明代庙堂理学、民间理学发展特点
——兼论汉学、宋学的统一性
路鹏飞
摘 要： 清代汉学、宋学之争是贯穿学术研究的一条主线，然而汉学和宋学不仅具有斗争性，同时也具有连贯性和统一性。从统一性来看，明代整理了宋元以来文献典籍，将程朱理学设为官学，同时作为科举考试和价值导向，从工具理性和价值理性上，影响了整个东亚的儒家文化，形成了延续到现在的儒家文化共同体。在民间理学方面，明代心学高扬了价值理性和主体性，为清代学术作了充分的思想准备，奠定了理论基础。在方法论上，明代理学是清代学术方法的前奏；在工夫论上，明代心学等奠定的工夫论在清代仍然有巨大影响力。
关键词： 庙堂理学；民间理学；汉宋之争；统一 性；
《四库全书总目》言：“盖经者非他，即天下之公理而已。”① 永瑢等撰：《四库全书总目》，北京：中华书局1965年版，第1页。 如果说宋学确立了四书体系，清代汉学则使学术重新着眼于五经为主的经学体系。这两个体系共同构筑了清代学术研究的两条主线，影响深远。然而汉宋之争也是贯穿其间的一条主线，众多学者对此多有论述，如章太炎、刘师培、邓实、梁启超、胡适、钱穆、余英时、侯外庐、朱维铮等分别从政治或思想史的角度进行过辨析。虽然经学自身即包含义理之学和训诂考据之学，但是清代学术发生的三次大变——国初、乾嘉、道咸，无不涉及此争议。尽管不同时期的汉宋之争的具体指向不同，出发点不同，如汉学有清代汉学和两汉之学之分，宋学又分明代心学和两宋理学之所指。但是清代学术总体趋势主要是汉学对宋学的否定和反对，或者说通过这种“去宋学化”“去明学化”，使得清学在这种对待中确立学术地位。这种影响甚至一度持续到现代。因为汉宋之争不仅涉及学术指向，同时也关乎研究方法，在一定程度上它还影响对宋学和汉学的价值判断，其中主要是指宋学，尤其是明代的理学，如明清之际把明朝灭亡归结为理学的空言心性、不求修己治人等原因。此外，它还会影响现在的研究方法，即是重视训诂考据，还是阐发义 理。
清代汉学对宋学的否定，主要表现为以训诂考据的立场批评义理之学。理由主要有以下几点。其一是政治上的考量：主要包括对明朝灭亡原因的归结和对清代庙堂理学的反对。如顾炎武、颜元等人把明朝灭亡归因于理学，尤其是其中的心学，即颜元所说的“无事袖手谈心性，临危一死报君王”① 颜元：《颜元集》，北京：中华书局1987年版，第51页。 。而戴震反对的则主要是清代庙堂理学的“以理杀人”。此外还包括一条线索，即侯外庐、朱维铮二位先生认为的清朝因势利导实施的“以汉制汉”的统治谋略。其二是出于思想上的学统之争：清代学人要建立自己的学统或道统，并以此来影响政治。因此要“去明学化”，以此区别于濂洛关闽的传续，此方面如江藩的《汉学师承记》。当然否定学术影响政治，最后导致清廷承认汉学的官方地位。清代庙堂理学由开始的尊宋到后来的崇汉或者说汉宋兼采的变化，如召集清代汉学家参与四库编纂的事例。然而清代学者既认为舍经学无理学，即理学属于经学，但是又唯训诂考据是尊，对明代理学一再贬低。其三在于实用的考虑：清代儒学认为理学不能致用，只有通过经学才能通经致用。因此对于明代理学批评尤烈。当然，过去也有学者试图改变这种看法，如章太炎、刘师培、钱穆、林庆彰等学者。章、刘二位先生主要围绕桐城派和经学家的汉宋之争展开讨论，钱先生则就清朝学术师承及演变上进行阐释，林先生则论述了明代的训诂考据学即经学的发展。
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以下主要回溯明代理学，论述明代理学的发展及衍变。分别就庙堂理学和民间理学，以及方法论、工夫论等方面进行阐释。
