朱熹的“天地之心”：对万物的尊重与保护
○乐爱国
摘 要： 儒家讲人是万物之灵，朱熹进一步把人心称作“天地之心”，把人看作是万物的价值中心，在天人合一的意义上讲人的主体性，在人与自然的关系上强调人的能动性，最重要的是人对万物的尊重，人对于万物的平等相待，不仅表现为人在内心层面上对万物的尊重，而且表现为在实施层面上，既要对“天下之物”及其相互差异有充分的了解，更要进一步依据这样的了解和知识，保护自然生态，实现人与自然的“共生共荣”、和谐发展。
关键词： 朱熹；天地之心；生态；和谐
朱熹讲人与天地万物共同来源于太极阴阳，又从理气关系上讲理一分殊，而且太极和理气最终归于仁德之心，这就形成了天人一源、天人一理、天人一心的“天人合一”思想。在此基础上，朱熹讲人与物的“同中有异，异中有同”，以为“以其理而言之”，无人物贵贱之殊；“以其气而言之”，人物有贵贱的差别。因此，朱熹从孟子“仁民爱物”中发展出对于自然之物“取之有时，用之有节”的思想，强调人与天地自然是“辅相”“赞助”的关系，并且要求通过“至诚”“尽性”而进一步“尽人之性”“尽物之性”，实现“赞天地之化育”“与天地参”，通过“致中和”而达到“天地位”“万物育”，从而建构起以人与自然和谐为中心的生态观。
一方面是劳动力素质技能偏低。陇西县农村劳动力素质和劳动技能均偏低，80%以上的务工人员均为初中文化，从事的工种仅局限于各种粗重的体力劳动和机械性劳动，与当前劳动力市场由体力型向专业型、技能型转变的要求很不适应，是制约陇西县劳动力外出务工的主要瓶颈，是农村劳动力转移就业的内在制约因素。另一方面务工人员工资水平较低、工作时间长。福州市各大企业的工资普遍较低，绝大多数劳务人员的月工资在2 500～3 000元左右，而劳动生产工作时间都在10～11 h（除3班制外）。
一 人是万物之灵
从人的角度看，人与物是对立的双方。人是主体，物是客体。人与马是有区别的，不只是形态上的不同，而是主客的不同，所以孔子既可以先问人不问马，也可以“钓而不纲，弋不射宿”，一切随人的意志而变化，一切为了人。然而，从宇宙的角度看，人不过是宇宙万物之一物，人与物构成了一个共同体，互相影响、互相作用。在这个共同体中，人与物虽有区别，但已不是对立的主客双方，而是相互联系、相互依存的“命运共同体”。所以，人的生存发展，取决于这一共同体的生存发展。
朱熹所描绘的以理、气为起点的宇宙起源图景，把人与万物统一起来，不仅讲天人一源，而且讲天人一理、天人一心。所以，朱熹强调“人与天地本一体”(1) (宋)黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1151页。 。问题是，在朱熹的天人合一的宇宙中，人与万物是浑然一体，还是有着特定的结构？
如前所述，朱熹《大学章句》“格物致知”补传，讲“欲致吾之知，在即物而穷其理”，又讲“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”。需要指出的是，这并不是把“人心之灵”与“天下之物”二元对立。朱熹《大学或问》特别就“格物”之“物”作了诠解：
天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容己，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也；极其大，则天地之运、古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微、一息之顷，不能遗也。(2) (宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第526—527页。
此时，棋盘中棋子状态明确，有严格对应的位置坐标、次序和对应棋手，可以容易算出获胜方。当叶子节点的评估值为1时，黑色获胜，而当它为0时，白色获胜[3]。
问题是，人的主体性，既可以从人与物主客二元对立的意义上讲，也可以从人与物主客一体的意义上讲。宋儒讲人的主体性，讲人是万物之灵，明显是从人与物主客一体、天人合一的意义上讲。周敦颐以为天地万物起源于共同的太极，又讲“惟人也，得其秀而最灵”(8) (宋)周敦颐：《太极图说》，《周濂溪集》，北京：中华书局，1985年，第2页。 。二程把人与自然万物统一于“理”，又讲人是万物之灵，说：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰：‘惟天地万物父母，惟人万物之灵。’”(9) (宋)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，中华书局，2004年，第117页。 朱熹讲天人一源、天人一理、天人一心，并在此基础上讲人的主体性，讲人是万物之灵。
而且，就格物而言，朱熹特别强调格“心之为物”。他说：“要知学者用功，六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可。”(4) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第406页。 又说：“要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。”(5) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第406页。 这里所谓“六七分去里面理会，三四分去外面理会”，既反映出朱熹格“心之为物”与格“心外之物”不可或缺、皆当理会的思想，又表现了对于格“心之为物”的较为重视。他还说：“天下之理，偪塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在从而察之，则不至于泛滥矣。”(6) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第400页。 显然，朱熹较为强调格“心之为物”。
