立志的“自己本位”及其提升 *
郭友兵 田海平
内容提要 立志是一种普遍存在的文化政治现象。它通常以德性论的伦理样式塑造着人的志业追求和精神生活。然而，个体德性论视阈中的立志只是在与自我相涉层面，关联着我们做人的观念，一旦扩及更广大的社会和人类意义上的事业追求和精神生活，往往遭遇诸多理论与实践上的困惑。故澄清立志之为德性的本质，还需拓展其文化政治意义。儒家有千年一贯的立志德性传统，其德性诠释的逻辑是“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”。然而，其自己本位的个体德性论局限亦颇为明显。故欲超越传统德性论诠释，就需要将立志的个体德性论视角与时代总体性文化政治意义相结合。青年马克思和青年毛泽东的立志范例提供了经典诠释。立志的文化政治意义在于：立志活动只有超越个体德性论视角，才能走出自我中心主义的阈限，将个人志业的追求和人类解放的事业结合起来。
关键词 立志 儒家 马克思 毛泽东 德性
立志是一种文化政治现象。它普遍存在于古今中外，且经千年沉淀而成为塑造人们志业追求和精神生活的德性活动。然而，个体德性论意义上的立志往往造成人们在认识和行为上的诸多困惑与矛盾，常常成为人人面临的理论与现实难题。澄清立志问题根源，避免其遭遇自我中心论困境，是当今德性伦理学有必要深究的课题。立志涉及人类理想信念、社会意识形态、个人心理特质等诸多方面的大小问题，关联哲学、人类学、社会学、心理学等诸多学科。鉴于其包罗万象的内涵特点，本文仅以儒家传统伦理和马克思主义叙事伦理为例，对其做初步诠释。儒家有着一贯的立志传统，提供了立志的经典故事。马克思主义者的立志事例，以青年马克思和青年毛泽东为例，是当代人们熟知的具体生动的立志典范。两者的对照分析有助于澄清与立志有关的德性伦理问题：(1)立志究竟是何种问题？(2)如何在与立志相关联的德性生活中洞察并发掘其重要的文化政治意义？(3)如何提升立志的道德境界？
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立志问题的儒家德性论表达
立志究竟是何种问题？从以立志为主题的道德话语看，立志作为一种文化政治现象，在中国传统文化中与儒家学说密切相关。历代儒者不仅对立志的内涵有确切之阐发，而且视立志为儒家最为基本的德行修养工夫。
儒家立志观，由孔子发端，后历孟子、荀子、董仲舒、韩愈、周敦颐、程颢、程颐、张载、陆九渊、朱熹、王阳明、王船山等人发展，直至当代新儒家代表熊十力、唐君毅诸人仍倍加推崇重视，形成了一以贯之的立志德性论传统。然而，不可不察的是，立志主题的道德话语在中国文化传统中通常是作为一种儒家常识道德或儒家常识化的德行发挥着一种文化政治功能。这当然与儒家重视立志实践的德性伦理传统具有密不可分的联系。从另一个方面看，可常识化也是一切立志主题的道德话语的共同特性，这构成了儒家德性伦理关于立志之为德的世俗化表达。儒家立志的具体内涵，可一言以蔽之，即是：以“心”“之”“道”而成“德”。这一结论可以通过考察立志在儒家学说中的具体内涵得出。
首先，“志”之概念，从字面上解，就是指“恒心”，亦指“心之所之”。儒家传统中最先指明“志”之字面含义的是孟子。“王子垫问曰：‘士何事’？孟子曰：‘尚志’”(《孟子·尽心章句上》)；“无恒产而有恒心者，惟士为能”(《孟子·梁惠王章句上》)。孟子是在“志”的原始含义上使用“尚志”的，且用之指涉“士”之“恒心”。这与其汉字一词结构(“上士下心”)相吻合。后来到宋明理学时期，“志”被定义为“心之所之”。其较早见于《二程集·外书》卷二，曰：“志者，心之所之也。”朱熹在《论语集注》中对孔子的“志于道”之“志”有注。注曰：“志者，心之所之之谓”。这非常明确地将“志”的概念解释为“心之所之”。朱熹将“苟志于仁矣，无恶也”一句中的“志”也解释为：“志者，心之所之也”。陈淳在《北溪字义·志》中将“志”定义为：“志者，心之所之。之犹向也，谓之心之正面全向那里去。”