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一、明代庙堂理学的特点及其价值
组织是人类走向文明的产物。作为一个独立的概念，组织传播最早见于西蒙(H.A.Siom)在1945年发表的关于管理行为的文章中。由于受到企业管理理论的影响，组织传播研究早期主要集中于组织内部的管理传播技巧方面。20世纪70～80年代后，在社会学、文化学等学科的介入下，组织传播研究呈现多元化的趋势。现在，西方的组织传播研究可分为功能主义、解释主义和批判学派三大取向，并以功能主义为主导[12]。韦伯将组织定义为一个为完成协作任务而进行的具有一定目的性人际活动的体系。在一个组织中，交流能否被接受取决于上层领导的权力合法化的程度。
薛瑄尊崇程朱之学，为明代河东学派的创始人，然而他对于程朱理学也有所否定。如薛瑄不再遵从朱熹的理先气后说，他提出：“理只在气中，决不可分先后。”⑦ 薛瑄：《薛文清公读书录》，太原：三晋出版社2015年版，第762页。 他认为两者是统一不可分的，因此不可分先后。在心和理的关系上，薛瑄提出：“理如物，心如镜。镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹。”① 同上书，第781页。 这种观点虽然受到了黄宗羲的批判，但是强调了理的客观性。薛瑄由理气的统一性进而论述了太极阴阳的统一性和道器的统一性，如他提出：“然器即囿乎道之中，道不离乎器之外。”② 薛瑄：《薛文清公读书录》，太原：三晋出版社2015年版，第689页。 薛瑄还认为，天地之间只是一气而已，即世界是由气构成的，“万物皆气之凝聚，而理亦赋焉”③ 同上书，第966页。 。他同时注重道统说，在工夫论上同样强调主静、主敬少欲、居敬穷理、克己复礼以及行动的重要性，如他提出“静中有无限妙理皆见”“敬则卓然，敬则光明”等观点。他还提出了“立心”的重要性：“为学第一功夫立心为本，心存则读书穷理、躬行实践皆自此进。”④ 薛瑄：《薛文清公读书录》，第1049页。 薛瑄主张“复性”，而达到复性的办法主要是下学，主要指读圣经贤传，与切己有关的视听言动等人伦日用。
作为明代心学的集大成者，王阳明的心学思想在明中后期影响巨大，后续发展出浙中、江右、南中、楚中等许多分支，使得明代中后期心学占据了主流。但是流裔众多，后期也多遭人诟病。为了反对程朱的支离，王阳明贯通了知行、心物、动静、体用、本体工夫等。他“以默坐澄心为学的”，在心学基础上发展出了“致良知”的思想。在知行观上，他提出“知行合一”的思想，“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离”⑥ 王守仁：《王文成公全书》，北京：中华书局2015年版，第52页。 ，并且认为致良知和知行合一是统一的。在对“格物”的理解上，王阳明认为“格”是正的意思，“物”则是念头。黄宗羲认为，除了宗陆之外，王阳明与程朱的区别主要在于《大学》——程朱的路线是格物致知而后诚意，王阳明的路线是合二者为一，即他认为格物致知便是诚意，“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣”⑦ 同上书，第6页。 。
当然，也有持肯定或理解观点的。如陈廷敬认为，大全编著时间不过一年，仓促编订以应帝王，有问题在所难免。如魏裔介提出：“《集注》者，《四书》之孝子忠臣，而《大全》者，又《集注》之孝子忠臣也。后之欲窥圣人之道，非《集注》何由进？非《大全》，则《集注》之微言奥义亦几不明。”⑥ 魏裔介：《兼济堂文集》，北京：中华书局2007年版，第63页。
