梁启超对近世中国“文化重演”现象的诠释，本文主要内容关键词为：近世论文,中国论文,现象论文,文化论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕 本文分析了近世中国“文化重演”现象的三方面原因，并在此基础上着重论述了梁启超以欧洲文艺复兴为参照系，以其所提供的“文化重演律”的“正、反、合”来体认、并进行中国近代文化的“托古改制”、“崇儒更化”；并对此进行了实质分析与评论。
中国文化史乃至世界文化史一再昭示：从较长时段观察，文化的演变往往并非直线式推进，而是呈螺旋状的“回复”与“重演”，出现类似动物个体生命中“返祖现象”，即通过重演祖先某些性状来实现个体生命的前进运动。中国古代哲人常以“反本”、“复性”、“复其初”、“复如归”一类文句概括这种现象。他们的见解富于睿智，却又未脱循环论窠臼。近代梁启超承袭先哲智慧，又有新的识见，这尤其表现在他对近世中国累累发生的“文化重演”现象，有着富于创意的诠释。
一
学术文化在从先秦以迄明清的古代中国一再发生“重演”、“返祖”现象，可以用农业一宗法社会发展的迟缓性和重复性作部分解释。时至清末明初，即19—20世纪之交，社会变革急骤，知识分子已开始将西方近代思潮提供的价值系统纳入文化内核，中华元典精神不再是唯一的思想支柱。如梁启超有“卢孟高文我本师”的声明，把法国启蒙思想家卢梭、孟德斯鸠视作自己的精神导师。但是即使在这种时候，士子精英仍然要不断回溯元典，自觉或不自觉地认同文化先祖，其个中因由在于以下几点。
第一，中国是一个文化传统悠久的国度，中华民族是一个民族情绪深切的民族，这种民族情绪不是种族主义的，而是文化主义的。因此，这是用“寻根”的方式，通过对传统文化的弘扬以激发中国人的民族情感、唤起爱国主义热忱的有力方法。这便是章太炎所说：
用国粹激动种性，增进爱国的热肠。
古事古迹，都可以动人爱国的心思。〔1〕
章氏还列举可以“激动种性”的三种文化内容：（一）语言文字；（二）典章制度；（三）人物事迹。正是从“激动种性”的目的出发，清末民初先进的中国人在译介西学的同时，又倾力于中华古文化的阐扬。当时有人用诗赋式的语言歌咏“中国魂兮归来”：
于是上九天下九渊，旁求泰东西国民之粹，囊之以归，化分吾旧质，而更铸吾新质。吾使孔子司炉，墨子司炭，老子司机，风后力牧执大革，运气以皷之，而黄帝视其成。彩烟直上，纠蟠空际，天花下降，白鹤飞来，而国民乃昭然其如苏，呆然其如隔世，一跃而起，率黄族以与他种战。国旗翻翻，黄龙飞舞，石破天惊，云陲海立，则新灵魂出现而中国强矣。（《国民新灵魂》）
可见，中国古典文化与西学同样被近代先进士子视作铸造国民新灵魂的精粹材料。这是他们不忌讳“文化返祖”的原因之一。
第二，清末民初西学大量涌入，长期处于封闭状态的国人缺乏承受力。在这种情势下，那些致力于介绍西学的知识分子便引经据典，倡言“西学源于中学说”，以缓和国粹气浓厚的人们对外来文化的抵制心理。
“西学中源说”滥觞于清初。〔2〕其时，经由来自南欧的耶稣会士介绍，西学（主要是西方科技）开始为部分中国士大夫所认识，同时也引起保守分子的攻击与排斥。值此之际，有人倡言西学并不怪诞可怖，因为“西学源于中学”。这些人论证，东西学术颇有相似之点，如欧洲的代数、几何与中国古算学别无二致；囿于华夏优胜的观念，他们便断言西学是从中国传过去的。如康熙帝即认定，耶稣会士带来的学术“源出自中国，传及于极西”。〔3〕一些士大夫纷纷附和之，如沈大成说：“天圆地亦圆之说，见于《大戴礼》。天形楕即王蕃鸟卵之说，见于晋《天文志》。三角之算法，本夏禹之勾股，见于《九章》，皆吾儒之法也”〔4〕。“西学中源说”一时成为热门话题。时至近代，当先进的中国士子向西方寻求真理时，抵制西学的社会思潮比清初更加强烈。这些先进士子出于认识的限制，并受到清初以来思维定势的影响，同时亦从斗争策略考虑，均大力宣扬“西学中源说”。如邹伯奇引经据典，论证“西学出于墨子”〔5〕，倡西方科技源于中国说。以后，徐继畲、冯桂芬、王韬、薛福成、郑观应等人又论证西方政治学说（如议院制）也来源于中国的“三代遗风”。如王韬说：“中国天下之宗邦也，不独为文字之始祖，即礼乐制度天算器艺，无不由中国而流传及外”，并声称“中国为西土文教之先声”（《弢园文录外编·原学》）。
