认知的界限和求通的智慧——论康德哲学中的人类理性，本文主要内容关键词为：康德论文,界限论文,认知论文,理性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德批判哲学的中心问题是：我能认识什么，我应该做什么、我可以期望什么。围绕着这些问题，康德建构起西方哲学史上第一个通过对人的主体能力的批判考察来把握人与世界的整体性和统一性的哲学体系，把西方哲学推进到一个新的“求通”的高度上。
联系到西方哲学的历史发展过程看，康德时代的西方哲学可以说有大小两个传统。所谓大传统是古希腊以来的可称之为“二元求通”的传统，即在分析性地先把“存在”规定为主体与客体、物质与精神、人与世界对象等二元的基础上，去把握最高、最终的“存在的存在。”小传统是近代自笛卡尔、培根以来的理性主义传统，即从中世纪“蒙昧”状态中解放出来，要求以理性来说明一切，只承认理性为唯一权威，史称“认识论的转向”正是其形象的表述。因此，在这样的历史条件下，所谓求通，立足于大传统，就是要求把握主体与客体、人与世界对象的整体性和统一性；立足于小传统，则这种整体性和统一性必须建立在人类理性的基础上，并且只能由理性来给予说明。康德在西方近代哲学史上第一次达到了这两个传统的整合，其特点是通过在思想上把人类理性建立为人与世界的整体性和统一性的唯一基础来完成的。这当然有浓厚的唯心主义虚幻色彩，但是，康德是如何做到这一点的，却包含着非常有价值的哲学智慧，可以从一个矛盾来说明这一点。一方面，康德是个不可知论者，因为他认为世界的整体性和统一性是人类的认识可不能企及的，他在人类的认识能力和本然的世界（物自体）之间划出了一条不可逾越的界限；但另一方面，康德同时又是个唯理主义者，以至于他对伦理意志和审美情感的本质都是通过理性来规定和说明的，他坚决认为伦理价值和审美价值都必须奠定在人类理性的基础上。那么，怎么理解这个矛盾呢？康德哲学中的人类理性到底是个什么东西？康德给人类理性设置的界限和他以人类理性为人与世界的整体性和统一性的唯一基础之间是什么关系？这些就是本文试图探求的问题。
在康德哲学中，科学问题、人对自然界的认识的真理性问题，用康德的话来说就是“纯粹数字是怎样成为可能的？纯粹自然科学是怎样成为可能的？”（A.P50（注：本文引用康德原文分别为：A.《纯粹理性批判》韦卓民译，华中师大出版社91年版。B.《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆60年版。C.《康德哲学原著选读》，韦卓民译，商务印书馆87年版。下面的引文分别以以上序号代替。））这在康德对认识客体和主体的层次划分中，仅是在“现象”和“感性”、“知性”的领域中的问题。简单地说，由“现象”和“感性”形成经验，再通过知性的纯粹概念对经验加以整理，就形成了普遍、必然的知识。这里，人对自然界的认识的真理性问题，在解决方向上有个根本调整，即从传统的以认识对象为根据转变为以认识主体为根据。康德说：“经验本身是一种含有智力的知识形态，而智力是有其自己的规则的，这规则必定是呈现于智力面前一切知识的一种验前条件。经验的一切对象必然地要顺应于这个规则，顺应于在验前的概念上表达出来的规则，而且要和这规则相一致的。”(C.P9)这一解决方向上的调整，康德自己认为是哲学中的一次哥白尼革命，这并未言过其实。从康德哲学体系言，这一调整的根本意义在于，他从主体方面来把握认识的真理性并非一个偶然的、孤立的命题，而是把人类理性建立为人与世界的整体性和统一性之基础的第一步，它为康德的整个批判哲学定下了基调。