根据朱熹《大学或问》对“格物”之“物”所作的由“心之为物”不断向“心外之物”扩展的描述，可以将朱熹的“格物”之“物”描绘为以下有结构的“天下之物”的整体(如图1)：
图 1“天下之物”的整体结构
虽然这个“天下之物”的结构，是朱熹讲“格物致知”依次格物的结构，但或许也能够用以解说朱熹天人合一的宇宙中人与万物的结构关系。在这个“天下之物”的结构中，“心”与“物”、人与物不是主客二元对立，而是人之心性情、人之身体、社会伦理道德之事、自然界之事物统一为一个整体，不仅天人一源，而且天人一理，人与万物既各有不同的理，又本原于共同的理；天人一心，人作为万物之灵，其心性情处于万物之中心，且“心具万理”。这就是朱熹所谓“圣人之心，天地之心也”，“吾之心，即天地之心”。
重要的是，这个“天下之物”的结构，不仅体现出人与物相互联系、相互依存不可分割的天人合一的关系，而且突出了人与物的各自不同，人的中心位置，人对于物的主体性。这就是朱熹所谓“天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣”。既不是从人与物主客二元对立的意义上讲人的主体性，又不是只讲天人合一而否定人的主体性。
围标就是串通招标投标，是指招标者与投标者之间或者投标者与投标者之间采用不正当手段，对招标投标事项进行串通，以达到排挤竞争对手或者损害招标者利益的行为。在近期某地一河道治理项目招标中，共5个标段，每个标段投标单位都有五六十家，其中就有人借用20家企业资质进行投标，也有人联系其他单位进行围标，并且标书大都为同一家编制，这与过去的围标相比手段更恶劣。
从这段论述中可以看出，朱熹所谓“格物”之“物”，包括“心之为物”，“其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情”。朱熹还说：“圣人只说‘格物’二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事。”(3) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第287页。 显然是把心的“一念之微”也看作“事物”。重要的是，在这段对“天下之物”的论述中，朱熹“以其至切而近者言之”，先论“心之为物”，然后由近而远依次向外展开论述“心外之物”。因此，朱熹讲“凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也”，包括了“心之为物”和“心外之物”两部分，并且首先是“心之为物”，即人之心性情，然后才是“心外之物”，依次为“身之所具”“身之所接”，“外而至于人”“远而至于物”，先是人之身体，然后是社会伦理道德之事、自然界之事物。
对命运的反抗，一直是陈凯歌导演作品隐藏的深层次主题，而其表现形式大多为因对信念的坚持而最终毁灭，往往呈现出悲剧性的色彩。我们可以发现，当下电影市场中优秀的电影作品总是有着深厚的人文内涵，艺术总是为人而存在，应该紧紧围绕着“人”这一主题。陈凯歌导演身上所承载的“现代士人精神”需要大力弘扬，重构“现代士人精神”是构建“中国电影学派”不可或缺的一环。
朱熹对《尚书》“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”作了阐释：“天地之大，无不生育，固为万物之父母矣。人于其间，又独得其气之正而能保其性之全，故为万物之灵。”(10) (宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等编《朱子全书》第20—25册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，第674页。 又对周敦颐所谓“惟人也，得其秀而最灵”作了阐释：“‘唯人也，得其秀而最灵’，所谓最灵，纯粹至善之性也。”(11) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第2386页。 如前所述，朱熹还说过：“人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉”；“惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉”；“万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵”；“人之性所以无不善，而为万物之灵也”。此外，朱熹还对《礼运》所言“人者，天地之心”作了解读。他说：“盖天只是动，地只是静。到得人，便兼动静，是妙于天地处。故曰：‘人者，天地之心。’论人之形，虽只是器；言其运用处，却是道理。”“人身是形耳，所具道理，皆是形而上者。盖‘人者，天地之心也。’”