“西学中源说”显然失之牵强，严复曾著《救亡决论》，揭示此说的荒唐。然而，“西学中源说”在当时解除中国人学习西学的顾虑方面还是颇有助益的：既然西学来源于中学，是中国古已有之、后被外人承袭发挥的，那么“礼失而求诸野”便是完全正当、一点也不失体面的事情。这以郑观应的言论最有代表性。他在劝导那些疑忌西学的人们时指出：
不知我所固有者，西人特踵而行之，运以精心，持以定力，造诣精深，渊于莫测。所谓礼失而求诸野者，此其时也。（《盛世危言·西学》）
郑观应还专门论证，议院精义中国古已有之，但后来真正实行却是西方人：
盖闻立国之本在乎得众；得众之要在乎见情。故夫子谓：人情者圣人之田，言理道所由生也。此其说谁能行之，其惟泰西之议院。（《盛世危言·议院上》）
既然“泰西议院”充分实行了中国古圣人的理想，故今之中国人起而仿效当然是名正言顺的事情了。这正透露“西学中源说”的微旨。
薛福成则以更明白的语言阐述了“西学中源说”的真实意图——诱劝中国人学习西方先进文化。薛氏说：
昔者宇宙尚无制作，中国圣人，仰观俯察，而西人渐效之；今者西人因中国圣人之制作而踵事增华，中国又何尝不可因之？〔6〕
“西学中源说”确乎是近代中国先进士人的苦心孤诣之作，我们今日可以批评它的不科学，却不能抹杀它在当年所起的推动国人开放文化门户方面的积极作用。
第三，与“西学中源说”密切相关，介绍西学的中国士子还反复论证近代西学与中国古学的精神相通性。这是一种更富于历史洞察力和理性精神的见解。
与林则徐、魏源同为较早“开眼看世界”的徐继畲最先向国人介绍英、美、法的民主政治。他在19世纪40年代撰写的《瀛环志略》一书中，称赞华盛顿及其所实行的民主共和制度。值得注意的是，这种盛赞之词恰恰是将近代西方比拟为中国三代，将西方近代民主政治比拟为中华元典（如《礼记》）所早已阐发的“禅让”、“天下为公”等“古道”。徐氏说：“华盛顿，异人也。起事勇于胜广，割据雄于曹刘。既已提三尺剑开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意。”这里所谓“推举之法”、“天下为公”诸语均取之中华元典的固有概念，实指西方民主选举制度；而以“三代之遗意”夸赞华盛顿的言行，更直接开辟以西方近代民主政治附会中国“三代之治”的先河，“借古以证洋”，使久为封闭所囿的中国人能够较顺利地理解外域新知。继徐氏之后，改良派思想家几乎一无例外地采用类似的运思方式。
冯桂芬在19世纪60年代即倡导学习西方技艺，他反复强调，只要有长处，“虽蛮貊吾师之”。为着阐明“鉴诸国”的必要性，冯桂芬请出“元典”：“孔子作《春秋》，有取于百二十国宝书。伊古儒者未有不博古而兼通今，综上下纵横以为学者也。”〔7〕
为着证明改革现实政治的合理性，冯桂芬一再援引中华元典：
古今异时亦异势，《论语》称“损益”，《礼》称“不相沿袭”，又戒生今反古。（《校邠庐抗议》）
稍后于冯桂芬的诸改良派多有类似言论。如郭嵩焘在申述学习西方必要性时，“拟西国于唐虞三代之盛”。王韬主张学习西方，其侧重点则在以“君民共治”的君主立宪取代“国君独治”的君主专制，他在介绍英国的君主立宪制度时说：
惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁佛，独有中国三代以上之遗意焉。
泰西诸国，以英为巨擘，而英国政治之美，实为泰西诸国所闻风而慕，则以君臣上下互相联络之效也。夫尧舜为君，尚有禹、皋陶、益、稷、契为助，天下乃治，今后一国之人心为共治，则是非曲直之公，昭然无所蒙蔽。其措施安有不善者哉！窃以为治国之道，此则独近于古也。
称西方民主政治“独有中国三代以上之遗意”、“独近于古”，也是洋务大吏员常用的论证逻辑。如李鸿章致函吴汝纶说：“俗人读西学，惊为河汉，不知其精微独到处，往往合于经训及周秦诸子所著书。”〔8〕那些为洋务大吏作幕僚的改良派学者，力图将西学与中华元典相互沟通，把西方近代民主政治阐释成与中华元典精神别无二致的东西。如冯桂芬申述官制必须改革，引用的是《尚书·尧典》的“师者众说”、《礼记》的“爵人于朝，与众共之说”、《论语》的“举直错诸枉则民服说”、《孟子》的“国人曰贤然后用之说”。他把这些元典精义概括为“三代上固有善取众论之法”，并以此作为现存的专制政治的对照物。为提倡地方自治，冯桂芬以《周礼》的周代乡亭之制证之；为提倡以民众舆论监督政府，冯桂芬则主张“复陈诗议”。