对康德来说，普遍必然的科学知识意味着人类理性的主体性和能动性，用他的话来说就是“人为自然界立法”。但是，这并不意味着人与世界的统一性。因为，在科学知识中，从对象言，涉及到的并非本然存在的自然界，并非物自体，而仅仅是物自体的现象，且因物自体与现象之间有不可逾越的鸿沟，这就反而彻底根绝了在自然科学中寻找人与世界的统一性之任何可能性。同样，从人类理性自身言，科学知识所涉及到的也只是感性能力和知性能力，但这两种能力并不反映人类理性的“权利和必然性”或“人类理性的普遍本性”。(A.P51)康德说，“必然迫使我们越过经验和一切出现（即现象—引注）的限界的东西原是无条件的，是理性对于自在之物本身所要求的，是理性按其权利和必然性为着每一个有条件的东西，在一个完整的条件系列中所追求的。”(C.P10)这就是说，理性的本性是这样一种必然的、无条件的要求：越过知识去把握物自体，而人与世界、主体与客体的统一性只能在物自体一“理性”的层次上才能找到。在康德时代，这种统一性被表述为“纯粹理性本身所提出的不可避免的问题就是神、自由、与灵魂不死。以解决这些问题为其最后目的的学问，就是形而上学。”(A.P40)这里，康德的深刻之处在他并不满足近代哲学把人类理性与认知能力等同起来，只探求认识主体与客体的统一性问题，而是把这一问题纳入人与世界的统一性问题中来理解，要求以人类理性为基础来整体把握人与世界的统一性，实际上，这就表明了康德在新的历史条件下，重新提出了“存在的存在”问题，由此接上了古希腊哲学的形上学传统。
与“哥白尼革命”所奠定的批判哲学的基调相应，这就有了康德哲学理路的第二次转换，这是发生在康德哲学内部关于物自体问题的转移。但不同的是，“哥白尼革命”对康德来说，有着明确的自觉意识，物自体的转移就隐晦得多了。当康德探讨普遍必然的知识何以可能时，他的物自体指本然存在的自然界；当他越过经验、知识的界限去探讨物自体自身时，物自体却被置换为“神、自由与灵魂不死”。问题还不在自然界物自体与神、自由、灵魂之间的关系，这一点康德有明确的说法。要害在于问题的提法，在感性、知性的层次上，物自体是作为人类理性的对象被规定的；但到了理性的层次上，“神、自由与灵魂不死”则是“纯粹理性本身所提出的不可避免的问题”，也即物自体不再是人类理性的客体对象，而是内在地蕴含在人类理性之中。要之，在问题的提法中，康德已经转移了把握物自体的方向。显然，这一转移和自然科学的真理性问题之解决方向的转移是一致且一贯的，但在理论表述上，就模糊含混得多了。
虽然这一发生在体系内部的理路方向转移颇有些生硬，但这一转移对康德哲学来说意义十分重大。第一，在二元论的前提下，既然本然的自然界因其与“现象”的截然鸿沟已被设定为绝非知性的科学所能达到，那么，对物自体的把握从自然界、认知客体方面转移到人类理性、认知主体方面就是必然、乃至唯一可能的。这就在某种意义上划清了科学与哲学的界限，与古希腊哲学传统相一致，强调了哲学的形而上学本质。第二，这一转移使对人与世界的统一性的把握更多地落实到对宗教、道德、审美这些人性问题的思考上，人自身的问题突出了，人与世界的统一性问题在某种程度上被化约为人自身的统一性问题。由此，唐德哲学的三个中心问题的深刻含义才显示出来，并被统一到人类理性的基础上。换言之，这就使得康德能以理性为中介打通认知领域和伦理领域及审美领域，铸造出把握人自身统一性的关键一环，完成从“人为自然立法”到“人为自身立法”的过渡。第三，这一转移揭示了康德哲学中的人类理性的独特含义，它不仅是人类的认知能力，在普遍必然的科学知识的“真”中实现人对自然的立法，而且也是人类的意志实践能力和审美能力的价值根据，在道德行为和审美情感的“善”与“美”中实现人对自身的立法。在康德哲学中，人类理性是认知功能和价值功能的统一体。以上种种，都内在地蕴含在把握物自体的方向的转移中。
