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一
鼎的出现据说可以追溯到仰韶时代（注：俞伟超：《周代用鼎制度研究》，《北京大学学报》1978年第1期。）。最初用陶土烧制而成，不过是日常生活所用的炊器；后来，随着祭祀活动的发展和青铜时代的到来，又开始用金属铸造，而且常被用以盛放献神的牲肉，故而变成了祭器和区分贵族等级身份的礼器。中国古代文献中，有夏铸九鼎、迁于商周的记载。进入春秋，王室衰微，楚庄王即观兵于周疆，“问鼎之大小轻重焉”（注：《左传》宣公三年，昭公四年。）。战国时，秦多次兴师临周而求九鼎，齐、魏、楚之君也都日夜谋虑，百计得之，以至于使寄食于各国的策士绞尽脑汁，并留下了几篇充满智慧的绝妙说辞（注：《战国策·东周策》等。）。九鼎的下落很可能是在西周（指战国时的西周君）灭亡时流入了秦国，又在楚汉之际毁于咸阳三月之火。《史记·秦本纪》：“秦昭王五十一年……秦使将军谬攻西周，西周君走来自归，顿首受罪，尽献其邑三十六城，口三万，秦王受献，归其君於周。五十二年，周民东亡，其器九鼎入秦。”《周本纪》记载略同。《封禅书》在记“周之九鼎入于秦”后，又记“或说”曰：“宋太丘社亡，而鼎没于泗水彭城下。”史公本意仅在增广异闻，但后来秦始皇过彭城，居然煞有介事地沐浴斋戒，“欲出周鼎于泗水，使千人没水求之，不得”。其行为已经有些荒唐可笑了。
九鼎的播迁说明它在阶级社会初期已从日用器皿中分化出来，被赋予了神圣的意义，变成了象征最高权力的传国之宝。至于为什么要用九鼎代表国家权力，最常见的解释是：古代“国之大事，在祀与戎”，谁掌握了主祭权和祭祀用的重器，谁就拥有了王权。然而，在实际上，上古许多重要的祭祀并不用鼎，如商人祭方帝的办法主要是燎，即点燃束柴以祭，加于其上的牺牲有牛、羊、豕、犬和壳（注：陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年版，第577-578页。），周人祭天叫柴，“祭时积柴，加牲其上而燔之”（注：《尚书·尧典》传引马融说。），与商祭方帝略相仿佛，都与盛牲之器无涉；而殷周以祭祖为主的其他祭祀活动虽用盛牲之器，但列之于庙堂的“宝尊彝”又很多，并非只有鼎类一种。所以，仅从祭祀的角度来看九鼎的特殊作用，至少是不够全面的。
二
九鼎无与伦比的神力究竟来自何方？我们还是回到关于“夏铸九鼎”的传说上来寻求答案。《左传》宣公三年，楚庄王“伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆”，周定王“使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉”，王孙满对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、姦。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于定鼎郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”王孙满这段话最有价值的是前半部分，至于“三十”、“七百”云云，均为拒斥楚人的应对之辞，或为《左传》作者根据以后历史发展结果所作的追记，可信与否，实无关宏旨。
依旧注，“图，画也”，远方图物，即图画远方的各种物象；“贡金九牧”，就是使九州之牧贡金，古所谓金，实为铸器所用的青铜；“铸鼎象物”，则是说用九州所贡之金铸鼎，并把从远方图画来的各种物象铸于鼎上。这样做的目的，首先是为了让民众周知何物为神，何物为姦，其最终的实际功效是可以让人们在出入山林川泽的时候，不再遇到不利于己身之物，即使最可怕的螭魅罔两，也不能前来为害。也就是说，夏王铸了九鼎，一下子便解除了古代人类生存和发展中所面临的最主要的灾难。这在当时可算是一件了不起的大事，在上的帝或天自然会为此感到十分欣慰，很乐意把治理天下的权力交付给他们，所以，夏的统治者便能“协于上下，以承天休”。由此可见，九鼎的神奇之处并不在于它是否被用作祭器，而在于它上边铸有许多奇异的物。