郑观应也有类似论述。他曾详引《尚书》中“天视自我民视，天听自我民听”、“民为邦本，本固邦宁”，以及《孟子》“国人皆曰贤，然后察而用之”等语，证明议院的民主精神并非仅仅属于西法，其实还与中国“上古遗意”一脉相通〔9〕。他还指出：“西礼之暗合乎中国古礼之遗意也。”（《盛世危言·典礼上》）又称西方的社会保障制度“迹其意美法良，实有中国古人之遗意。”（《盛世危言·善举》）这里强调的已不是西学来源中学，而是论证西方近代学术与中国古学的相通。这是一种较为合乎理性与历史真实的论断。
二
以改革家著称的梁启超素来反对厚古薄今，他说：“中国积习，薄今爱古，无论学问文章事业，皆以古人为不可几及。余生平最恶闻此言。窃谓自今以往，其进步之远轶前代，固不待蓍龟，即并世人物亦何遽让于古所云哉？”（《饮冰室诗话》八）但梁启超也很注意以古证今，他在1896年撰写的《古议院考》中说：
敢问议院，于古有征乎？曰：法先王者法其意。议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲王所恃以均天下也。其在《易》曰：“上下交泰，上下不交否。”其在《书》曰：“询谋佥同。”又曰：“谋又卿士，谋及庶人。”其在《周官》曰：“朝事之朝，小司寇掌其政，以致万人而询焉。……”其在《记》曰：“与人交止于信。”又曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，……”
在同年撰写的《变法通议·自序》中，梁氏更广为采撷元典精义以论证“变法”的必要和因循守古的荒谬：
《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”言治旧国必用新法也。其事甚顺，其义至明，有可为之机，有可取之法，有不得不行之势，有不容少缓之故。为不变之说者，犹曰守古守古，坐视其因循废弛，而漠然无所动于中。呜呼，可不谓大惑不解者乎！《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”伊尹曰：“用其新，去其陈，病乃不存。夜不炳烛则昧，冬不御裘则寒，渡河而乘陆车者危，易证而尝旧方者死。”今专标斯义，大声疾呼，上循土训诵训之遗，下依朦讽鼓谏之义，言之无罪，闻者足兴。
这里援引《诗》义、《易》义，并加以现代发挥，以论证维新变法之不可缓。这类“以中证洋”、“以古证今”的手法是梁氏熟用的。
梁启超在1901年撰写的《十种德性相反相成义》中提倡“独立精神”时，以《中庸》的“中立而不倚”释之；在提倡“自信力”时，以《孟子》的“自谓不能者，自贼者也”、“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也”释之；在提倡“虚心之自信”时，以《论语》的“三人行必有我师”、“立于己者，常以百世俟圣而不惑为鹄”释之。此类关于中西学术精义相通的认识，在梁启超的战友谭嗣同那里更达到较高的哲理层次。谭氏说：
且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，惟圣人能尽之于器，故以归诸圣人。以归诸圣人，犹之可也；彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可。以彼处乎数万里之海外，隔绝不相往来，初未尝互为谋而迭为教。（《思纬壹
台短书》）
这实际上已经否定了“西学中源说”，指出中西学术是各自独立发展起来的，二者之所以有颇多相似处，是因为既然同为人类，物质生活、精神生活便自有相通之处。这便较为科学地解释了古今之间、中西之间发生“文化类同”现象的原因。
三
梁启超对“文化重演”现象所作的诠释之所以能超越古代循环论的水平，是得益于他从西学中获取了关于“正—反—合”的“否定之否定律”的认识，同时还得益于欧洲文艺复兴这一“文化重演律”的典型所提供的参照系。
1920年，梁启超为蒋方震所撰《欧洲文艺复兴史》作序，竟一泻千里，洋洋洒洒写了八、九万字，篇幅超过蒋著一万多字，只得另作专书刊行，这便是梁启超的名篇《清代学术概论》。在此文中梁氏这样揭示清代学术的精义——
“清代思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。
