王学与梁启超新民学说的演变，本文主要内容关键词为：新民论文,学说论文,王学论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C09 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2004)01-0062-08
戊戌后几年间，新民学说成为梁启超政治思想的核心内容。这位流亡海外的“中国之新民”，随着风行海内的《新民丛报》而再次享誉于中国知识界和思想界，他的学说、文采和如火的热情，影响了一代青年。关于梁氏的新民学说，学界已有很多研究成果。但对1905年前后这一学说的重要演变，及其与梁氏阐扬阳明心学之间的关系，虽有论著涉及，（注：张灏曾有所评述，见《梁启超与中国思想的过渡》（中译本），江苏人民出版社1995年版，第194、195、202页；狭间直树近年对梁启超“称颂王学”的问题进行了专门阐述，见《关于梁启超称颂“王学”问题》，载王晓秋主编：《戊戌维新与近代中国的改革》，社会科学文献出版社2000年版；《〈新民说〉略论》，载狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，中国社会科学文献出版社2001年版。）但研究却远远不够。本文试图以1904到1905年梁启超的几部著作为中心，就王学与梁启超新民学说演变的问题进行探讨，以更深入地理解梁启超和20世纪初年中国思想史的发展。
一、《节本明儒学案》、《德育鉴》与《新民说·论私德》
梁启超关于王学的知识，最初来自康有为。他在《三十自述》中说，1890年秋他谒见康有为，康“以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之”，“明日再请谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概”。[1]（文集11.P16）此后梁启超对陆王心学、尤其是阳明学说极为钦敬，长期研习，十几年间的积累，为他日后利用王学发展自己的学说提供了知识准备和思想基础。
但直到1905年前后，王学才在梁启超的思想中占据突出位置。
1905年11月底，梁启超出版了由他抄录的《节本明儒学案》一书。《明儒学案》篇幅巨大，共62卷，70余万言。梁氏所抄《节本明儒学案》20卷，约26万字，为原书的1/3左右。（注：《节本明儒学案》没有被收入《饮冰室合集》。笔者所见为东京新民社光绪三十一年十一月（1905年11月29日）初版本的复印件。此件为日本京都大学人文科学研究所狭间直树教授寄赠，谨此致谢。）这显然是一项颇为艰巨的工作，非短时期所可蒇事。梁启超在该书例言中说：“启超自学于万木草堂，即受《明儒学案》。十年来以为常课，每随读随将精要语圈出，备再度研览，代书绅云尔。乃今取旧读数本，重加厘订，节抄以成是编。”[2]（卷首）这表明其节抄工作是在多年积累的基础上进行的。尽管如此，“重加厘订，节抄以成”，仍需花费很大精力。
作为节本，该书对《明儒学案》大加删削。梁启超在保留原书人物条目的基础上，对相关内容或全录，或节抄，或节略。关于节抄的原则，梁启超在该书例言中有所说明，此处不赘。在《节本明儒学案》页眉，梁启超对其较为重视的内容，加按语予以申论，或发挥感想。此类按语共100余则，梁氏自称“皆畴昔自课时拉杂笔记者”，“毫无精论”，[2]（卷首）但既为他多年的读书心得，可以从一个侧面展现其思想状态，自应得到研究者的重视。
是年12月，梁启超又在新民社出版了《德育鉴》一书。“饮冰室主人特著此书，撷取平日所服膺之先正学说数百条，分类纂录，而加按语数万言”。[2]（卷末）《德育鉴》全书约7万言，为儒家修身进德的语录汇编，以王学的有关文献为主，有相当大的部分采自《明儒学案》。梁启超以数万字的篇幅来节抄孔孟以来儒家著作的有关部分，其择录显然较《节本明儒学案》更为精练。其中约一半内容，是梁启超所加按语。他在按语中一再表达对王阳明的景仰和服膺，阐发自己对阳明心学的见解。这些按语当然也具有比较重要的史料价值。从内容来看，梁氏编印该书的宗旨与出版《节本明儒学案》相同。