那么，康德如何论证这一转移？这一问题的重要性必须通过某种论证。虽然康德没有正面提出并回答这一问题，但他仍然从人类理性的角度侧面回答了：把握物自体的方向从本然存在的自然界转移到人类理性是如何可能的，在他的回答中，这个转换的关键就在于他的“界限”说。
康德明确地把理性的认知功能和价值功能区分开来，“从批判的观点上来说，道德的学说和自然的学说各在其自己的范围里是正确的；如果没有批判，首先证明我们对于自在之物本身是不可避免地完全无知，而我们所知的完全是限制于现象界，那么上面所说的就是不可能的了。所以我发现必须否定对于上帝、自由和灵魂不朽的知识，才能替信仰找到地位。”(C.P11)康德在物自体面前给理性的认知功能划出了一条界限，但这并不是说物自体在界限之外，其实，正是物自体自身构成了这条最终的界限，“本体这概念不过是一种界限的概念，只有消极用途的一种概念，而且只用来防止感情的僭妄的。”(C.P114)康德的这种界限观念实在是意味深长，它与康德对人类理性的理解密切相关。康德既然把人类理性理解为认知和价值的统一体、真善美的统一体，是人自身的统一性和人与世界的统一性的唯一基础，那么，站在二元论哲学的立场上，就必须在什么地方给以自然界为对象的认知理性设定一个终点，同时又作为以人自身为对象的价值理性的起点。这就是康德的界限的基本意义。因此，康德的界限不仅有分析、区别的作用：把理性的认知功能和价值功能明确地分开，而且也有综合、会通的作用：正是界限本身提供了把握人自身的统一性、人与世界的统一性的新基础。
但是，在康德的论证中，界限问题自然没有从物自体与人类理性的关系角度去展开，他只是把问题局限于人类理性的领域中来讨论。康德认为，“思想一个对象与认识一个对象不是同一回事。”(C.P65)其区别在认识（知识）必须有对对象的感性直观，而思想（理性）的对象不是感性直观，而是“对于知性”、“处理概念和判断的。”“如果说知性是把出现归结到规则的统一性之一种能力，理性就是把知性的规则从属于原理的这种能力。理性永远不直接到经验那里去或者直接到对象那里去，而是企图通过概念，在验前给知性和知性的各种知识以其统一性。”(C.P118)知性处理经验对象，理性处理知性，但理性处理知性的方式很特别，“理性的特别原理，在其逻辑的用途上，是为知性的每一个有条件的知识去寻找那无条件的，这样来完成知识的统一性。”(C.P119)这段话实际上说明了理性的对象、目的和原则，即理性的对象是知性的知识，其目的是先验地给知性的知识以统一性，其原则就是只遵循逻辑，乃至只要求遵循形式逻辑的不矛盾律。康德特别强调理性的认识原则只是不矛盾律，以与知性的认知原则范畴法区别开来，甚至认为这条理性的特别原理“并不具有任何客观的真理，不过是一条逻辑的规则”。（同上）这样，康德就在人类理性的范围内说明了界限问题，这是一条因对象、目的和原则的不同在知性和理性之间构成的界限。
当然，这样的论证并未揭示康德的界限的真正含义，也未完全揭示出其基本意义。相反，既然康德没有从物自体与人类理性的关系角度直接面对界限问题，就反而使他的界限成了一个悖论：一方面，理性的目的是完成知性的知识的统一性，由此有了理性和知性的界限。用康德的话说，“先验哲学不能承认，有什么关于向人的纯粹理性提出的对象问题，是提出这问题的理性所不能解答的。”(C.P114)另一方面，又由于有了这条界限，理性就不可能完成知识的统一性。用康德的话来说，“理性的原理只是一条规则，要求在所与的出现之一系列条件中有其回溯，而不容许我们认为我们已经达到什么绝对无条件的东西的”。(C.P150)这时，康德说“我称它为存在的限制性原理，”而非“组织的原理”。（同上）康德终于还是未能绕开物自体与人类理性的关系问题，这个问题被置换成了界限悖论，而对界限悖论的解决倒真正展示出康德哲学的深刻性和所含蕴的求通的大智慧。