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当前的明初理学研究多以曹端为代表，曹端确实被《明史》推为“明初理学之冠”，这一点毋庸置疑。曹端本人推崇濂洛关闽之学，反对佛老二教，他著有《太极图说述解》 《通书述解》 《西铭述解》 《四书详说》等书，其中《四书详说》等部分书籍亡佚。然而，黄宗羲在《明儒学案》中指出，曹端是“不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理”④ 黄宗羲：《明儒学案》，第2页。 ，曹端虽然尊崇程朱之学，但是确实提出了一些自己的观点：“人之所以可与天地参为三才者，惟在此心，非是躯壳中一块血气。学圣之事，主于一心。”⑤ 曹端：《曹端集》，北京：中华书局2003年版，第239页。 曹端的理学思想必然不可能与朱学完全相同，尤其是理气关系上，曹端认为理气一体，他在《太极图说述解》中提出了“理气浑融而无间”的观点，理成活理。在这里，朱熹认为理和气不杂，认为理是绝对的。在工夫论上，曹端提出了“事事都于心上做工夫”，然而同时他也强调：“吾辈做事，件件不离一‘敬’字，自无大差失。一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓‘先立乎其大者’，莫切于此。‘非礼勿视’，则心自静。”⑥ 同上书，第240页。 即他的工夫论内容驳杂，兼容并蓄，主张立志、存诚、主敬、主静、无欲、穷理、务实等，同时他也强调学者要在礼乐法度的范围内做事。
《五经四书大全》 《性理大全》等大全类著作，作为理学的官学化，虽然在学术上受到很大非议，但是作为指导思想来说，它指导了科举考试和价值导向，即“庠序之所教，制科之所取，一禀于是”① 江阴等撰：《东林列传》，扬州：广陵书社2007年版，第39页。 。清代的官修《性理精要》依然是在《性理大全》的基础上编纂而来。清代学术也多有得益于明代的，然而清儒多言其非，少言其是。这部书也被明朝传送到周边各国。如麻林（今非洲东岸的肯尼亚的马林地）、朝鲜（宣德年间）、越南（永乐时期）、日本等地。这也是整个东亚数百年来深受程朱理学影响的原因。同时，该书还作为宋元的文献集成来使用。
明代庙堂理学饱受诟病的一个重要原因还在于科举选拔方式，即八股文的出现。关于八股文真正形成的时期，据顾炎武《日知录》言：“经义之文，流俗谓之八股，盖始于成化以后。”② 顾炎武：《日知录校释》，第688页。 戴名世认为：“经义之文，自天顺以前，作者第敷衍传注，或整或散，处无定式。而成化以后，始有八股之号。”③ 戴名世：《戴名世集》，北京：中华书局1986年版，第93页。 也就是最晚在1487年之后，八股文成为科举取士的标准，由此明代的庙堂理学逐步走向僵化，更多地成为考取功名的方法和手段。
二、明代民间理学的特点及其价值
就学术发展来说，理学在明代同样蓬勃发展。这种趋势从明初一直延续到明末。明代理学官学独尊程朱，但在民间理学上，明初学者乃至整个明代学人却并非全依程朱。从明初的刘基、宋濂、曹端、薛瑄等人，以及到明中期的湛若水、王阳明、罗钦顺、王廷相等，他们的理学思想均有独到之处。可以说，正是由于这些学者相互砥砺、互相琢磨，才形成了明代民间理学以心学为主，同时兼存气学、理学的义理之学，即通常所说的以心学为主的明代理学。明清之际，如果说王夫之上承张载，那么黄宗羲即是承心学余绪而开浙东学脉。可以说明代民间理学不仅承载了明代的价值理性，同时也是清学的奠基，是清代学术发展的理论基础。清代学术尤其是汉学基本是以明代理学为标靶而发端 的。
（一） 明前期的民间理学