1905年岁末，梁启超政治活动、文字工作之繁重，是可以想见的。他以这样大量的精力节抄《明儒学案》，编注《德育鉴》，必定具有特定的背景和原因。他在《节本明儒学案》的《例言》中说，他之所以节抄该书，“良以今日学绝道丧之余，非有鞭辟近里之学以药之，万不能矫学风而起国衰”。求诸古籍，惟《明儒学案》最良，但该书“原本浩瀚，读者或望洋而畏”，“为同志略节精力”起见，故抄成该书。
《明儒学案》是阳明之学最为核心的文献之一。梁启超将其置于如此重要的位置，是因为他此时已将阳明学与他思想体系的核心新民学说联系到一起。早在1904年底，在长时间遨游新大陆之后，梁启超返回日本，续写《新民说》系列文章中的《论私德》、《论民气》和《论政治能力》诸篇，陆续在《新民丛报》上发表。其中长达数万言的《论私德》尤为值得注意。他在《论私德》中，强调以养成国民“私德”为要务，而养成“私德”之方，在正本、慎独、谨小等等，均以王学为其论述纲领。《论私德》的中心思想之一，就是以王学在当世的复兴作为提升民德、保国保种之关键。
下文将会表明，《论私德》的发表是梁启超新民学说发生重要转变的标志。以王学作为“鞭辟入里之学”来“矫学风而起国衰”的《节本明儒学案》、《德育鉴》，正是在这一转变发生的背景下出版印行的。发表《论私德》和出版《节本明儒学案》、《德育鉴》，是梁启超试图通过阐扬王学来改造其新民学说的思想的体现。至于他为何从1904年开始，以“私德”为“新民”之关键，以阐扬王学为培育“私德”之基础，其新民学说的变化与他的政治思想和文化观念在整体上的演变有何关系，等等，这些问题，则是下文要着重解决的。
二、从公德到私德——新民学说的转变与王学
由于梁启超对王学的阐扬主要与他的新民学说的转变联系在一起，故这里先对其新民学说的主要思想略作考察。
如所周知，梁启超在20世纪初年大力宣扬的新民学说的中心概念是所谓“国民”。他认为20世纪是一个“民族竞争”的世纪，为了在这种民族竞争的世界生存下去，必须将中国建成近代欧美或日本式的“民族主义”的国家，而“民”则是建成民族主义国家的关键。“国也者，积民而成”，“国家本非有体也，藉人民以成体”。中国的当务之急，是培育优秀的“国民”，“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”。[1]（专集4.P1.70.2）
然而，中国的现实情况却是，还没有形成能够作为新的民族国家的基础并参与世界性竞争的“国民”。他将世界民族分为三等，而中国国民之品格，与亡国的第三等国民“埃及、印度人之品格”相同，[1]（文集14.P2）他甚至认为中国不存在可以作为近代民族国家基础的“国民”。因此必须将中国人改造为能适应近世世界、建立理想国家的新国民，“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”[1]（专集4.P1）梁启超由此而建立他的新民学说，他先后创办的《清议报》、《新民丛报》，以及其他著述活动，都围绕这一理论展开。
梁氏的新民学说，大体上继承了戊戌前严复首倡的“鼓民力，开民智，新民德”三项内容。梁启超的《中国魂》、《中国之武士道》、《饮冰室自由书·祈战死》、《新民说·论尚武》等论著，着重宣扬尚武精神，可看作鼓民力方面的内容。而他在这一时期广泛输入西方学理，发表大量论著介绍新知，则以开民智为鹄的。在三者之中，“新民德”显然是新民学说的核心内容。他在多篇文章中论述中国国民之弱点缺陷，以及提升国民素质以参与世界竞争的理论时，大多从民德着眼，论述中国民德低下的状况和通过改善民德以重铸国民的措施。在《新民丛报》上连载的《新民说》是梁启超阐述新民学说的代表作，而其内容，可以说全为对新民德思想的系统阐述。