(12) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第2549页。 在朱熹看来，天地万物的道理要通过人才能展现出来。他还说：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”(13) (宋)朱熹：《四书或问》，第1165页。 朱熹认为，人之所以为万物之灵，不在于人与物的形态有别，而在于人“得其形气之正”，“通乎性命之全”。为此，他还说：“人之所以位天地之中，而为万物之灵者，心而已矣。”(14) (宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，第3698页。 又说：“盖人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”(15) (宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，第2138页。 当然，在朱熹那里，心有体用，心之体为性，“性即理”，所以，真正的主宰是人之性，是理。
朱熹在天人关系上，既讲天人合一，讲人与物主客一体，又讲人的主体性。这种在天人合一的意义上讲人的主体性，既不同于从人与物主客二元对立的意义上讲人的主体性，也不同于只讲天人合一而不讲人的主体性，而且对于今天建立新的生态观提供了有价值的思想资源。
近年来，晚霜、倒春寒、冰雹等自然灾害都会导致樱桃减产甚至绝收。其中，倒春寒导致樱桃花期授粉受精不良，每年樱桃损失约20%的产量；雹灾在果实膨大接近成熟期时危害樱桃果实，可导致15%～85%的樱桃受损；成熟期遇阴雨天气，可导致近20%的樱桃果实采前落果和裂果。虽然全区一直在增强对基地建设的支持力度，但绝大多数果园投入侧重于保证樱桃苗木的定植成活，少有果园在机耕道、生产便道、小水窖及其他必要农机的配套上实现相对完善，严重影响樱桃果实采收后的运输，增加了果品种植和采收成本，降低了种植户的经济效益，削弱了抵御自然灾害的能力。
在当今社会，那种粗暴地破坏自然生态的行为，受到一定程度的遏制，逐渐形成了保护自然生态的氛围，但是，这并不等于已经形成了新的合理的生态观。从人与物主客二元对立出发，把社会发展与自然生态保护对立起来，认为保护自然生态最终是为了人，这种生态观实际上是以往“人类中心主义”的延续，并不是真正的保护自然生态。那种从人与物主客二元对立出发，只讲保护自然生态而抑制人的社会发展，这种思想既不利于人，也不利于生态保护。近年来，人们越来越多地讲天人合一，讲人与物的相互统一，但是，如果仅仅停留于此，而否定在实现人与物的相互统一中人的主体性地位，这并不能真正实现人与自然的和谐发展。
应当说，在人与自然的关系上，正经历着从人与物主客二元对立向人与物主客一体的转变。虽然在生产力水平较为低下的过去，从人与物主客二元对立的意义上讲“人类中心主义”，并不会对自然造成多大的伤害，但是，随着生产力的发展，人与物主客二元对立的思想对于自然生态的破坏日益显著，进而影响人的社会发展，于是，出现了人与物主客一体的思想，并逐渐形成和完善，人们开始从人与自然和谐发展上思考人的社会发展与保护自然生态的相互关系。然而，强调人与物主客一体，强调人与自然和谐发展，并不等于否定人的主体性。
模具成形是采用指定的形状完成成形拥有特定的尺寸与形状模板的工具。在许多材料加工中大量的使用着各种形式的模具。比如合金成型采用的冲压成形、锻压成形、冷压成形等模具。
与从人与物主客二元对立的意义上讲“人类中心主义”不同，在人与物主客一体的意义上讲人的主体性，不是把人看作利益中心，不是为了人的利益而破坏自然生态，也不是讲保护自然生态最终是为了人，同样也不是为了保护自然生态而抑制人的社会发展，而是强调在人与自然的相互关系中，人可以发挥主导作用，强调人的价值中心地位。
儒家讲人是万物之灵，朱熹进一步把人心称作“天地之心”，并不是讲人为万物中最能争夺利益的主体，是万物的利益中心，而是强调人为万物中最具智慧的主体，是在解决人与自然的关系上最具能动性、最具能力的主体，是万物的价值中心。换言之，人只有在人与自然的关系中发挥主导作用，才能真正成为万物之灵，成为“天地之心”，这就是朱熹所谓“圣人之心，天地之心也”，“吾之心，即天地之心”。
二 人对万物的尊重
儒家讲人是万物之灵，朱熹把人看作是万物的价值中心，在天人合一的意义上讲人的主体性，在人与自然的关系上，强调人的能动性，最重要的是人对万物的尊重，人对于万物的平等相待。
儒家讲“仁”，又讲“为仁由己”，“推己及人”。据《论语·卫灵公》载，子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲勿施于人。”三国的何晏注曰：“言己之所恶勿加施于人。”北宋的邢昺疏曰：“己之所恶勿欲施于人，即恕也。”(16) (魏)何晏集解、(宋)邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2518页。 又据《论语·雍也》载，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”西汉的孔安国注曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。但能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人。”