明代理学发展以心学为主，尤其是阳明心学，然而理学如何从程朱理学发展为阳明心学，其渊源却要追溯到元末明初。黄宗羲论《明儒学案》直以曹端言其初，导致后来论明初理学则必以曹端为代表，这种观点是有失公允的，因为忽视了此前的方孝孺、宋濂、刘基等人。当然，《明儒学案》本身即蕴含着黄宗羲本人的心学思想倾向，即为了突出明代理学“上无所受”而特别设计的。由于元代理学发展的一个重要特点是思想交融，其主要表现是朱陆合流、理气合流等。这导致明初诸儒思想杂含朱陆，甚至以气学为尊。即便在明朝程朱理学官学化后，明代理学思潮也不完全依归程朱，其中心学和气学成为了学术的主流，因此如果把明代理学的发展特点归结为“各尊所得，不唯程朱”是符合实际的。黄宗羲也在《明儒学案》中指出：“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样画葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”① 黄宗羲：《明儒学案》，第1页。 ，所谓“功力所至。即其本体”② 徐世昌等编纂：《清儒学案》，北京：中华书局2008年版，第67页。 。
明代气学方面主要有罗钦顺、王廷相等，他们继承张载，共同主张气学的思想。作为明代气学的主要代表，罗钦顺主要发展了程朱的理气观，他是程朱的维护者，但是并非株守不变。罗钦顺在理气关系上提出了“盖通天地亘古今，无非一气而已”，即四时变化、万物化育、百姓日用、人事成败都是气的运转，认为理是依靠气才能够存在，通过气的流转才能够运行。罗钦顺指出：“气聚而生，形而为有，有此物即有此理，气散而死，终归于无，无此物即无此理。”① 黄宗羲：《明儒学案》，第1115页。 黄宗羲认为他“论理气最为精确”。罗钦顺还说：“盈天地之间者惟万物，人固万物中一物耳。”② 黄宗羲：《明儒学案》，第1110页。 在对格物的理解上，他提出“格物之格，是通彻无间之意”③ 同上。 。罗钦顺否定了陆九渊专以欲为恶的观点，提出“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者”④ 同上书，第1114页。 ，认为欲望有存在的正当性。他对明代的禅学展开了很多批判，与王阳明就“格物”“良知”以及朱子晚年定论等方面进行过多次讨论。赵忠祥在《归一与证实：罗钦顺哲学思想研究》中指出，罗钦顺为明清之际的实学思潮做了理论准备，同时也为清初朱子学的复起有推动作用。⑤ 赵忠祥：《归一与证实——罗钦顺哲学思想研究》，保定：河北大学出版社2012年版，第265页。
明代理学承继宋元学统，主要是从义理上进行研究。它和汉学的训诂考据本不是同一个路向和标准。从源头上来说，理学的兴起是为了反对汉唐以来的繁琐考据，以及反对佛老和五代十国的道德沦丧。为了复兴儒学、重建伦理纲常而兴起。明代理学自有其优点，如黄宗羲所说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”⑦ 黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局1985年版，第17页。
对于明代理学，明清两朝评价可谓截然相反。明代理学承继宋元，更重视义理的阐发，属于宋学体系。而清代则学习两汉，重视训诂考据，更多属于汉学体系。明清易代之后，出现了汉宋之争，学者对于明代的理学多持否定的观点，一方面认为明代的庙堂理学，没有创新、发展，只是抄袭前代，另一方面认为明代庙堂理学导致了经学的衰落，多从汉学即经学的角度出发来批评明代理学。