康德在对理性的“先验概念”的批判中展开了他的界限学说。“理性的先验概念，恰恰就是任何被给出作为有条件的东西的条件之总和的概念。……因为它包含着有条件的东西之综合的根据。”(C.P120)在西方文化和哲学传统的特定历史背景中，康德认为先验理念只有三个，“第一，思维的主体的绝对的或者说无条件的统一性；第二，现象的一系列的条件之绝对统一性；第三，任何一切思维对象的条件之绝对统一性。”(C.P121)也就是自我、宇宙和上帝。进而，康德以他的界限学说为武器对哲学史和神学史中关于这三个问题的理论展开了强烈的批判。
关于“自我”的学说，康德的矛头指向笛卡尔的“我思故我在”，称之为“纯粹理性的谬误推理”。(C.P124)其基本内容是，“我思”作为先验统觉是一切知性的知识的最高原理，“是因之而获得关于对象的知识的一切表象的一般形式，其实是唯一的形式，关于它我能够说，没有它，我就不能思维任何东西。”(C.P126)但这个思维的纯粹形式的“自我”却永不成为经验直观的对象，也就不可能有关于“自我”的知识，当然就不可能从“我思”中推出“我在”来。康德用界限说否定了关于“自我”的知识的任何可能性，表达了这样的思想：“自我”作为认识的绝对主体，既然是认识、思维的根据，就不可能成为认识的对象。
关于“宇宙”的学说，康德称之为“纯粹理性的二律背反”。(C.P132)由于这儿的对象（宇宙）既属于科学，也属于哲学，所以康德的批判最为深入地触及了科学与哲学、知识与智慧的关系问题，并明确给出了界限的悖论形态。康德认为，一旦知性的概念超越了经验的界限，就会出现二律背反（悖论），其特征是两个相互矛盾的命题，都不能为经验所证实，也不能为经验所推翻，却都能“上诉于理性的本性来支持它的真实性”。(C.P135)意思是它们都源于理性要求把握存在的统一性的必然本性，并遵守着理性的逻辑规则。康德归纳出四个这样的二律背反：世界在时空上的有限与无限，世界中的实体是单一的与复合的，世界上存在着自由与只存在必然，世界上有一个绝对必然的存在与没有这个存在。“宇宙”和“自我”不一样的是，“对象必定是在经验中出现，而唯一的问题乃是它能不能符合理念。”(C.P144)所以，“它们所提出的唯一问题就是，经验综合能不能达到那个程度来掌握一切条件的一个绝对的整体。”（同上）康德同样用界限说给出了否定的回答，“因为每一个经验都是关于对象的，这对象按照直观的条件，是包围在界限里面的。”(C.P150)二律背反就是越出界限的必然结果。
关于上帝的学说，康德称之为“纯粹理性的理想。”(C.P167)认为这是“最高存在”或“存在的存在”，“一切其它存在都是为它所限制而从属于它的。”(C.P170)这里，由于最高存在更非经验直观所能给予，所以在理论无须更多的论证，康德把重点放在对经院神学关于上帝存在的三大证明的分析批判上。
康德运用界限学说把人的统一性、自然界的统一性和人与自然的最高统一性统统排除到知识之外，那么，新的问题出现了：理性又如何给予知性的知识以统一性来完成自己的使命呢？显然，康德陷入了他自己设置的界限悖论。但康德的哲学智慧表现在，避开对自己提出的理性使命问题的回答，反而利用界限悖论把问题从知识的统一性转换为理性自身的统一性，即理性的认识功能和价值功能统一性，用他的话说就是“使我们从自然的领域过渡到道德的领域作为可能”。(C.P121)也就是说，悖论使问题的性质发生了变化，本来是在知识的范围内提出的人与世界的统一性问题，却通过悖论被置换为人类理性的统一性问题，以此进入认知与价值相统一的“本体”领域，以在整体中去把握人与世界的统一性，从而实现对悖论的超越。下面就来分析康德是如何超越界限悖论的。