如果把《新民说》作为一个整体来看，它主要由论“公德”和论“私德”两大部分构成。在《论公德》篇中，梁启超就“公德”和“私德”的关系进行了阐述：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也。无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以立国也。”[1]（专集4.P12）
这样说来，这两个部分的结合，似乎可以构成相互补充的完整的“新民德”思想。
然而，具体考察《新民说》的内容可以发现，二者之间相互补充的关系只是表面的。（注：狭间直树先生已指出，梁启超的《新民说·论私德》“当然不是为了说明与公德互为补充的私德的内容”，见《梁启超·明治日本·西方》，第88页。）
在1904年梁启超赴美进行长期访问考察之前，《新民说》主要谈论的是如何在中国养成欧美式的国民“公德”。他在《新民丛报》发刊词中写道：“本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开。故本报专对此病而药之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之原本。”[3]可见，他在创办《新民丛报》时，所注意的主要问题是“国民公德缺乏”，私德建设或提升的问题基本上不在他关注的范围内。
在当时的梁启超看来，中国的情形是道德发达“偏于私德，而公德殆阙如”。《论语》、《孟子》等经典，所教者“私德居十之九，而公德不及其一焉”。古圣贤所教的温良恭俭让、克己、忠信笃敬、知止、慎独、力行、知耻、戒慎恐惧、存心养性等等，均属“私德”范围。他将这些道德戒律称为“束身寡过主义”。他认为此种私德教育是中国几千年来“德育之中心点”，造成中国人私德发达而公德萎缩，以致国运日蹙。中国之弊，在于“束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务”。因此，在他看来，公德乃“我国民所最缺者”，也是应当努力养成的，“吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道”。[1]（专集4.P12.13.15）大体说来，他所极力宣扬的“新道德”，就是他心目中以英美民族性为蓝本的“公德”。
所以，在梁启超系统论述他的新民学说的开初阶段，后来发表的《论私德》诸篇，应该是不在《新民说》系列文章的原有写作计划之内的。
然而，到了1904年，梁启超却在“新民说”的总标题之下，发表了专门论述私德问题的《论私德》等篇章。这些篇章标志着梁启超思想上的一个明显的、根本性的转折——在其新民学说中用“私德”取代前此“公德”的位置。他认为中国“公德”不进，原因在于“国民之私德，有大缺点”。进而认为，“欲铸国民，必以培养个人私德为第一义”。[1]（专集4.P119）1904年2～5月间《新民丛报》连载的《论私德》，以及其后的《论政治能力》、《论民气》二篇，实际上是对论“公德”部分的全面反驳。
梁启超在《论私德》等篇中提出与以前迥然相异的观点。他不再认为中国的问题是“束身寡过之善士太多”，转而抨击“私德之堕落，至今日之中国而极”，形成一个“浑浊达于极点、诸恶俱备”的时代。在他的眼里，诈伪、卑怯、侥倖、残忍、倾轧、狡伪、凉薄、苟且、恐怖、浮动、贪鄙、偏狭、谄阿、暴弃、柔靡、寡耻、庸懦等等秽德恶性，充斥于整个中国历史。他制作了一份“中国历代民德升降原因表”，所展现的是一幅以黑色为基调的中国私德历史图谱，通观数千年的中国文明史，只有少数几个阶段透出些许光明。[1]（专集4.P120～129）
梁启超也不讳言他思想的前后矛盾。他承认，他以前认为中国之旧道德“不足以范围今后之人心”，希望“发明一新道德以辅助之。由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也”，由输入“泰西之学”而宣扬的“公德”标准，“谓其有‘新道德学’也则可，谓其有‘新道德’则不可。何也？道德者行也，而非言也。”[1]（专集4.P131）也就是说，脱离实际的“公德”构想将无助于国民道德的提升。