三
物是什么？九鼎所铸的物主要有哪些？我们不妨在前人研究的基础上提一点不成熟的看法。
《说文解字》曰：“物，万物也。牛为大物。天地之数起于牵牛，故从牛勿声。”王国维《释物》一文指出：“许君说甚迂曲。古者谓杂帛为物，盖由物本杂色牛之名，……由杂色牛之名，因之以名杂帛。更因以名万有不齐之庶物，斯文字引申之通例矣”（注：王国维：《观堂集林》，中华书局，1984年版，第287页。）。据此，物的本义系指杂色牛，但使用最广的含义却是泛指的万物。
不过，铸在鼎上的物又不可能包罗万象。从铸鼎以后“民入川泽、山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”等语度之，被画了像、铸到鼎上去的可能主要是姦，即害人的物，属于华夏民族的敌对者。古人本能地把身边的事物分作两类：于自己有利的和不利的。知道了什么是姦，什么是神也就自然明了了。
站在当时人的立场上看问题，危及他们生存和发展的害人的物起码来自四个方面。
其一，是现实生活中实在的吃人的物，即鸷禽猛兽，如鹰、鹫、狮、象、豺、狼、虎、豹等等。只是上古时期的自然环境远较今日原始，横行于密林茂草、榛莽荆棘中的害人动物的种类也远较今日繁多。如《楚辞·招魂》曰：“魂兮归来！南方不可以止些。……蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。雄虺九首，往来儵忽，吞人以益其心些。”“魂兮归来！西方之害，流沙千里些。……赤蟻若象，玄蠭若壶些。”这里提到的多头的毒蛇（虺）、身形如象的毒蚁（蟻）、大若葫芦的毒蜂（蠭）等，我们都未曾见过，故而听来便有些惊心，但在当时却很可能曾对人类的安全构成过威胁。于是，见多识广的招魂巫师便用做实例，举出来警告那容易误入歧途的游魂。
其二，是想象中的吃人的物，即各种各样的鬼魅精怪。《史记·扁鹊仓公列传》：长桑君“乃出其怀中药予扁鹊”，曰：“饮是以上池之水，三十日当知物矣。”司马贞《索隐》曰：“服之三十日，当见鬼物也。”应劭《风俗通义·怪神》曰：“汝南有许季山者，素善卜卦，言家当有老青狗物。”王利器《校注》引孙诒让《扎迻》曰：“案古书多谓鬼魅为物。”原来，“物”字本有一种用法专指鬼魅精怪。
其实，《左传》宣公三年王孙满所说的“螭魅罔两”就是害人鬼怪的统称。王充《论衡·订鬼》篇曰：“鬼者，物也，……或谓之鬼，或谓之凶，或谓之魅，或谓之螭。”古语常警告罪人说，要把他们“投诸四裔，以御螭魅”，“以御螭魅”就是让恶鬼随意地加以吞食。《孔子家语·辨物》篇曰：“木石之怪夔魍两”。干宝《搜神记》卷十六又说：“昔颛顼氏有三子，死为疫鬼：一居江水，为虐鬼；一居若水，为魍魉鬼；一居宫室，善惊小儿，为小鬼。”依此，罔两和螭魅一样似乎不过是鬼怪的另一种叫法。但据江绍原先生考释：“罔是无，两是由形象分为两个个体而来（注：粱钊韬：《中国古代巫术》，中山大学出版社，1999年版，第194页。）。”这种无影无形、飘忽不定、又能从实在的个体中分离出来的东西，难道不就是所谓的灵魂吗？古人认为鬼怪为恶无非是各种生物或无生物的灵魂在作祟，因此，罔两一词的出现至少可以说明中国早就有了万物有灵的灵气观。而典籍中用以指代鬼怪的方良、罔浪、蝄蜽、魍魉、罔象等词语，则都是罔两的异读或异写。
古人都曾经是他们自己的想象的奴隶。在他们看来，躲在黑暗中的看不见的鬼魅远比现实中的猛兽可怕得多。因此，那自以为对天下安宁负有全责的古王，便不仅需要设法让臣民免受野兽的侵害，更需要采取有力的措施，以斩断鬼魅从四方伸来的魔爪。