其次，在内涵上志的对象为“道”“天理”。孔子首先确定了“志于道”(《论语·述而》)的方向。后来程颐指出：“所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之志为可必行。”(《二程文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》)这是对“志于道”的“心之所之”的内涵的具体阐发，即要在“道”上下功夫，要信“圣人之训”，要行“先王之志”。再后来，王阳明亦言：“只要念念存天理，即是立志”(《王阳明全集·卷一·语录一》)。天理即是道，可见儒家所志之对象是千年一贯的，这就是“道”。由“志”之概念观之，可以发现儒家“立志”作为对人生第一重要之事的解说，是有“道统”承传的。
儒家自孔子提出“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的立志德性论表达，就是将“道”看成是人类用以把握世界的一大概念。它既具有普遍性，又具有特殊性。其普遍性体现为“道”是人类普遍承认的最高概念，人们认为世界存在道，并体道、行道，力求“生活有道”。道的特殊性体现在道的多样性，表现为各家各派各有其道。道的特殊性更体现于其时代性，表现为各个时代所追寻之道各不相同。
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儒家认为，心为身之主，特别强调一切人生事务都要在心的源头上“用心”治理。亚圣孟子曰：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”(《孟子·梁惠王章句上》)心之特点在于“操则存，舍则亡”“思则得之，不思则不得”。故学问之道在于“求放心”，治国之道在于“正君”。以至后来，陆九渊认为圣人之道惟在于“发明本心”，王阳明则归结为“致良知”。王阳明常将心比作明镜，指出“只怕镜不明，不怕物来不能照”(《王阳明全集·卷一·语录一》)，认为若自家心体不明则看事物本质不清，而体“道”则必先使“此心光明”。这就是儒家特别强调立志的原因。
②韦伯：《学术与政治：韦伯两篇演说》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第41页。
“之”作为立志的方法包括两个方面的内容，一是心“之”，二是身“之”，前者包括“诚意”“正心”“敬以直内”等内省之法，后者包括“修身”“恕”“义以方外”等外行之法，身心合一两者便统一于“克己”“修己”“慎独”等治己的方法之中。“德”作为立志的结果，在个人身上体现为“五常”“中和”等，其社会效果为“复礼”“安人”“天下平”“万物育”等。同时，“德”作为立志的教化结果还体现为两次飞越。一是从自然界到人，二是从自然人到德性人。这一点尤其为王船山所强调。对于第一个飞跃，他说：“人之所以异于禽兽者，唯志而已。不守其志，不充其量，然则人何异于禽兽哉！”(《思问录》外篇)对于第二个飞跃，他说：“意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已，意则无定而不可纪。”(《张子正蒙注》卷六)可见，立志便是一个以“心”“之”“道”的过程，其实质是从自然存在者达于“成德”之人的自我教化过程。
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①引自杨永明《唐君毅论青年之立志》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2009年第3期。
“经以载道”，不同的经典是道的不同“显现”方式，对道的不同理解必将形成不同的立志形态，以及作为其结果的精神特质与生活样态。《论语》塑造了中国人的基本心理结构与交往方式。此诚如唐君毅所言：“人生之道以立志为先。盖人生之本在心，而志则为心之所向，亦心之存主之所在。先儒固重立志，而佛教之发心，与耶教之归主，皆同为立志之事中一种。”①“道”以“心”知，故立志的根本在于“用心”。
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再次，志作为“心”“之”“道”，落到实处便是“德”。“德”作为主体对“道”的践行，在儒家学说中具有丰富的内涵，包括人格修养、伦理安排、政治秩序等多方面的德性，其核心为仁、义、礼、智、信之“五常”。同时，“心”“道”“德”又是儒家学说重要的三个概念，“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”是对“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”之十六字心传的逻辑化表达，其“德”便是“惟精惟一，允执厥中”的最高之德，即“中”或中庸。