这样，梁启超就几乎将浸润着自己的智慧和心血、一时风靡了中国知识界和思想界的《新民说》的前大半部分，予以基本的否定。
“公德”的优先地位被否定，意味着泰西之学在民德建设方面的重要性随之降低。这使得梁启超不得不向中国传统文化寻找资源。在他制作的《中国历代民德升降表》中，东汉的民德处于最高的第一级，春秋、宋和明末处于第二级，而“今日”则处于最低的第六级。但梁启超希望发扬光大以挽救“今日”民德者，并非风俗最为纯美的东汉时代的精神遗产，而是第二级的明代的阳明之学。这是因为，在他看来，东汉的辉煌来自光武、明、章诸帝的“奖励名节”，前提是圣君明主在位；而明末的成就则因王学的“发扬尚名节”，“几比东汉”的业绩，乃是学术匡救之功。“高尚纯美，优入圣域”的阳明之学，才是身处乱世、流亡海外而立志“新民”的梁启超等辈事实上所可以弘发阐扬的。[1]（专集4.P127.129.140）
到梁启超编写《德育鉴》时，他更将晚明道德成就的地位予以拔高。他认为“姚江遗泽”使“晚明气节之盛，迈东京而轶两宋”。[1]（专集26.P102）即是说，阳明学说使明代的道德成就超越了汉宋。《论私德》所提出的三种挽救私德的主张（正本、慎独，谨小），也是以王学的基本思想为纲领的。他大量引用王阳明的“拔本塞源”、“致良知”等言论，作为自己的立论依据。
这样，阳明之学就成为梁启超新民学说新的最重要思想资源。《明儒学案》作为阳明学派思想精粹之所在，理所当然地被当作最为权威的经典文献而加以推荐：“今日学绝道丧之余，非有鞭辟近里之学以药之，万不能矫学风而起国衰。求之古籍，惟此书最良。”节抄并出版这部巨著，为读者提供“略节精力”的读书门径，成为梁启超“新民”计划的顺理成章之举。[2]（例言）而他在《论私德》中已启其端的关于王学与私德建设的论述，则由其后的《德育鉴》加以深化和展开。
三、“新学青年”与梁启超对王学的追寻
从提倡“公德”以铸造欧美式的优秀国民，到强调“私德”以巩固社会的道德基础，这是一个很明显的思想转变。是否可以说，梁启超1904年后对“私德”的提倡，就是希望通过“私德”的养育，作为道德建设的第一步，为其后理想“公德”的最终养成打下基础呢？从表面上看，这就是《论私德》的逻辑。梁启超说，“公德者，私德之推也”，“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”，故得出“欲铸国民，以培养私德为第一义”的结论。[1]（专集4.P119）
据此而论，似乎梁启超此时大声疾呼的私德养育，其对象也是全体国民。然而，无论是《节本明儒学案》，还是《德育鉴》，其读者，或者说梁启超想要加以训育感化的对象，显然不是普通的民众。这些著作所宣扬的高深的学理和深奥的玄想，决非一般贩夫走卒所可理解。只有那些坐而论道的士大夫，才有可能从中汲取有益的教诲。《德育鉴》的发行广告就说：“学者欲从事修养以求成伟大人物者，不可不置诸座右，日三复之也。”[2]（卷末）所谓“求成伟大人物者”，自然只是“国民中的极少部分”。黄遵宪也指出：“近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士大夫耳。”[1](P223)
考察梁启超的有关言论可以使这一点更为明晰。他说，他本以为私德“久已为尽人所能解悟、能践履。抑且先圣昔贤，言之既已圆满纤悉，而无待末学小子哓哓词费也”。然而，他又发现，“近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下”。[1]（专集4.P118）这就是说，引起他转变思想的主要原因，在于具有“新理想”、从事“利国进群”事业的精英群体中的“末流”，其私德的败坏向他揭示了中国民德问题更为严重的一面。他以“学绝道丧”形容士大夫阶层的情形，以严厉的态度谴责以“新学青年”为主体的“豪杰之士”，“是非之心与羞恶之心俱绝，相率为禽兽矣”。[1]（专集26.P7）如果说梁启超的新民学说在本质上是一种文化批判，则1904年前他将矛头对准全民族的恶劣根性，而此后他的批判则主要指向处于历史潮流前列的新知识群体的道德水准。