界限把理念排除出知识领域，并不说明理念没有价值，这有两个方面。首先，康德认为理念既然遵循一定的理性原则，即形式逻辑的不矛盾律，就具有了“主观的实在性”，(C.P122)那么它们的存在就有了某种可能性。其次，这些理念“是从理性的本性出来，并且在那意义上尽可以称为合乎理性的。”(C.P123)于是，这些理念就有了非有它们不可的“一种主观上的必然性”。(B.P2)根据这两点，康德在对三个理念进行批判时又给出了许多新东西。
因篇幅关系，本文只分析“宇宙”的理念。本来，宇宙的理念因越出经验界限而必然出现二律背反的悖论，这似乎是一个纯然消极的结果。但康德却由此得出了某种积极的推论，即“世界并不作为物自身而存在”。他用一个二难推理表达了这一点，“如果世界是一个自存在的整体，它要就是有限的，要就是无限的。／可是它不是有限的，也不是无限的（如在反论题与论题中分别指出）。／所以世界（作为一切现象的总和）不是一个自存在的整体。”(C.P148、149)从二律背反中推出如此结论确实表现出哲学的大智慧，这个结论比人们通常称之为“不可知论”的简单理解多了一些东西。康德从把世界分割为物自体和现象之两截开始，经一步步展开，一直到清晰地揭示出界限的悖论形态。但他并非象休谟那样仅仅停留在经验、知性的界限之内，而是以更为广阔的运思对界限悖论给予理性的批判。这样，界限的悖论又给出超越悖论的界限的可能性，于是，康德就能够对他的四个二律背反给予建设性的批判。
他把前两个二律背反称为“数学的”，后两个二律背反称为“力学的”。他认为“数学的二律背反”“案件是不成立的”，(C.P155)而“力学的二律背反”则能成立，在对第三个二律背反的分析中，康德从前面的“世界不是一个自在的整体”出发，反过来推论道，“如果出现的是物自身，自由就不能挽救了，因为自然就因而是每一个事件的完全而充足的原因，而一个事件的条件只包含在出现的系列里面，而这个系列连同它的结果按照自然律是必然的。”(C.P158)世界不是物自体就给自由留出了空隙，设想必然和自由同时存在于世界上就并不矛盾。不仅如此，进一步的推论是，既然只具有必然性，作为现象总和的世界不是物自体，那就只能在人的自由的意义中去把握物自体，必然与自由、现象的世界与人类理性的关系就可以理解成“这个智性的原因，和它的因果作用一起，本身原是在系列的外边，然而它的结果，仍然是在经验的条件之系列里面。所以其结果可看为在其智性的原因上是自由的，而同时在其出现方面，又可以看为是从出现按照自然的必然性而得出的。”（同上）自由在经验的系列之外，也即在界限之外，但它的结果仍在界限之内。反过来说，对同一个经验条件的系列，固然具有现象界的必然性，但它又可以被理解为自由的产物。这里，自由作为人类理性的品格，是指理性“以其纯然的主动，替它自己按照理念作出自己的次序，而使经验上的条件与之适合，并且在这个次序的理念的指导下，它宣称还没发生的行动，或者永远不会发生的行动，是必然的。”(C.P161)这就出现了这样一幅界限图景：自由构成了必然的现象世界的界限。至此，康德通过“界限”最终完成了把握物自体的方向的转移，而在这一转移中他的“界限”经历了三个阶段。第一，在休谟的意义上，以感性经验划出知识的界限；第二，指出物自体并非在界限之外，而就是界限本身；第三，构成界限的是“自由”，而自由是人类理性的品格。由此，物自体从作为人类理性的认识对象的客体世界变换为内在地含蕴在人类理性之中的自由品格，变换为作为主体的人类理性。从哲学思维角度讲，康德正是通过揭示界限的悖论形态而达到对悖论的界限的超越，在逻辑上给出了只能在人类理性的基础上把握人自身的统一性，进而把握人与世界的统一性的结论。用康德的话说，“发现了出现总是存在的受条件限制的方式，在本身没有什么支持，我们就不得不到处寻找不同于一切出现的东西，因而就寻找一个完全脱离偶性的理性对象。”(C.P167)