邢昺疏曰：“夫仁者，己欲立身进达而先立达他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲弗施于人，可谓仁道也。”(17) (魏)何晏集解、(宋)邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》，第2479—2480页。 这里把“己欲立而立人，己欲达而达人”解释为“己欲立身进达而先立达他人”，并由此推出“己所欲而施之于人，己所不欲弗施于人”，实际上把孔子所说“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲勿施于人”统一起来，都看作“恕”，为“仁之方”。然而，这种根据自己的好恶推断他人的好恶，并且采取“己所欲而施之于人，己所不欲弗施于人”的做法，今人多有微词。
对此，朱熹作了新的诠释。他注孔子所言“己所不欲勿施于人”曰：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”(18) (宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第167页。 认为孔子所谓“己所不欲勿施于人”是“推己及物”，或“推己及人”。注“己欲立而立人，己欲达而达人”曰：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”(19) (宋)朱熹：《四书章句集注》，第92页。 在朱熹看来，“己所不欲勿施于人”是“推己及人”，可以终身行之；“己欲立而立人，己欲达而达人”是“以己及人”，是“仁者之心”。而且朱熹还认为，将“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”付诸实施，必须以格物穷理、涵养正心为先。他说：
然必自其穷理正心者而推之，则吾之爱恶取舍，皆得其正，而其所推以及人者，亦无不得其正，是以上下四方以此度之，而莫不截然各得其分。若于理有未明，而心有未正，则吾之所欲者，未必其所当欲；吾之所恶者，未必其所当恶。乃不察此而遽欲以是为施于人之准则，则其意虽公，而事则私，是将见其物我相侵，彼此交病，而虽庭除之内，跬步之间，亦且参商矛盾，而不可行矣，尚何终身之望哉？(20) (宋)朱熹：《四书或问》，第540—541页。
气孔是植物调节自身和外界环境气体交换与水分蒸腾的一个重要通道。因此，气孔密度、大小及分布等指数受环境条件影响较大，这是植物在不同环境中表现出不同形态特征的原因。从图3看出，地枫皮气孔器类型均为平列型，气孔突出，呈椭圆形或近圆形，由2个肾形的保卫细胞构成，副卫细胞与保卫细胞平行排列，绝大多数气孔呈张开状态，稀闭合。
在朱熹看来，“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”只是就“仁者之心”而言，不能够直接付诸实施，而要付诸实施，必须“自其穷理正心者而推之”。
显然，朱熹对于孔子所言“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的解读，分为两个层面：其一为内心的层面，其二为实施的层面。
就内心的层面而言，朱熹认为，仁者就应当有“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”之心。显然，在朱熹看来，仁者应当在内心上把自己与他人看作是平等的，以体现出对他人的尊重。就人与物而言，就是在内心上把人与物看作是平等的，体现出对物的尊重。所以，朱熹强调“天地万物本吾一体”，讲“民同胞，物则亦我之侪辈”，讲人与万物源于同一的“性”和“道”，认为人与自然万物在根本上是相同的，为此，他强调“异中见其所同”，认为“以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊”。
就实施的层面而言，朱熹看到人与人之间由于气禀的差异而各有不同，所以，不能够将“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”直接付诸实施，而必须“自其穷理正心者而推之”。就人与物而言，朱熹鉴于人与物之间存在着差别，提出“民同胞，物则亦我之侪辈”，以为人与物之间“性道虽同，而气禀或异”，强调“于同中识其所异”，认为“以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物”，认为人与物有贵贱之别。所以，朱熹强调“圣人因人、物之所当行者而品节之”。由此可见，朱熹提出“天地万物本吾一体”，其中所蕴含的人与万物相互平等的思想，其中的平等，是有差异的平等。他对物的尊重，表现为对于物的区别对待，是对物的差异性的尊重。
图4为薄壁调节片熔模铸造浇注系统，采用单侧浇注铸件。刚开始时内浇道数量偏少且钢液流动性差，导致了薄壁补缩不足，后来通过在铸件壁厚最薄处添加内浇道来补缩，从而减少了铸件疏松缺陷[5]。
人作为万物之灵，是万物的主体，需要尊重万物，而且是对物的差异性的尊重，因此，需要提高人的自身涵养，同时需要对物的差异性有深入的了解，这就是朱熹所谓的“涵养须用敬，进学则在致知”。