他进一步解释说：“四万万人之腐败，固已久矣，而岂争区区少数之诸君。惟中国前途，悬于诸君。故诸君之重视道德与蔑视道德，乃国之存亡所由系也。”[1]（专集26.P132）又谓：
问者曰：今日国中种种老朽社会，其道德上之黑闇，不可思议。今子之所论，反乃偏责备于新学之青年。新学青年，虽或有不德，不犹愈于彼等乎！答之曰：不然。彼等者无可望无可责者也，且又非吾辈笔墨之势力范围所能及也。中国已亡于彼等之手，而惟冀新学之青年，致死而生之。若青年稍有不慎，至与彼等同科焉，则中国遂不可救也。
这就明确了，“少数之诸君”，“新学之青年”，是1904年后梁启超新民学说的主要对象。新民学说的宗旨，已从铸造新国民转变成挽救士阶层的道德人心，更准确地说，这一学说的主旨是，在以留学生和新知识群体为核心的、以“维新吾国”为己任的新兴知识群体中，进行以“私德”为主的道德重建，以在腐败的末世保存将来振兴国族的文化命脉。
明乎此，便不难理解，为什么梁启超在为《节本明儒学案》和《德育鉴》所加的按语中，充斥着大量以“吾侪”、“我辈”等第一人称的形式进行的自我警策。如：“我辈宜常常自审虐根”；“我辈今日所犯者，阳明以前社会之普通病”；[2]（卷5.P14.4）等等。
从《节本明儒学案》和《德育鉴》来看，梁启超所注重的“私德”有如下几个方面：
(1)正心术，不可以新学为名，而追逐名利，矫饰诬枉，灭裂恣肆。(2)立志以脱于流俗，为学进德。(3)为学治事，应以阳明致良知之学为本，以知行合一之教为准绳。(4)重存养省察，养成莹明、强立、整暇、虚受、坚定等良好德性。(5)重用世。梁氏认为，“王学绝非独善其身之学，而救时良药，未有切于是者。”[2]（卷5.P41）其最终目的，在于挽救世风，造成一个道德高尚的社会。这几个方面，便是梁启超希望“少数之诸君”，“新学之青年”所要养成的“私德”。较之他在《论私德》中提出的“正本”、“慎独”、“谨小”三点，他在以上两部著作中的主张更为系统化了。
如同他在倡导新民学说之初尽心竭力以“铸造国民”为己任一样，他在承担繁重的政治活动和文字工作的同时，以大量的时间精力撰述发表上述论著，也是以一个青年导师的强烈的使命感为精神动力的。我们可以从梁启超对曾国藩的态度，来进一步探索他的内心世界。
梁启超以阐扬王学为己任，但这并未妨碍他对以程朱信徒自任的曾国藩的热烈景仰。早在1900年，他在致友人书中就写道：“弟日来颇自克厉，因偶读曾文正家书，猛然自省，觉得非学道之人，不足以任大事。自顾数年以来，外学颇进，而去道日远，随处与曾文正比较，觉不如远甚。”[5](P227)在《论私德》中，他又表示，对曾国藩他是“愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”。[1]（专集4.P131）《节本明儒学案》和《德育鉴》多处大段抄录曾国藩的言论。
他之所以对曾国藩如此崇拜，是因为他认为曾国藩的经历提供了一个重振道德而挽回世运的榜样。在他看来，道德振兴，其功在化成风俗，“风俗之变，其左右于时主者不过十之一二，其左右于士大夫者乃十之八九”，而“曾文正生雍乾后，举国风习之坏，几达极点。而与罗罗山诸子，独能讲举世不讲之学，以道自任，卒乃排万险、冒万难以成功名，而其泽至今未斩。”即使在人心风俗之坏“达于极点”的当世：
曾文正所谓转移习俗而陶铸一世之人者，必非不可至之业。虽当举世混浊之极点，而其效未始不可睹。抑正惟举世混浊之极，而志士之立于此旋涡中者，其卓立而湔拔之，乃益不可已也。[1]（专集26.P101.102）
这与其说是对一般“新学青年”的期望，不如说是对自己的心愿的表达。这位流落异邦的“士大夫”，仍然希望能效法曾氏，在一个“诸恶皆备”的恶世，承担“陶铸一世之人”，做成一个“伟大事业”的艰巨使命。
四、政治、文化观念的演变与梁启超对王学的选择