台位变化主要指的是在表演过程中步伐的移动。[3]一个演员在演唱的整个过程中，如果只是站在一个位置演唱，就会让观众觉得枯燥，不会引起与观众的互动。而适当进行台位变化，与观众进行交流，就会激发观众的积极主动性，对其整体的表演产生积极作用。台位变化很有讲究，不是随便在台上移动，要考虑何时起步，何时转身，一共要走几步。迈步的时候也要注意步伐的节奏最好和音乐的节奏吻合，还要保持步伐的优美，脚下的重心要稳。在走动的时候，最好搭配相应的手势，或者与观众进行互动，要注意音乐的节奏，转身、起步等要配合音乐。
吴与弼虽然由《伊洛渊源录》而入理学之门，但他“上无所传”，并没有系统的师承传授。吴与弼实际上是明代理学和心学的过渡者，对心学影响甚大。吴与弼弟子众多，其中包括陈献章、娄谅，他们分别与心学大宗湛若水、王阳明有师承关系。吴与弼的心学先导主要在于提出了“反求吾心”的心学工夫论，他重视“平旦之气”和“夜思”，此后成为明代心学的先声。他的弟子后来分为两派：陈献章“得其静观涵养，遂开白沙之宗”⑤ 余嘉锡：《四库提要辨证》，北京：中华书局2007年版，第1511页。 ，即江门心学；胡居仁、娄谅等“得其笃志力行，遂启余干之学”⑥ 同上书，第1511页。 。此后由于王阳明的倡导，明朝心学大兴。
（二） 明中后期的民间理学
明中后期兴起的心学和气学分别在理学内部对程朱理学进行反思创新，气学同时也对理学和心学进行批判发展。关于心学的批判，多数学者集中于明清之际对于王门后学的批判，忽略了明朝中后期理学内部的自我批判。明代气学上接北宋张载，下启清代王夫之。然而清代多讳言明代的影响，而多言其不足。
明代心学正式由湛若水和王阳明发起，两者影响非常深远，其中又以王阳明为最，“然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛”⑦ 黄宗羲：《明儒学案》，第875页。 。两者共同促进了明代心学的兴盛，批评了程朱理学的支离。然而两者并不完全相同，在各自的主张、知行观上以及对“格物”的理解等方面有区分。
湛若水反对程朱“以诚敬存之而识人”的方法，即“自明诚”的路线。他提出“随处体认天理”，认为体用一源，显微无间。在心性上，他认为两者合一，性是心的生理，提出“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也”① 同上书，第876页。 。也就是说，天地万物的本性都是相通的，而这种通是通过气来实现的，所以才能够心体万物。在修养观上，他反对伊川提出的“静坐”，提出避免心被遮蔽的方法在于寡欲和主一，其中寡欲又次于主一。湛若水还否定了程朱“敬以直内，义以方外”的内外之分，认为“敬义无内外也，皆心也”② 黄宗羲：《明儒学案》，第881页。 。提出这两者是合二为一的，同时他还取消了道的内外、心的动静等二分法，认为都是统一于一的，主张“体用一源，显微无间”。在为学上，湛若水主张立志为先、知本为要。工夫上他主张主敬，“吾人切要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意”③ 同上书，第879页。 。他认为这是儒学与佛老“主静”区别所在。在知行关系上，湛若水认为为学主要是知行两个方面，这两者不可分离，但是又不能混合为一。在对“格物”的解释上，他认可“格物”的“格”是至的意思，“物”是指天理。程朱学派虽然同样认为格是“至”的意思，但是他们的“格物”主要是指“即物而穷理”。湛若水则特别强调造道的重要性，提出“格即造诣之义，格物者即造道也”④ 同上书，第882页。 ，强调“知行并进，学问思辨行，所以造道也。故读书、亲师友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功”⑤ 同上。 。