朱熹重视“格物”，要求格天人合一、人与物主客一体的“天下之物”，并由此达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。一方面，格物通过格“天下之物”而达到诚意正心，提高人的自身涵养，能够存天理、去私欲，因而能够公正地对待人与物主客一体的“天下之物”；另一方面，格物通过格“天下之物”，能够对“天下之物”及其相互差异有充分的了解，因而能够合理地对待人与物主客一体的“天下之物”。
由此可见，在朱熹那里，孔子所言“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”，只是就“仁者之心”而言，在内心层面上与他人和物平等相待，对他人和物予以尊重；同时在实施过程上，又需要“自其穷理正心者而推之”，通过正心，提高人的自身涵养，通过穷理，对他人和物有充分的了解，从而体现出在实施层面上与他人和物平等相待，对他人和物予以尊重，因而不是根据自己的好恶推断他人的好恶而实施“己所欲而施之于人，己所不欲弗施于人”。
三 人与自然的和谐发展
人是万物之灵，不仅表现为人在内心层面上对万物的尊重，而且表现为在实施层面上，既要对“天下之物”及其相互差异有充分的了解，更要进一步依据这样的了解和知识，保护自然生态，实现人与自然的和谐发展。
在人与自然的关系问题上，中国古代道家讲自然无为。老子《道德经》讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”，又说：“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主。”“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”这就是道家的“无为”。需要指出的是，这里的“无为”，不是消极不为，而是有“为”，只是“为而不恃”；不是无所作为，而是有“功”，只是“功成而不有”，“功成而弗居”。也就是说，要顺乎自然而为，不妄作为。
朱熹认为，“无为”是指在事上，而不是在德上。据《朱子语类》载：
吃火锅也要讲究营养均衡，而且火锅更易达到食物多样化，更容易做到营养均衡。肉类可选择羊肉片、牛肉片、鸡肉片等品种；蔬菜可选择清爽可口的白菜、冬瓜、生菜及油菜、油麦菜、茼蒿等蔬菜。蔬菜中的纤维素可帮助打扫肠道中黏附的脂肪和蛋白质废物，还能减少脂肪和胆固醇的吸收。豆制品可选择豆腐、豆浆。主食可选择杂面条等。
显然，朱熹强调“无为而治”，讲“德盛而民化”。他还在注孔子所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”曰：
儒家讲人的主体性。古文《尚书》载周武王曰：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”汉孔安国注曰：“生之谓父母，灵，神也。天地所生，惟人为贵。”唐孔颖达引《礼运》所言“人者，天地之心”，《孝经》所言“天地之性，人为贵”，并疏曰：“此经之意，天地是万物之父母，言天地之意，欲养万物也。人是万物之最灵，言其尤宜长养也。”(7) (汉)孔安国传、(唐)孔颖达疏：《尚书正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第180页。 显然，这里把人是万物之灵，与天地生养万物相并列，如同父母生养子女，讲的是人应当保护自然万物。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)又说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”(《荀子·天论》)这里把天看作物来制服它，为人所利用，强调人对于天地自然万物的掌控。应当说，《尚书》讲人要保护自然万物，荀子讲人对于天地自然万物的掌控，都体现了人的主体性。
无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。(21) (宋)朱熹：《四书章句集注》，第163页。
政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。北辰，北极，天之枢也。居其所，不动也。共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。为政以德，则无为而天下归之，其象如此。(22) (宋)朱熹：《四书章句集注》，第53页。
可见，朱熹讲“无为”，并不是无所作为，而是通过“为政以德”而实现天下归之。他还说：
圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从德上出。(23) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第537页。
儒家也讲“无为”。孔子说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”对此，朱熹注曰：
问“‘为政以德’，老子言无为之意，莫是如此否？”曰：“不必老子之言无为。孔子尝言：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是‘恭己正南面而已矣’；是‘己正而物正’，‘笃恭而天下平’也。后世天下不治者，皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！”(24) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第537页。