梁启超何以放弃通过陶铸一国之民以建设近代民族国家的梦想，而将“新民”活动之对象变为“新学青年”，从而使王学取代西学，成为道德建设的主要思想资源？这是需要进一步加以探讨的问题。
上文已指出，梁启超提倡王学，号召提升“新学青年”的“私德”时，对以“维新吾国”为职志的新知识群体的道德状况进行了鞭挞或谴责。据他的解释，这似乎只是“责备贤者”。但是在这种表象的背后，一个很重要的原因是梁氏本人的政治观念发生了根本性的变化。
具体考察梁启超谴责“新学青年”的内容，可以发现他的新民学说转变的政治含义。梁氏谴责的内容主要有三个方面：(1)爱国救亡运动参加者的功利心。王学对于人们的“功利之习”常予以大张挞伐。梁启超则认为，在20世纪初的风潮激荡之中，不少人“本无爱国之心，而以此口头禅可以自炫于天下，冒之以为名高也”。[1]（专集26.P3）(2)思想运动中的自由学说。王阳明曾指摘一般儒者缘饰假借，以自信自安，“诳己诳人，终身没溺而不悟”。梁启超的按语写道：“今世傲狠险戾之徒，奢然以平等、自由等口头禅相号者，正以有成说使之自信自安也”。[2]（卷5.P20）他将道德的败坏与自由平等的提倡联系到一起，说“晚明之所以猖狂者，以窃子王子直截简易之训以为护符也。今日所以猖狂者，则窃通行之爱国忘身、自由平等诸口号以为护符也。故有耻为君子者，无耻为小人者”。[1]（专集4.P140）(3)政治运动中的破坏主义。所谓“破坏主义”，即主张以暴力推翻清廷，改革社会。梁氏在《论私德》第5节《私德之必要》中，几乎通篇驳斥“破坏”之说，认为“今日踸踔俊发有骨鲠有血性之士”，皆醉心破坏主义，以致“满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反复奸黠凉薄，而视为英雄所当然”，“而旧道德尤其所恶也”。他对此主义痛下攻击，指责破坏主义败坏德性，加剧了社会的堕落。[1]（专集4.P130～140）总之，他将“新学青年”的道德“沦丧”与这三种思想直接相连。
“新学青年”中，例如留日学生中和某些自封的“革命党”中，确有人不断暴露出秽行恶德。我们看陈天华《绝命辞》对留日学生的痛切劝诲，便可略窥其情形于一二。秋瑾在绍兴策动反清活动时谈到革命党，也有以下评论：“近日志士类多口是心非，稍有风潮，非脱身事外，即变其立志。平时徒慕虚名，毫无实际，互相排挤，互相欺骗。损人以利己者，滔滔皆是；而同心同德，互相扶助，牺牲个人，为大众谋幸福者，则未之闻也。”[6](P51)但是，爱国、自由、民主、革命，乃是20世纪初主张推翻清廷、建立民主共和国的革命派的主流政治主张，也是激励国人的口号。1905年前后的梁启超，作为革命派的政敌和论敌，声称以“与革党死战”为第一要义，他的上述尖利刻薄而情绪化的语言，无疑是以政治斗争为背景的。在他笔下饱受攻击的“新学青年”，明显是革命党的代名词。因此，梁氏变化其新民学说，大力提倡王学，无疑是党同伐异、与革命派进行思想斗争的一种形式。
不过，梁启超将提倡“私德”、阐扬王学作为党争工具这一方面，也不应过于强调。笔者认为，还应当重视梁氏自己政治信仰的变化在其中所起的作用。
如所周知，1903年前的几年中，梁启超的政治思想一度比较激进，他发表一系列的文章宣扬自由、平等、权利的政治学说。他在政治上倡言革命，以讨满为中国“最适宜之主义”，明确提出：“破坏终不可得免”。[5](P286)直到1903年4月赴美时，他仍表示：“深信中国之万不能不革命”。[5](P320)正是在这种思想背景下，梁启超提出了他的以欧美民族为榜样的新民学说。如果说推翻旧制度的政治革命意味着“破坏”，那么以欧美的新道德“铸造国民”则是为了建设。