理念作为“主观的实在性”和“主观的必然性”被充分论证了。“它至少又说明本体的概念就其是概念来说，不但是可能而且是必要的。”(C.P231)而且，“它们是理性自身的本性所给予我们的，因而就与知性的全部使用处在必然的关系之中。”(A.P332)怎样与知性的使用处在必然关系中呢？尚只有主观的实在性和必然性不能说明这一点。康德就立足于主观的实在性和必然性，进一步到人类理性的实践功能中去寻找证明。
“纯粹理性是能实践的，换言这，是能独立于经验的一切东西而确定意志的。”(C.P230)即虽然理念不能从对象世界把握存在的统一性，但既然理念的主观的实在性和必然性被确立了，它也就可以在主体方面求得统一性。康德认为，如果理性能够超出对象世界的种种必然性，独立地确定主体的意志，理性之为主体统一性也就在客观上被证实了。“在思辨理性方面，我们在这里只有一个主观的信念原则，不过这个原则对于一个同样纯粹而又有实践性的理性说来却是客观上有效的。”(B.P2)独立根据理性来决定意志，康德称之为“自律”，这样的意志就是自由意志，就是自由，“这样一种独立性就是最严格意义下的自由。所以，一个只能以准则的单纯立法形式作为自己法则的意志，就是一个自由意志。”(B.P28)问题是理性如何独立地、在先验的意义上来确定意志？这是一个要害问题。这个问题的实质是从人自身出发，并在人自身的范围内来把握理性与意志的统一性、乃至人自身的统一性。这个问题的意义必须联系到西方文化和哲学的传统背景来把握，从柏拉图的理念、亚里士多德的形式因一直到基督教的上帝，人自身的统一性及人与世界的统一性都是由一个外在于人的超验的绝对存在来说明的。即使到了崇尚理性的近代哲学，在康德以前，还没有一个哲学家能够摒弃这样的外在的绝对者，在人自身的范围内来说明人自身的统一性，尽管这样来提出问题已经是近代哲学的时代特征了。只有到了康德，才以其深刻的哲学智慧给出这样的回答。
“不论做什么，总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”(B.P30)这就是自由意志所遵循的纯形式的理性法则，康德称之为绝对命令。这条纯形式的道德律曾倍受讥讽，这从一般伦理学的立场看确有道理，但如果从康德哲学的自身问题看，则是匠心独运的命题，而在康德体系中处在一个枢纽的地位。这可从三个方面来说，第一，这条道德律严格遵循了康德在《纯粹理性批判》中对理性的第三个规定，即理性的原则只有其逻辑用途，其形式就是不矛盾律，这条道德律的直接内容无非就是表达了这条理性的原则。但是这条空泛的逻辑规则的功能却转换了，从把握客体对象的认知功能转换为确立主体自身的价值功能，康德表述道，作为道德律的不矛盾律，是一切意志行为的唯一价值根据，凡是符合这条不矛盾律的意志行为就是善的、真正道德的。反之，无论意志行为是何等的符合种种具体的道德准则，这个行为也不配称为是真正道德的。