明代的庙堂理学，以《五经四书大全》 《性理大全》为代表，尤其是《五经四书大全》。然而这本书从永乐十二年十一月开始编撰，到永乐十三年九月完成，时间不到一年。参与编撰的人员也不过二三十人。明清易代之后，对此书的批评也最多。其中较有影响力的有顾炎武、朱彝尊，以及《四库全书总目》 《经学历史》等。如顾炎武提出“自永乐中命儒臣纂修《四书大全》，颁之学官，而诸书皆废”① 顾炎武：《日知录校释》，长沙：岳麓书社2011年版， 第745页。 。朱彝尊称大全为“不全之书也”。《经学历史》直接提出明代是经学积衰时代，认为“明时所谓经学，不过蒙存浅达之流”② 皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局2004年版，第201页。 。一方面，书中提出“论宋、元、明三朝之经学，元不及宋，明又不及元”③ 同上书，第205页。 ；另一方面，对于明代《五经四书大全》的编著，书中既认为是“一代之盛事”，又批判说所编之书全是因袭元代，得出“明所因者，元人遗书，故谫陋为尤甚”④ 同上书，第210页。 ，而同样是官修书的唐《五经正义》，“惟唐所因者，六朝旧籍，故该洽犹可观”⑤ 同上。 ；所以，该书既认为明代的官修理学是一代盛事，又说明代学术不如元代。然而，明代编著大全是因袭宋元的著作，继之批评明代完全抄袭元代，指责大全不如唐代的正义。总之，这还是承袭了前人对明代理学进行否定。
侯外庐等主编的《宋明理学史》同样把刘基、宋濂作为明朝开国时期的理学思想，同时也涉及方孝孺、曹端的思想。《明初理学思想辨析》指出明初开国元勋刘基重视元气说，宋濂则倾向于心学，宋濂弟子方孝孺更是主张通过扩充良知良能而达到至善。可以说，“明初理学承元代理学朱陆合流之势，继续融合贯通，为后来明代理学由程朱理学发展为阳明心学做好了思想和理论准备”③ 路鹏飞：《明初理学思想辨析——以刘基、宋濂、方孝孺为例》，载《贵阳学院学报（社会科学版）》2018年第3期。 。
王廷相同样上承张载，主张气一元论，作为明代“前七子”之一，他文学造诣很高，主张“文必秦汉，诗必盛唐”。在思想上，王廷相主张气学思想，提出“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本”⑥ 王廷相：《王廷相集·雅述上篇》，北京：中华书局1989年版，第835页。 。他把“格物”的“格”字理解为“正”的意思。在人性论上，他认为性有善与不善的区别。在发展观上，他主张渐变论，反对突变的观点。丁为祥先生在《气学——明清学术转换的真正开启者》中指出，明代气学与清代汉学的观察视角、思想方法上具有一贯性，戴震、焦循等人的“气化宇宙”“血气心知”等观点实际上是明代气学的延伸和接续，进而认为“明代气学是清代汉学的真正开启者，是明清学术典范转换的真正推动者”⑦ 丁为祥：《气学——明清学术转换的真正开启者》，载《孔子研究》2007年第3期。 。
三、明代理学的方法论和工夫论
明清两代学术除了汉宋不同的学术指向外，还表现在方法论和工夫论的联系和区别上。如果说明清两代的方法论还有所联系的话，那么工夫论在清代已经趋于隐蔽或式微。如胡适和傅斯年等认为，清代汉学训诂考据的方法与程朱一派的“道问学”路径一脉相承，阳明心学“尊德性”的路径被清儒所忽略。清代学术史中工夫论的讨论相对较少。
例1用户Alice的其中一个隐私敏感话题是职业，定义的访问水平是AL=（社会角色，教育工作者，教师），对社交应用的请求访问者的分类是RC=（陌生人，朋友，家人），所以，当Alice发布了一条消息中含有“教师”这两个字的时候，陌生人看到的是“社会角色”，她的朋友看到的是“教育工作者”，而她的家人看到的是“教师”。下面是隐私规则：