但梁启超思想中的一种根本性的变化也从1903年渐渐萌芽。他的美国之行的一个重要结论，就是他数年来热衷的“铸造国民”的事业并不具有现实可能性。梁启超对旧金山等地华人之“性质”，有四点认识：“一曰有族民资格而无市民资格”，“二曰有村落思想而无国家思想”，“三曰只能受专制不能享自由”，“四曰无高尚之目的”。他认为这些结论也适用于全体中国人。“吾未见内地人之性质，有以优于旧金山人也。吾反见其文明程度，尚远出旧金山人之下也。”[1]（专集22.P121～125）梁启超批判的锋芒其后转而指向精英中的精英——留学生中的激进分子和职业革命党人。1903年8月中旬他在致友人信中说：“弟近数月以来，惩新党棼乱腐败之状，乃益不敢复倡革义矣。”他甚至说：“中国之亡，不亡于顽固，而亡于新党”。[5](P327～328)
这里指出的中国人的“缺点”，是梁启超在游美之前早已讨论过的，也是他在《新民说》等论著中反复抨击并声称要加以改造的。区别在于，在此之前，梁启超有信心要用新的“公德”来克服这些缺点，而此时他似乎认为这些恶劣根性是暂时无法革除的。他转而强调，中国人的根性乃“数千年之遗传，植根深厚。而为国民向导者，不可不于此三致意也。”[1]（专集22.P122）
梁启超希望人们了解，原来设想的“铸造国民”的事业，极难达成。他说，除非中国有“管子、商君、来喀瓦士、克林威尔”之辈，“雷厉风行，以血以火，陶冶锻炼吾国民二十年、三十年乃至五十年”，否则无法造成民主共和制度之基础。[1]（专集22.P124）然而，内忧外患、风雨飘摇之中的祖国，断不能等待数十年以俟理想国民之养成：“吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相辅助。虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获。而在今日青黄不接之顷，”只能通过私德建设，来制止社会的进一步堕落。[1]（专集4.P132）
这就是说，通过革命和“新民”来建立欧美式的新国家的政治理想，由于现实条件的限制，是暂时无法实现的。梁启超原有的新民学说的理论基础，就这样被他自己否定了。
另一方面，梁启超对于与欧美国民道德相联系的民主制度，以及建立于其上的民主国家，也越来越感到怀疑。他原来心目中的理想国是英国和美国，他的《新民说》实际上是以想象中的英美国民为理想的化身。但是在游美之后，他却发现即使从政治伦理来看，美国社会也并非理想的乐土：19世纪的自由平等精神正在让位于20世纪的“干涉主义”（对内）和“帝国主义”（对外）；其政治家的“贪黩”也是“万国共闻”；为牟取政治利益向“庶人”竞相谄媚；等等。概而言之，他发现作为自由民主之表率的美国，也并非那么令人羡慕。
既然通过铸造国民以建立英美式的理想国家的梦想无法实现，而作为近代民族国家典范的美国式民主自由也具有种种缺陷，梁启超放弃原来的新民理想就具备了逻辑上的必然性。在游美返日后，他原来作为新民学说内容大力宣扬的自由、平等、功利主义等政治学说，都成为他大加挞伐的对象。梁启超转而希望在原有政治、社会制度的基础上进行改革，彻底放弃原来他大力鼓吹的“破坏”。而要保持原有的必要的政治、社会秩序，并不需要适合欧美社会的“公德”，反而更需要适合中国社会的“私德”。历史上陶冶“私德”成效卓著、梁启超一直钦羡的王学，于是被他奉为精神建设的圭臬。
梁启超向王学的靠拢，与文化取向之转变亦有较深关系。
我们对梁启超的著述活动稍加考察便可发现，1904～1905年是一条比较清楚的分界线。在此之前的几年中，从“维新吾民”以“维新吾国”的理想出发，与提倡自由、民主、平等的西方价值观和崇尚革命、“破坏”的政治主张相应，他的精力主要放在对西方文化的介绍方面。短短的几年内，他介绍了大量西方学说，如卢梭、霍布士、斯宾诺莎、亚里士多德、颉德、培根、笛卡儿、达尔文、孟德斯鸠、边沁、康德等人的政治思想与学术观点，几乎将近代西方主要思想家的学说都介绍给国人，以致被陈三立称为“输入文明第一祖”。[1](P205)此外，他还撰写了咯苏士、加富耳、玛志尼、加里波的、罗兰夫人、克林威尔等近代西方风云人物的传记，述其人格与事迹，作为理想人格之榜样。