儒家立志论的“自己本位”及其文化政治局限
如果说，儒家立志论的“经典范式”是“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”，那么，其出发点就是“此心”。这使得儒者的立志论德性诉求和美德实践皆无法摆脱“自己本位”的价值关切，并因此具有明显的文化政治局限。
从词性分布看，开放性词类数量使用总是居前。有研究指出，数量居前三位的是名词、动词和形容词三类，占总词频的48%[13]。
然而，“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”的儒家德性论表达，是从“此心”出发来阐释立志德性活动的。此“心”的本体论地位在于它与“道”相连相通。“心之所之”的方向也是由“道”的正当性和真理性所界定。尽管它要落实为具体的德性活动和道德实践，且关联着对人类的根本大道的追寻，但由个体德性所发动的“‘心’之所‘之’”，无疑才是立志活动的动机本源。这样一种以“心”“之”“道”而成“德”的立志德性论的逻辑，是始于这一“本心”，中介于人类之“大道”，落实于现实具体的“德性”。其志于“道”、成于“德”的功夫论，隐含一个三段论：(1)从自己出发，明白“心”之所“之”的方向;(2)在他者中坚持自己并“择善固持”，即是说，把自己对象化并通过对象化使自己的志向与人类的大道相结合;(3)回归个体自己的德性活动，即把“我”的“择善固持”进一步具体化为一种现实的道德实践活动或德性活动。显然，这个三段论有着鲜明的“自己本位”的特点和价值论定位。它的前提条件是要先立一个自己，从“有我”的本体论预设出发设想“本心”作为“志”的根本，通过“发明本心”的能动作用，去激发这个“自己”或“本心”，去追寻人类的大道，最后落实到自己的德性活动之中。这表明，儒家所说的立志德性论，尽管有一套志存高远的功夫论，但它在出发点和归结点上有着鲜明的“为己之学”的色彩，没有能够摆脱自己本位的价值定位，不可避免地带有时代的局限性和文化政治意义上的局限性。
首先，立志德性论的“自己本位”决定了它强调个体“成己”的重要性和优先性；进而，它将更广大的社会和人类意义上的事业追求和精神生活放置于个体成己的视阈中考察，并因此居于相对次要的地位。这使得立志德性论面临“个体”“群体”何者优先的现代性难题。儒家立志德性论以“道”为心之所“之”的方向，这种个体德性论基础上的“道-德”图式，在与自我相涉层面关联着我们做人的观念，其重点并没有放在“道”的普遍性和人类性意义的探究上。这就使得个体在立志德性中所追寻之“道”，有可能只是围绕个体“心志”展开的并不具备普遍性的“道”，其德性追求因而面临合法性诘难。换句话说，在与他者相涉的公共性和人类性层面上，作为个体德性的“立志”之“道”会遭遇一种“最高价值自行贬值”的困境。这在现代性社会或现代性条件下有比较明显的表征。一旦被人们普遍接受的“道”被证明为是一种形而上学的抽象，“道”的失坠就会带来无可避免的幻灭感或虚无感。所谓“上帝之死”“价值的颠覆”即是其表征。儒家之“道”在现代社会亦处于这种虚无主义的危机之中。立志作为“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”的德性活动，在一个日益个体化或高度流动性的现代社会，面临如何突破其“自己本位”的局限性的困难。