其三，是敌对方国、部落的人，尤其是他们的王或酋长。《左传》哀公七年：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”献了玉帛以作贡品的臣服者即有上万之多，未曾预于涂山之会的不臣部族则更不知凡几。“夏桀为仍之会，有缗叛之；商纣为黎之蒐，东夷叛之；周幽为太室之盟，戎狄叛之”（注：《左传》宣公三年，昭公四年。）。可见所谓的臣服实际上也是时叛时服的。这样看来，古时的华夏之民不仅处在禽兽及鬼魅的包围中，同时也处在异邦的包围中，随时都有生命之虞。“非我族类，其心必异”，残酷的部族战争使得他们很自然地会把敌方的酋首看作是一种害人的物。
其四，是巫师，尤其是异邦的巫师。尽管原始巫术多用于促进生殖和丰收，但带有攻击性的黑巫术和为人类谋利的白巫术如同一对孪生兄弟一样，是同时降临到世间的。据说，殷墟甲骨卜辞中就有蛊字和关于蛊事的记载，蛊道的出现很可能远在殷代之前。巫师使用神秘的法术就能使敌方或仇家感到痛苦直到死亡，他们在受害者眼里，无疑也是一种可怕的恶物。《汉书·郊祀志》：“汉兴，高祖初起，杀大虵，有物曰：‘蛇，白帝子，而杀者赤帝子也’。”这里的物能开口说话，且能预言天命，显然是位巫师。可见在中国典籍中，巫师本来就有被称作物的习惯。
四
害人的物虽有四类，但其形象却又差不多，在古人看来，他们有的是兽，有的是半人半兽，都具有动物的外表，起码也具有某一动物的显著特征。
如《左传》昭公七年，晋国的韩宣子问于子产曰：“寡君寝疾，於今三月矣，并走群望，有加而无廖，今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”《国语·晋语》二：“虢公梦在庙，有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿之下，公懼而走”。可见贵族梦中幻化出来的鬼神非熊即虎，大致不离猛兽的范围。《楚辞·招魂》曰：“魂兮归来！君无上天些。虎豹九关，啄害下人些……豺狼纵目，往来侁侁些”，“魂兮归来！君无下幽都些。土伯九约，其角觺觺些，敦恢血拇，逐人駓駓些。参目虎首，其身若牛些。”据此，人们想象中的天堂和地狱同样是一个虎狼横行的世界。其中，那幽都中的土伯虎首牛身，角如利刃，三目倒竖，指爪染满鲜血，显然综合了不同兽类的特征，形象尤其令人感到狰狞可怖。事实上，古人谁都没有见到过鬼。在“兽蹄鸟迹之道交于中国”的情况下，害人的猛兽自然便成了人们用来塑造鬼怪的最基本的素材。
古人常以为某种动物就是他们变形的祖先，而自己则是这种动物的后裔，因此，便有对变形动物的信仰和图腾崇拜。每逢节庆，部落的人就扮成动物的模样来跳神，如我国羌族祭神时，要扮成牛头、鹿头或虎头；南印度的土人中流行着一种头戴牛角的鬼神舞；澳洲土著中的舞蹈者则常把身体绘满蛇纹，等等（注：粱钊韬：《中国古代巫术》，中山大学出版社，1999年版，第185页。）。从考古发现有各类面具来看，这种情况在我国上古时期可能也是普遍存在的。而作为部落的酋长或方国之王，则更要根据本族的图腾精心装饰，尽量使自己与变形动物相接近。如《山海经·西山经》曰：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”，《海内北经》曰：“戎，其为人人身三角”，“穷奇状如虎，有翼”，《海外南经》曰：“灌头国在其南，其为人人面有翼，鸟喙”，等等，文中的穷奇为少昊之后，灌头依袁珂说即尧后丹朱，而西王母和戎则指西方两个部族的酋长，他们的装束都具有模拟动物的明显倾向。甚至《尚书·尧典》所说的舜的臣子豹、虎、熊、羆、夔、龙等（注：原文作朱、虎、熊、羆。袁珂引《汉书人表考》卷二：“江东语豹为朱”等，认为当作“豹、虎、熊、羆”。今从袁说。见袁珂《山海经校注》第343页。），可能也都以某种方式保持着本族图腾动物的外形。既然流行图腾崇拜，既然首领和部族成员都乐于把自己装扮成动物，那么，敌对者将其视之为兽也就是再自然不过的事。