在方法论上，明代理学主要有庙堂理学即程朱学派所倡导的“即物而穷理”的格物致知方法，同时也存在着阳明心学“致良知”的简易方法。由朱熹总结强调的格物穷理的“道问学”认识方法，认为要积累知识才能通达事物之理，提出“物莫不有理，人莫不有知”，即提出物之理和人之知是相互并进的，每获得一理，即推进一知。这与训诂考据的精神基本一致。
此外，王阳明倡导的“致良知”的“尊德性”方法凸显了主体性。沿着这条路线，此后王艮的淮南格物说把格物解释为安身之论——“格知身之为本，而家国天下之为末”① 黄宗羲：《明儒学案》，第710页。 ；李贽更是提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”② 李贽：《焚书》，北京：中华书局2009年版，第4页。 ，反对“以孔子之是非为是非”，同时宣扬男女平等思想。经过明清实学思潮的倡导，学术方重新转向了经世致用的方向，此后由于规避文字狱等风险转入训诂考据之学。胡适在《清代学者的治学方法》中简单概括了以上治学方法转折过程：
明初朱元璋提出：“孔子明帝王之道，以教后世，君君臣臣，父父子子，纲常以正，彝伦攸叙，其功参于天地。”② 刘元卿：《刘元卿集》，上海：上海古籍出版社2014年版，第1246页。 “特设科举，务取经明行修、博通古今、名实相称者。朕将亲策于廷，第其高下而任之以官，使中外文臣皆由科举而迸，非科举者毋得与官。”③ 张廷玉等撰：《明史》，北京：中华书局1974年版，第1695—1696页。 在当时，传承孔孟之道影响最大的便是程朱理学，尤其是朱熹毕生归纳总结的理学体系。而且跟随朱元璋起义的宋濂、刘基等人中本身就有金华学派的后继者，程朱理学被设为官学，有其自身的必然性。洪武三年，朱元璋要求乡试和会试以程朱理学为标准，此后以永乐年间诸经大全的编著为象征，使得理学的官学化达到了顶 峰。
程朱的归纳手续，经过陆、王一派的解放，是中国学术史的一大转机。解放后的思想，重新又采取程、朱的归纳精神，重新经过一番“朴学”的训练，于是有清代学者的科学方法出现，这又是中国学术史的一大转机。③ 汪学群：《清代学问的门径》，北京：中华书局2009年版，第313页。
明清之际陆陇其在《思辨录辑要》中梳理了孔子至阳明的入门工夫，并指出这些工夫皆可以至于道——如孔子“吾十有五而志于学”，颜子“博文约礼”，子思“戒惧慎独”，孟子“集义”；“周子之主静，张子之万物一体，程、朱之居敬穷理，胡安定之经义治事，陆象山之立志辨义利；有明薛文清、胡余千之主敬，湛甘泉之随处体认天理，陈白沙之自然养气，王阳明之致良知。皆所谓入门工夫，皆可以至于道”④ 徐世昌等编纂：《清儒学案》，第148页。 。与此同时，孙奇逢和合朱陆，《四书近指》中有言：“文成之良知，紫阳之格物，原非有异。如主文成，则天下无心外之物，无物外之心……如主紫阳，则今日格一物，明日格一物，诗书文字，千言万语，只是帮助心性不是灵知原在吾心。”⑤ 同上书，第3页。 他认为两者都说明了知与物不相离，则致知有致知的工夫，格物有格物的工夫。孙奇逢也肯定了知言、存养、慎独等工夫。黄宗羲则论述了为善去恶、平日涵养等工夫，他继承了刘宗周的观点，在《答万充宗论格物书》中提出：“圣贤工夫，一步步推入，结在慎独，只于本上，本立而道生，末处更不必照管。”⑥ 同上书，第93页。
化学作为一门传统的理工类学科，其实验复杂繁多，在进行实验教学中也很容易产生许多问题，导致教学效率缓慢.但是在高中化学实验教学中应用信息化技术可以极大地避免一些问题的发生，从而提高课堂的教学效率.在高中化学实验教学课堂中引入信息化技术的必要性具体表现在以下几个方面.