但是，从1904年开始，与上述政治信仰转变的过程相应，梁启超“输入文明”的事业明显减缓。对于他本人长期致力输入西学的潮流，他也开始加以质疑，说“吾恐今后智育愈进则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国而四万万人且相率为禽兽也”。[1]（专集4.P131.15）公开嘲笑“近者复有翻译泰西首尾不完、字句不明之学说输入”。[1]（专集26.P28）诚然，此后梁启超的政论仍然不离西方学理，他“与革党死战”时，往往也依据他所输入的西人学说，例如他运用伯伦知理的政治学说驳斥革命派的政治主张。但他以前那种以西方文明“维新吾民”的澎湃热情已不复可睹。在思想方面，他转而向传统文化寻求资源。如撰著《袁崇焕传》(1904)、《中国殖民八大伟人传》(1904)、《中国之武士道》(1904)、《郑和传》(1905)、《王荆公》(1908)、《管子传》(1909)、《中国法理学发达史论》(1904)、《论中国成文法编制之沿革得失》(1904)；等等。其最主要的表现，即本文所论的阐扬王学。
梁启超何以在传统文化资源中赋予王学如此崇高的地位？狭间直树先生提出的解释比较强调当时日本思想界的影响。（注：见：《关于梁启超称颂王学问题》，《戊戌维新与近代中国的改革》论文集，第570～575页；《〈新民说〉略论》，《梁启超·明治日本·西方》，第88～90页。）这一点，的确值得我们注意。梁启超创办《清议报》不久，即在其中连载井上哲次郎的著作。其论著中也多次引述井上和其他日本思想家的言论。说明梁氏对他们的著作非常熟悉。1906年初，梁启超将他所推崇的日本思想家、“朱学王学大儒”吉田松阴的著作，节抄成《松阴文钞》，由广智书局出版。他在《叙》中写道：“吾生平好读松阴文，乃抄其最足为我国人厉者，著于篇”。（注：《松阴文钞叙》，广智书局1906年版。该书复印件由狭间直树先生寄赠，谨此致谢。）这些，都表明梁启超的阐扬王学确在一定程度上受到日本的影响。限于篇幅，这里不再展开。
《论私德》、《节本明儒学案》、《德育鉴》等的相继发表，标志着梁启超思想的一次重要转变，已无疑义。但是梁启超的新民学说，此后并非别开生面，而是在他如此“以今日之我挑战昨日之我”后便戛然而止。一度热情奔放的“中国之新民”，在上述论著面世后，政治兴趣、思想方向和学术趣味都发生变化，“维新吾民”的雄心壮志，渐渐淡出了他的生命史。不过，梁启超对王学的钟情则终身未变。1926年，在政局纷扰、社会混乱之际，面对“万恶社会”，梁启超向众多学子发表演讲，感情真挚地说道：“青年们啊，你们感觉这种苦痛吗？你发见这种危险吗？我告诉你唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教做去。”[1]（文集43.P23～24）
以上几部论著的发表在当时并未引起积极反响。后世的研究者往往也只是注重《新民说》前半部的理想主义，而忽略梁启超在后半部表现出来的更为深刻的批判精神。如果说梁启超前期的新民学说因为他的自我否定而中止，那么他后期的新民学说则因缺乏共鸣无疾而终。但是，正如梁启超“维新吾民”以建立近代欧美式的民族国家的主张，并未因为他自己的否定而失去其思想价值，他希望通过王学的阐扬而重建社会道德基础的努力，也并非全然曲高和寡。思想史的发展证明，王学在20世纪的确成为人们应对现实挑战、探索文化价值、建构思想体系的重要资源。当然，王学在后来的风行有着极为深刻的文化原因和历史背景，未必与梁启超的倡导直接相关。但梁启超在世纪之初能够体察文化变迁和思想演进的趋势，在对中国国民性批判的基础上，通过阐扬王学的价值展开对于人性的批判，从而预示了新的思想潮流的来临。从此意义上说，思想上极其敏锐的梁启超再一次扮演了先知的角色。
从输入西学以“铸造国民”，到阐扬王学以训育“新学青年”，这个过程也可以看作从西学向中学复归的过程。这个过程在近代诸多人物思想演变的经历中以不同的形式一再重演。梁启超新民学说的演变所体现出来的向传统文化的复归，可以为我们理解近代中西文化问题的复杂性和丰富性提供一个具体的视角。