最后还有巫师。他们装扮成某一动物形状的例子更是随处可见。如欧洲奥瑞纳文化时期史前人类所绘的岩画上的巫师头戴鹿角，身披兽皮，颏下留着长须，臀部按有马尾；信阳楚墓出土的地锦上的巫师披着象征鸟翼的斗篷，头上矗三只角（注：高国藩：《中国民俗探微——敦煌巫术与巫术流变》第55-56页，河海大学出版社，1993年版。）；鄂伦春、鄂温克、达斡尔和赫哲族的萨满在神帽、衣、裙、披肩上，都饰有鹰的图案，他们跳神时也常模仿鹰的动作，做出飞翔或扑食的姿势（注：蔡家琪：《中国北方民族的萨满教》，见《中国少数民族宗教初编》，宋恩常编，云南人民出版社，1985年版，第20页。）。在古籍中，《山海经·南山经》所说的“其状如雕而有角”的“蛊雕”，可能就是扮作雕形的巫师。巫师扮作动物实际上也与图腾崇拜相关。因为古代的施巫权常为某些家族所垄断，家族长和巫师往往合而为一，巫师无不认为自己无边的法力即源于变形的动物祖先，他们作法时所模拟的动物很可能就是本族的图腾。萧兵先生指出：古代发明了《易》的巫觋之官可能出自蜥蜴家族，楚国掌握圣职的莫敖氏可能以神犬灵獒为图腾，等等（注：萧兵：《楚辞文化》，中国社会科学出版社，1990年版，第376页。），这都为我们理解巫师的扮象带来了启发。总之，巫师与酋长无别，也具有兽的模样，该是没有疑问的。
综上所述，我们便可以较有把握地得出结论说，夏王令九牧所图画的“百物”虽有很多，粗略可分为四大类，但铸到鼎上的图像却只有一种，就是怪兽。
五
为什么将有害的物的图像铸到鼎上，就能使“民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”呢？请从巫术的原理谈起。
各民族都有自己的巫术文化，并有过以巫术文化占统治地位的初始发展阶段。巫术赖以建立的思想原则第一是“同类相生”或“果必同因”；第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会远距离的相互作用”。从前一原则出发，古代的巫师坚持说，通过模拟便能够实现他想要做的事。这样的模拟活动叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”。从后一原则出发，古代的巫师又坚持说：通过曾经与某人接触过的物体，便可对其本人施加影响。这一类的巫术活动叫做“接触巫术”。两种巫术不仅在实践中常常合用，而且都承认物体通过某种神秘的交感可以远距离地相互作用，因此也可统称为“交感巫术”。（注：詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社，1998年版，第19-21页。）
图画或仿造敌人的像，并对其施以法术，是古人最易想到的模拟，是“同类相生”原则的最常见的应用。巫师相信，通过掌握或打击敌人的偶像，就能镇压、伤害或消灭其本人。偶像被占有，本人便被控制；偶像受创伤，本人也受创伤；偶像被毁掉，本人立刻会随之死去。
对王孙满答辞中的“不逢不若”一语，惠栋《左传补注》认为当从张衡《东京赋》及郭璞《尔雅·释诂》注所引，作“禁御不若”，杨伯峻《春秋左传注》也说“其言有理”。那么，“铸鼎象物”、“禁御不若”和“螭魅罔两，莫能逢之”之间便有了层次分明的递进和因果关系，即各种害人恶物的图像被铸到鼎上后，螭魅罔两便全在夏王的掌握中，人民也就可以放心地出入于川泽、山林了。如我们的理解不错，则“铸鼎象物”的作用便不仅是知神姦、别善恶，更主要的应是禁不若，即用模拟巫术的办法，通过控制敌人的图像来控制敌人。