由于义理之学向训诂考据之学的转向，清代经学复兴，出现了许多研究经学的著作，而工夫论本为宋学所创，如清代王鸣盛在《蛾术编》中提出，工夫本是宋学之变言，文义不可知，“古人积功累行，以为一事，皆据其事言之，至赵宋人变言‘工夫’，其文义不可得知，唐以前人所未有”① 王鸣盛：《蛾术编》，北京：中华书局2010年版，第671页。 。因此，必然导致清代的工夫论发展受限，学者虽有论述，然而不如前代繁盛。如魏裔介《与周茗柯书》中指出：“天之与我，浑然完全，天爵章已明，扩充之外，别无摆脱工夫。”② 徐世昌等编纂：《清儒学案》，第782页。 毛奇龄在《大学知本图说》中提出：“‘诚意’二字为圣门下手第一工夫。”③ 徐世昌等编纂：《清儒学案》，第973页。 熊赐履在《答刘藜先论学书》中论述：“大都圣贤之道，本至平实，略无神奇，表里精粗，非有二致。经书传注，千言万语，论本体不过一‘善’字，论工夫不过一‘敬’字。”④ 同上书，第1441页。 可见工夫之说仍然是义理之学讨论的必然话题，然而论创新发展则远不如前。
综上，在工夫论上，如果说明清之际还有黄宗羲、孙奇逢等大儒对工夫论进行创新的话，就整个清代学术发展来说，工夫论的发展在清代学术领域几乎不占主流。理学的工夫论内容主要包括：静坐、主敬、立志、事上磨练等。林永胜在《中文学界有关工夫论之研究现状》中指出：“当代中文学界对理学工夫论的研究仍未充分。由于理学工夫论的传统在清代已逐渐遗落，民国以来学界一方面继承清代朴学传统，重考据而轻义理，一方面由于科学的提倡，经几次科玄论战后遂使理学不受学者重视。”⑤ 转引自杨儒宾、祝平次：《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社2008年版，第233页。 虽然目前已有杨儒宾和祝平次的《儒学的气论与工夫论》、陈多旭的《教化与工夫：工夫论视阈中的阳明心学系统》、王雪卿的《静坐、读书与身体：理学工夫论之研究》等论著，但此方面可研究的领域还有很多。
四、结语
学术研究是一个连续发展的过程，然而明清鼎革之后，汉宋之争几乎贯穿清代的学术史。中间经历多次辩难，一直持续到近代的梁启超、钱穆等人。清儒尊汉抑宋，近人学问多承清人余荫，余论甚至一直影响到现在。这种论争一方面确实繁荣了学术研究，细化了儒学的分类和方向，使得宋学和汉学保持着旺盛生命力；另一方面却也造成了宋学和汉学的割裂，放大了两者的区别而忽视了两者之间的联系，对于儒学的统合发展造成一定隔阂。
从儒学的统一性来说，汉宋之争是明清两代学术发展的两个必然阶段。其统一性远大于断裂性。就明代的庙堂理学来说，明代理学整理了宋元以来文献，同时作为科举考试和价值导向，从工具理性和价值理性上，影响了整个东亚的儒家文化，形成了延续到现在的文化共同体。从民间理学方面来说，明代理学高扬了价值理性和主体性，为清代学术作了充分的思想准备，奠定了理论基础。在方法论上，明代
该方法主要是对碗扣式模板支架半刚性连接。在采用有限元程序对碗扣式模型进行分析时，由于碗扣式节点接头不属于刚接，也不属于铰接，属于两者之间的“半铰”状态，为了模拟这种接头，折减刚度法是通过碗口节点的简化模型和实体模型的拟合，得到了碗扣式模板支架半刚性连接的一种简易模型，即通过将横杆刚度进行折减的方式来模拟接头的有限抗转刚度和横杆的抗弯刚度对立杆轴向变形的约束作用[2]。
中图分类号 ：B2
文献标志码： A
文章编号： 2095-0047（2019）03-0044-10
作者简介 ：路鹏飞，同济大学哲学系博士研究生。