逆变法属于一种逆向思维，它是“正难则反”思想在化归策略中的一种，简单地说，逆变法就是数学形式的反面思考，实现对立双方的转化〔3〕81。将y=f（x）看成是x的方程，若求得x=g（y），由g（y）的定义域及x的范围（原来函数y=f（x）的定义域）即g（y）的范围，则可求得y的范围。
显然，朱熹讲“无为”，并不是不为，而是要为德。又据《朱子语类》载：
问“‘为政以德’，如何无为？”曰：“圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。非是说行此德，便要民归我。……但圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也。”(25) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第537页。
这里既讲为德，又讲“无为”，强调“为德而民自归之”。可见，朱熹讲“无为”，不是不为，而是讲如何为才能避免负面影响的问题。所以，他说：“如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。”(26) (宋)朱熹：《四书章句集注》，第83页。
同样，在人与自然的关系上，朱熹讲人是万物之灵，讲人的主体性、能动性，要求尊重自然万物，尊重自然生态，就是要通过人的心性修养，运用合理的方式，在开发和利用自然资源的同时，最大限度地避免对于天地自然的负面影响，从而实现人与自然的和谐发展。因此，朱熹较多地讲人与人、人与物的差异，强调“圣人因人、物之所当行者而品节之”，根据人与人、人与物的差异，而做出合理的规定。在人与自然的关系上，讲“至诚”“尽性”，讲“尽人之性”“尽物之性”，实现“赞天地之化育”，“与天地参”。这就是《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”。从生态的角度看，朱熹的这些思想蕴含着具有现代意义的以人与自然和谐为中心的生态观，大致包括以下五个方面：
第一，人与自然万物有各自所特有的存在方式和规律。在朱熹看来，人与物虽有共同的来源和本性，但是，由于人与物的气禀的不同而有所偏差，人与人之间、人与物之间，乃至物与物之间存在着差异，以至于他们的本性各有差异，因而各有不同的“道”。所以，人有人的生存方式、物有物的存在方式。就物而言，动物、植物以及非生命物各有自己特有的存在方式和规律。因此，人与自然万物相处，必须依照它们各自特有的存在方式和规律，而不是依据人的主观想象，更不是违背自然万物各自的存在方式和规律，以至于造成对于自然的破坏。
第二，在与自然万物的相处中，人处于主导地位，但必须尊重自然。在朱熹看来，人与物的最大差别在于人是万物之灵。但是，作为万物之灵的人并不是可以任意地宰割万物，掠夺自然，破坏自然。朱熹说：“盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则与禽兽何别？”(27) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第132页。 在朱熹看来，人如果将自己视为高于万物而任意宰割万物，就会将自己等同于禽兽。也就是说，在与自然万物的相处中，人处于主导地位；正因为如此，人不仅对自己，而且对自然万物，都负有同样责任，必须给予同样的对待、同样关心、同样的尊重。
第三，实现人与自然的和谐，人的道德素质至关重要。为此，朱熹不仅讲“至诚”“尽性”，而且还讲“致中和”，还说：“若不能‘致中和’，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！”(28) (宋)黎靖德：《朱子语类》，第519页。 从现代的角度看，在人与自然的相互关系中，人始终占据主导地位。自然的和谐要靠人来保护，而自然和谐的破坏往往来自于人的肆意妄为，人的道德素质和行为直接影响到人与自然关系的解决。因此，人的道德素质和行为以及作为其基础的人的心性修养，对于人与自然的和谐至关重要。不可否认，要保护自然的和谐，制止对自然和谐的破坏，需要有制度的建设，但是也离不开人的道德素质的提高。
这时林孟拍拍我的肩膀，他说：“作为朋友，我提醒你一句，你不要把萍萍培养成一只母老虎，因为以后你是她的丈夫了。”
第四，尊重自然，就是要认识自然，发展科学技术，并按照自然规律对待自然，顺应自然。朱熹强调要让自然之物各顺其性，各得其宜，而不是依据人的主观模仿想象，同时又要根据物的不同的本性，给予不同的对待，合理地加以处置，“若其性、遂其宜”，“使之各得其宜”。而且，在朱熹看来，要使万物各得其所，就必须“因其性而导之”，“取之以时，用之有节”；而要做到这一点，则先要“知得天地本来生生之意”，知得万物之性。
3.根据全电路欧姆定律，判断总电流的变化。在串联电路或并联电路中，若总电阻增大，由于总电压不变，根据全电路欧姆定律，则总电流减小；若总电阻减小，由于总电压不变，根据全电路欧姆定律I，则总电流增大。
第五，要根据人与自然和谐发展的需要，按照自然万物的不同状况，建立保护自然生态的各种制度。如前所述，朱熹既讲人、物“性道虽同，而气禀或异”，又强调“圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下”，建立礼、乐、刑、政之制度，以使得自然万物各得其所。朱熹还说：