欧洲文艺复兴以否定之否定律的形式，生动地展现了欧洲近代文化的序曲：否定蒙昧主义、禁欲主义的中世纪文化，是通过对古典时代希腊、罗马人文传统的复归得以实现的。梁启超从文艺复兴的这一“正—反—合”过程得到启示，回过头来研究清代学术的理路，便获得一种颇含创意的认识：
综观二百余年之学史，其影响于全思想界者，一言蔽之，曰：“以复古为解放”。第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉、唐之古，对于程朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许、郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能着着奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。（《清代学术概论》）
梁启超在比较清学与欧洲文艺复兴时忽略了二者间的差异。其实，清代前中期的学术，大体还在古典轨范之内运转，并没有包蕴文艺复兴那样鲜明的时代转型意味；只是到了晚清，文化近代转型才正式展开。因此，以整个清学与文艺复兴相类比，不一定恰当。此外，清代学术也不能简单概括为对宋明理学的反动。理学在清代一直高居庙堂，对学界影响也很巨大，即使批评理学的清代学人，也都出入理学。钱穆所著《近三百年中国学术思想史》便是从理学流衍的角度论述清学，这可以说是对梁启超《清代学术概论》和《近三百年中国学术史》的一种拨正。然而，梁氏《概论》的锋利泼辣、引人入胜又是钱著所不及的，而且梁氏敏锐地把握住了清学所遵循的“文化重演律”，并通过自己的真切感受，将这种“文化重演律”绘声绘色地表述出来——
本朝二百年之学术，实取前此二千年之学术，倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可谓非一奇异之现象也。〔10〕
梁氏的这一精要而生动的概括，实在是一种天才思辨的奇葩。
清学经历了顺康间顾炎武等人批判阳明心学末流的空疏而返回宋代朱子学的第一阶段；经历了乾嘉间考据学家扬弃宋学、复兴东汉古文经学的第二阶段；经历了道咸间经世实学家扬弃考据学、取法西汉今文经学以求“更法”的第三阶段；经历了同光以降学者直溯先秦、向元典精义求得真解的第四阶段。正如清末经学史家皮锡瑞所说：“学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”〔11〕
四
清末民初是一个古今中西大交会、文化疾速变革的时代，而恰在此间，一批思想开通的士子，行文说话却一再引述中华元典，致力于先秦观念的现代诠释，意在借古义以证今义，借中义以释西义，从而增强其变革主张的权威性，以收“托古改制”、“崇儒更化”之效。这与欧洲中世纪末期的文艺复兴借宏扬希腊罗马古典文化以宣传近世人文精神，确有异曲同工之妙。所相差别之处在于，文艺复兴是内发的且历时三个世纪，其文化成就更为深厚；而清末民初的文化重演在很大程度上是在外力刺激下引发的，而且为时仅数十年，加之其间救亡图存使命紧迫，学人来不及从容进行古典的清理和在较高层次上开展古典的现代诠释。其时的先进士子更多地是从政治斗争的需要着眼，相当匆忙地实现“文化重演”以“借古自重”。梁启超的老师康有为曾直言不讳地说明，自己作《孔子改制考》、把孔子扮成追慕周文王的托古改制先驱，是因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”（《孔子改制考》）康有为把周文王和尧舜都称作孔子改制所假托的圣王，“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政”，“尧舜为民主，为太平世”（《孔子改制考》）。康氏指出，孔子之要“托古”，是因人情“荣古而贱今”，改制是一重大改革，为取信今人，须假古人。作为“布衣”的孔子能这样做，未能取得显赫地位的康有为当然也可以这样做。这便是康有为苦心孤诣地大做“孔子改制”文章的意图所在。
包括梁启超在内的清末具有改良倾向的思想家们，言必称三代，文必据元典，都在不同程度上出于与康有为相类似的策略考虑。然而，对于他们的这种论证方式又不能全然以“策略”和“宣传手段”视之。这批求学、致仕、著述于咸丰、同治、光绪间的进步士人，都是从中古走向近代的过渡型人物，他们的学养决定了其思想的新旧杂糅、中西合璧，中华元典决不只是他们招摇的一面旗帜，而确乎是他们赖以安身立命的精神支柱、得以运思的启示隽录，同时也是他们接纳西学的基点和母本。梁启超将这一层意思表达得十分透彻：
舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。〔12〕
这番话显然是从“中学为体、西学为用”这一母题引申出来的，其得意之笔便是“以古证新”，或曰“以中国之古证西来之新”，使其维新主张与古文古训相沟通。正如梁氏所说：“能以今日新政，证合古经者为合格。”〔13〕
概言之，中国近世哲人的灵感有两大来源：一是对元典精神的依托，二是对西学的采纳。两者彼此激荡，相与涵化，共同构成中国近代文化思潮的复杂状貌，使其颇富时代风貌的理论同时带有厚重的古典风格和民族色彩，不致给人一种“外铄”的舶来品印象，从而增强变法维新思想为国人认同的力量。与此同时，因西学的刺激、清末思想家的重新阐发和变法实践的磨砺，又使文化元典中蕴藏的原始民主、因时求变等意涵在近代大放异彩，并被赋予新的时代意义，从而使元典精神再一次显示出行健不息的生命活力。梁启超在这方面做的工作，堪称典型。
与清末进步思想家相似，日本幕府末年和明治初年的一些思想家在引进西洋观念时，也力图从东方传统中寻求呼应力量。幕末变法思想家横井小楠（1809—1869）的“三代之学”便很有代表性。自安政三年（1856年）开始，横井小楠在自己的著作中一再阐述“三代治道”、“三代之学”，认为真实的学问也就是“三代之学问”，西洋学问与三代之学是彼此贯通的。横井小楠甚至宣称：
设使尧舜生于当世，则于西洋之炮船器械，百工之精，技术之功，疾尽其功用，经纶当世而广天工，非西洋可及。〔14〕
这便直接把三代之学与西学相沟通。在横井小楠看来，“讲三代治道，得西洋技术”〔15〕是“一新皇国”的两大端。日本学者源了圆（1920—
）指出，日本幕末思想家与中国清末思想家在提倡学习西洋的同时，又力主从中国的“三代之治”、“三代之学”中寻求榜样，“两者之所以存在这种类似性，是因为在清末的中国和在幕末的日本，儒教都是作为依然活着的思想而存在着。”〔16〕这一看法是颇有见地的。
清末进步思想家在会通中西学术的过程中，力图依靠中华文化传统的奥援，这其间虽然包含着合理性、在实际操作过程中也显示出积极功能，但这种作法又往往陷入牵强附会。这一方面是由于他们对西学知之尚浅，另一方面是由于他们对古学未脱依赖。梁启超在《清代学术概论》中对此已有所反思：“中国思想之痼疾，确在好依傍与名实混淆。”
这里所谓“好依傍”，正是指的不能从古学故道中走出，新言论须靠“托古”方能面世。“名实混淆”则指新时代的改革内容却仍然套在古色古香的名目和词藻之下，往往弄得非古非今、不伦不类。故梁氏指出：（托古之）“病根不除，则思想终无独立自由之望。”诚哉斯言！这可以说是对改良派发起的思想运动的一个批评总结。
注释：
〔1〕章太炎：《东京留学生会演说词》，《民报》第六号。
〔2〕与“西学中源说”形成对立一极的是西方学者于20 世纪初叶提出的“中学西源说”，如法国历史学家、考古学家拉克伯里著《中国古文化西源说》，称中国文化起源于西亚，认为黄帝、神农氏、庖牺氏均系巴比仑人。俄国学者瓦西里耶夫、美国学者亨廷顿、瑞典汉学家安特生等人也持类似观点。如果说“西学中源说”是秦汉以来华夏中心主义的产物，那么“中学西源说”则是18世纪以来欧洲中心主义的产物。它们都忽略了文化起源多元的事实，而限于某一文化是世界唯一文化源的偏颇。
〔3〕《康熙政要》卷一八。
〔4〕沈大成：《送旌德刘山人序》，《学福斋文集》卷八。
〔5〕邹伯奇：《学计一得》卷下。
〔6〕薛福成：《出使英法意比四国日记》卷二。
〔7〕冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》。
〔8〕《李文忠公尺牍》，第12册。
〔9〕郑观应：《答某当道设议院论》。
〔10〕梁启超：《论中国学术思想变迁三大势》。
〔11〕皮锡瑞：《经学历史·经学复盛时代》。
〔12〕《西学书目表后序》，《饮冰室合集》文集一册。
〔13〕《变法通议·学校总论》，《饮冰室合集》文集一册。
〔14〕〔15〕山琦正董：《横井小楠》，第922、927页。
〔16〕源了圆：《横井小楠和三代之学》，《哲学研究》1990增刊。
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