这一做法在全世界都具有相当的普遍性。詹·乔·弗雷泽《金枝》一书曾举过大量生动的实例，如奥吉布威印第安人企图加害于敌人时，就按照敌人的模样，制作一个小木偶，然后将一根针刺入其头部或心部，或把箭头射进去；墨西哥的台佩璜人对照相惊恐万分，他们以为摄影师给人照相，会带走人的灵魂，回去慢慢吞食，等等（注：詹·乔·弗雷泽：《金枝》，大众文艺出版社，1998年版，第22页、第294页。）。在中国，虽然经过“不语怪力乱神”的儒家的过滤，但典籍中仍保留了不少类似的材料。《太平御览》卷七八引《龙鱼河图》曰：“蚩尤没后，天下复扰乱不宁，黄帝遂画蚩尤形象，以威天下。”长沙马王堆帛书《十六经·正乱》曰：“黄帝身遇蚩尤，因而擒之，剥其□革以为干侯，使人射之，多中者赏。（剪）其发而建之天，曰蚩尤之旌。充其胃以为鞠，使人执之，多中者赏。”画其形象，著之于旌，执之，射之，等等，都是为了禁御和伤害，只要镇压住了蚩尤的鬼魅，就能使其同类慑服，换来全天下的安宁，可见夏以前的古帝早就懂得这一巫法的妙用。《山海经·南山经》郭璞注引《尸子》曰：“徐偃王好怪，没深水而得怪鱼，入深山而得怪兽者，多列于庭。”列于庭当然不是为了陈列展览，也不是单纯为了显示自己的勇力与功绩，其主要目的仍是要通过控制山水之怪的尸体来控制其同类。《史记·封禅书》曰：“苌弘以方事周灵王。诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射貍首。貍首者，诸侯之不来者。”方即巫法，貍首一名不来，大约苌弘也是作了反叛诸侯的偶像，并射以利箭，以图咒杀之。上述做法在原理上与“铸鼎象物”都是完全一致的。
据《尚书·吕刑》及《国语·楚语》记载，中国古代在颛顼以前有过一个个体巫术十分发达的“家为巫史”阶段，自颛顼“绝地天通”，施巫权逐步为“南正重”之类的部落上层分子所垄断，同时，这些专业巫师集团的代表，也成为权威极大的社会公职人员，并在他们中间产生了最早的王。黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜及有夏一朝的统治者可能都兼具最高巫师的身份。据我们分析，夏代仍在巫术文化的盛期，直到“殷人尊神，率民以事神”和西周“制礼作乐”，巫术文化才被祭司文化和礼乐文化陆续取代了，但它的根子却仍深深扎在社会的深层土壤里。正因为如此，尽管夏人是否已有精湛的铸造技术尚属疑问，但古人却一致地把“铸鼎象物”的传说归于了夏朝，至少可以肯定，夏王曾试图用巫术的办法打击敌人。王者镇压住了各类害人的物，从而维持了社会的稳定，也必然会受到人民的一致拥戴，“用能协于上下，以承天休”。这便是九鼎能成为国家权力象征的真正原因。
六
夏代已有青铜器，但夏鼎尚未见到过，目前所知的青铜鼎数量颇为可观，却都属于殷周之物。尽管如此，也仍不能排除夏代曾经铸鼎的可能性。
青铜器花纹可笼统地分为几何形纹样和动物纹样两大类。动物纹样中，最有代表性的则是兽面纹，其特征是一个正面的兽头，有对称的双角、双眉、双耳及鼻、口、颌等，有的还在两侧有长条状的躯干、肢、爪和尾。由于《吕氏春秋·先识览》有“周鼎著饕餮，有首无身”的说法，故宋代的《宣和博古图》便将此类纹饰叫做饕餮纹，这一名称一直沿用到今天。现代考古学专家指出，饕餮纹一词仅着眼于“有首无身”来下定义，具有很大的片面性，实际上，绝大多数纹饰并非无身，只是为了突出向前正视的面孔，而把躯干抽象化或压缩到两边去了，因此多认为叫饕餮纹不如称兽面纹为胜（注：马承源：《中国青铜器》，上海古籍出版社，1988年版，第324页。）。种种迹象表明，青铜器上的兽面纹很可能来自二里头文化。（注：陈公柔、张长寿：《殷周青铜器上兽面纹的断代研究》，见《西周青铜器断代研究》，文物出版社，1999年版，第241页。）