盖有以辨其亲疏之杀，而使之各尽其情，则仁之为教立矣；有以别其贵贱之等，而使之各尽其分,则义之为教行矣；为之制度文为，使之有以守而不失，则礼之为教得矣；为之开导禁止，使之有以别而不差，则智之为教明矣。夫如是，是以人无知愚，事无大小，皆得有所持循据守，以去其人欲之私，而复乎天理之正。推而至于天下之物，则亦顺其所欲，违其所恶，因其材质之宜，以致其用，制其取用之节，以遂其生，皆有政事之施焉。(29) (宋)朱熹：《四书或问》，第551—552页。
第六，尊重自然、保护自然的最高目标在于实现人与自然的和谐。《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，要求通过提高人的道德素质，达到自然的和谐。《中庸》又讲“赞天地之化育，可以与天地参”，要求通过辅助自然而实现人与自然的协调。这是儒家所要达到的处理人与自然关系的最高境界。朱熹《中庸章句》对此所作的诠释，则进一步反映了这种对于人与自然和谐的一贯的和持续的追求，以及在这样的追求中所形成的文化传统。
显然，这是从人与自然的和谐出发，要求尊重自然，而不是从“人欲之私”出发；从对自然的认知出发，要求在把握自然之理的基础上，合理地对待自然，而不是从人的主观愿望出发；其目的在于辅助自然，在于实现人与自然的相互补充、相互协调，而不在于为了人的利益干扰、改变和改造自然。由此可见，这不仅是为了人，而且也是为了自然。从生态的角度看，这是一种通过人与自然的互补与协调而达到和谐的生态观，是以人与自然和谐为中心的生态观，而这正是今天所倡导的人与自然“共生共荣”、和谐发展的生态观。(30) 参见王青、崔晓丹：《人与自然是共生共荣的生命共同体》，《学习时报》，2018年5月16日第2版。该文依据习近平总书记在党的十九大报告中提出“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。我们要建设的现代化是人与自然和谐共生的现代化”，认为“人与自然是不可分割的生命共同体”，“人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然”，“人类对自然的利用要取之有度、用之有节”，“人与自然的和谐共生要满足人类生活与生态环境的双重需要”。
其中，Pij为标准化后的指标值，Xij为样本指标值，为j个指标的均值，Sj为样本数据标准差，n为样本个数，p为原始指标个数．
Zhu Xi ’s “Conscience of Heaven and Earth ”:Respect and Protection for All Things
LE Ai-guo
Abstract : Confucianism says that human is the soul of all things, Zhu Xi further calls the human conscience “the Conscience of Heaven and Earth”, regards human as the value center of all things, speaks of the human subjectivity in the sense of the unity of heaven and human, emphasizes the human’s initiative in the relationship between man and nature. The most important thing is the people’s respect for all things, and the people’s equal treatment of all things, which is not only manifested in human’s inner level to all things, but also to performance in the implementation level. We should not only have a full understanding of the “world’s things” and their differences, but also further protect the natural ecology on the basis of such understanding and knowledge and to realize the “co-existence and co-prosperity” and harmonious development between man and nature.
Keywords : Zhu Xi; the Conscience of Heaven and Earth; ecology; harmony
作者简介： 乐爱国，上饶师范学院朱子学研究所特聘教授，厦门大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向：宋明理学、朱子学(E-mail:leaiguo@xmu.edu.cn；福建 厦门 361005)。
基金项目： 国家社会科学基金重大项目“东亚朱子学的承传与创新研究”(13&ZD062)
中图分类号： B244.7
文献标识码： A
文章编号： 1006-1398(2019)04-0025-09
收稿日期： 2019-04-02
【责任编辑 陈 雷】