这同样的意思在中国哲学中可以在孟子的“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）中找到，但不同在于，孟子已经先有了作为理性认识对象的“仁义”承担着价值根据，康德则并未先验地、非批判地规定任何价值根据，而是坚持其从《纯粹理性批判》而来的一贯立场，批判地把理性自身建立为价值根据，从而证明了认知理性与价值理性正是同一个人类理性，这里的区别是很能说明一些问题的。第二，这条道德律实际上包含着真正的伦理内容。在作为伦理精神、而非道德规范的层次上，康德根据这条不矛盾律阐发出自由意志的本质内涵：人是目的。“人，其实而且每一个有理性的存在者本身，是自身为一个目的而存在的，不只作为一种手段为这个或那个意志可利用而存在的”。(C.P209)“所以实践的命令宣示将是这样的：你行动时，应该把人性，无论是在你自己身上或者是在另一个人身上，总是作为一个目的，而永远不只作为一种手段来使用。”(C.P210)这里，西方近代的人本主义精神得到了准确而深刻的哲学概括和表达，而其宣示的伦理价值观念的意义则远超出西方近代历史的范围。第三，在此基础上，与《纯粹理性批判》中关于第三个二律背反的论述相呼应，康德完成了对作为“物自体”的人类理性的客观性论证。上文已指出，从第三个二律背反中得出的积极成果是设想自由与必然同时存在于世界上是不矛盾的，但这仅是在思辨理性的范围内的主观可能性。而在实践理性的领域里，康德通过这条道德律所获得的“客观性”，使他如此来表达人与世界的统*
方式，道德“法则就给予作为感性自然的感性世界以悟性世界形式，即超感性世界形式，而同时并不致破坏前一世界的机械作用。”(B.P45)康德甚至乐观到以柏拉图的口吻说，“超感性存在即纯粹实践理论自律所控制的存在，而这个自律法则即道德法则，故为超感性存在或纯粹悟性世界的基本法则，感性世界只是其副本。”（同上）但无论如何，在人类运用理性可以超越现象界的客观必然法则来规定自己、完成自己，进而获得人与世界的统一性之意义上，人类就是自在之物的思想完整地表达出来了。这就是“有自由意志的一个存在者的概念乃是本体的原因的概念。”(C.P236)
从康德哲学自身讲，第一批判和第二批判确实是一以贯之、紧密联系的整体，“道德律所作的是思辨哲学所不能作的：它为后者所能作出只是一个消极概念的因果作用，确定了一条规律，而这规律第一次给一个自由原因这个概念以其客观的实在性。”(C.P234)而“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱心石。”(B.P1)尽管康德哲学中有很多似是而非的混乱，乃至在今天看来十分明显的错误，但是，自由是作为本体的人类理性的品格，自由概念是批判哲学体系的拱心石，这之间的对应性和对称性，确实包含着哲学的大智慧。
康德哲学的基础在于对人类基本存在困境问题的深刻理解，即人在本质上是要求把握无条件的绝对者的存在，而在现实性上又是在有限条件中的生存，这个存在困境就是人类的生存方式。康德通过对基督教神学的批判继承在哲学上把人类的存在困境描述为超越性和内在性的矛盾，由此在休谟的基础上深化了界限问题的意义，描述出界限的悖论形态。更为深刻的是，康德没有在界限之前止步，而是把界限也当作理性批判的对象，以深刻的智慧揭示出界限的悖论正给出超越悖论的界限的可能性，并进而建立了一个在界限悖论的基础上以人类理性来统一人自身的哲学体系。这也就以一个哲学家的方式回答了人应该怎样对待人的基本生存困境，或者说人的基本生存困境对人来说应该意味着什么的问题。用康德哲学的话来说，就是自由并非一种外在于人类理性的客观性对象存在，自由是人类以理性为基础对自由的永恒追求的过程；而只是源于对自由的这种超越性追求，人才拒绝一切对自身的有限规定，人在现实中有限的诸种本质力量才有可能获得统一性，被人自己建立为一个完整的、真正具有人性的人。