对兽面纹或饕餮纹的意义，学术界的意见颇不一致。主要的看法有自律说、戒贪说、图腾说、辟邪说、死亡之途说，等等，各有一定的道理。但我们却以为，铸在铜器上的兽面就是“铸鼎象物”的物，它们是贪婪的吞食者和人类的敌人，是需要控制和镇压的对象。这样解释不仅与“铸鼎象物”以“禁御不若”后人民便不再遭受螭魅罔两之害的传说相一致，而且也与饕餮一词的本意相符合。王引之《经义述闻》卷十七“谓之饕餮”条曰：“（文公）十八年传：‘天下之民谓之饕餮’。贾逵、服虔、杜预并曰：‘贪财为饕，贪食为餮也。’家大人曰：‘案传曰：贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，天下之民谓之饕餮。是贪财贪食总谓之饕餮，饕、餮一声之转，不得分贪财为饕，贪食为餮也。’《吕氏春秋·先识览》篇曰：‘周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身。’盖饕餮本贪者之名，故其字从食，因谓贪得无厌者为饕餮耳。”陈奇猷《吕氏春秋校释》肯定“其说甚是”，并举出《恃君览》的一段话，说明所谓饕餮者，“乃古人想象中最贪残之人”。《山海经·北山经》曰：“又北三百五十里，曰鈎吾之山，其上多玉，其下多铜，有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。”郭璞注曰：“为物贪
，食人未尽，还害其身，像在夏鼎，《左传》所谓饕餮是也”。可知郭璞也把饕餮视为贪之物，而且指出，夏鼎所著的象就是狍鸮一类的贪而食人者。我们注意到郭璞不仅是一位学问家，而且是晋代有名的术士，他的巫术活动在《晋书》的本传里有着十分生动的记载，应该相信，他对古代巫法的理解要比后世普通学者准确得多。
但张光直先生却在前些年创立新说，认为商周青铜器上的动物纹样都是“通天的工具”，是古代“巫的助手”。于是，兽面纹或饕餮纹也变得“神奇”、“生动”、“有力”与“感人”，而不再是狰狞可怖的了（注：张光直：《中国青铜时代》，三联书店，1999年版，第478页、401页。）。见智见仁，原无不可，但有两点不明，特提出来请学术界讨论。
第一，是技术层面的问题。张先生在引用《左传》宣公三年王孙满那段话时，多次使用省略号，省掉的恰是“百物而为之备，使民知神姦，故民入川泽、山林，不逢不苦，螭魅罔两，莫能逢之”这关键的几句。这样一来，“铸鼎象物”便与“用能协于上下，以承天休”紧紧相连，发生了直接的因果关系，使人感到它的作用就是“协于上下”，就是“通天地”，而原本所具有的识善恶、禁不若、御罔两的功能则全被抹杀了。经过对材料的处理，张先生的新说建立了，古史传说的真象却变得模糊不清了。
第二，是张先生用后世《三矫经》中提到的道士以龙、虎、鹿等作交通工具，云游各地、拜见神明，来比附古代巫师与青铜器上动物纹样的关系（注：张光直：《中国青铜时代》，三联书店，1999年版，第295页、319页。）。殊不知神话和仙话是有本质区别的，前者以反映人与自然的关系为主，后者却是封建社会的产物。封建帝王贪图优越的享乐生活，方士们便以长生不死之术来取悦他们，于是就有了寻访仙药、炼丹和飞升求仙。而中国古代神话的仙话化又有一个很长的历史发展过程，大致开始于春秋战国，两汉魏晋南北朝达到高峰期，至唐宋臻于完成（注：郑土有：《中国古代神话仙话化的演变轨迹》，见《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，社会科学文献出版社，2002年版，第326页。）。夏、商距离神话出现的野蛮时期不远，并且还存在神话产生的经济基础、社会基础和思维方式，用晚出的神仙道教思想来解释上古的神话传说和艺术，所得出的结论能有说服力吗？
还有，如说占卜就是借动物的骨质之助与死者通达消息，以动物作牺牲，就是让它的灵魂作巫的助手往来于天地之间，张开的兽口就是把两个世界分开的象征等，观点虽新，似都嫌证据不足，恕文繁不赘。