其次，立志德性论的“自己本位”在现代社会面临“诸神之争”的困扰。毫无疑问，立志作为一个汉语词汇主要是从儒家文化中发展出来，具有“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”的基本模式。它必须具备两大前提与一大要素，即必须基于对“心”或人自身与“道”或世界的认识，同时加以“之”或“心修身行”的严格实践。这表明，立志并非一次性行为，而是一个持续的过程，其“成德”是一个有待完成的任务，且这一任务的负荷者是人类及其每一个人类个体。从这个意义上看，立志德性论就具备了一种文化政治意义上的人类自我教化的基本模式。每个个体皆难逃由立志德性之“熏习”而被教化的宿命。表面上看，立志向来是个体自主的立志行动，但实际上一切立志活动都有传统或文化教化的力量参与其中。马克思·韦伯曾经谈到这种传统即使在崩溃的导致的现代性多元价值冲突的困境，他称之为现代世界的“文化命运”，即现代世界的理性化导致了世界的除魅，但也引发了在文化价值和伦理道德领域的“诸神之争”。“那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。”②这表明，立志德性的“心志”所“志”之“道”，无论在个体还是在群体，都表现出某种特殊性，并因此陷入“道”的分裂与互竞互争之中。如何走出“诸神之争”的困扰，是儒家的立志德性论无可回避但又无力应对的现代性难题。
再次，立志德性论的“自己本位”建立在“道”之先验预设的基础上，其稳固性和坚定性由“道”所支撑；在“道”之先验性被瓦解的现代社会，自己本位的“立志”如何找到稳固而坚定的支撑，这是传统立志德性论必须面对的现代性难题。韦伯在20世纪初曾言：“在过去，在世界任何地区，人类生活样式最重要的形成因素，究属巫术与宗教力量，以及基于对这些力量的信仰而来的伦理义务观念。”③正如韦伯所说，在前现代社会，人们的心理和行为往往因为宗教等力量的统治地位而较大的统一性、稳定性，他们的志向即“道”是十分明确的，并且有一套系统的达“道”之方法，如中世纪的基督教徒的志向就在于按照教义获得拯救，又如曾国藩等人在当时的志向即为践行“忠君爱民、安伦尽份”等“天理”。在这样的社会中，人们只需要按照伦理规范生活就能获得幸福，如黑格尔所言：“古代最明智的人们曾创造出格言说：智慧与德行，在于生活合乎自己民族的伦常习俗。”④然而，人类生活的宁静被工业、科技等现代生产力所打破，普遍统一的“道”被瓦解了，人们的生活失去了方向与向心力，整个社会处在一个“失范”的状态之中，因而立志便凸显而成为每个个体需要重新审视的问题。在现代社会之中，需要每个人自己去确立志向。“神也给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段。”⑤这种“手段”不是可以轻易得到反而常常令人忧虑不解的。正如青年毛泽东所言：“自揣固未尝立志，对于宇宙，对于人生，对于国家，对于教育，作何主张，均茫乎未定，如何教书、办事？强而为之，定惟徒费日力，抑且太觉糊涂，以糊涂为因，必得糊涂之果，为此而惧。”⑥应该看到，该问题是每个现代人都会遭遇的人生大问题，即：在一个上帝“去世”、伦理“崩溃”的失“道”社会，个人该如何立志？
思想史上关于立志主题的道德话语，都有一个共同的旨归，就是强调立志与人生问题的同一性。一切立志之论述，在其关涉人之理性能力方面，实乃是对人所立之人生第一要紧事务之洞察。因而，几乎无一例外地形成了“欲人生，必先立志，不立志，无以人生”的道德命令。以立志主题为道德实践的人生哲学，似乎由此构成了吾人必须面对和解决的人生第一大问题。“人谁不思上进？当其求涂不得，歧路彷徨，其苦有不可胜言者，盖人当幼少全苦境也。”⑦“立志”于人而言，无疑是“初心乍现”之时机，是“一念发动”时“人生之善”得以呈现并立于当下和未来的本真存在之过程。然而，由于其所涉文化政治意义的复杂性，尤其是其所面对的诸多现代性难题，我们仍然需要探问：面对现代社会之多元价值冲突的困局，立志究竟属于何种问题？
立志的道德话语之拓展及其境界之提升
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青年马克思的立志思想系统地体现在他17岁时所做的中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》⑧一文中。他所谓的选择职业的“考虑”实质上就是立志活动，我们可以将其“选择”视为立志。在此文中，马克思首先指出：“能这样选择是人比其他生物远为优越的地方，但是这同时也是可能毁灭人的一生、破坏他的一切计划并使他陷于不幸的行为。因此，认真地考虑这种选择——这无疑是开始走上生活道路而又不愿拿自己最重要的事业去碰运气的青年的首要责任。”接着，马克思在一种忧郁而饱含激情的心情中对这种选择进行了严肃而深刻的“考虑”。这种选择的依据是什么呢？他一一考察了“灵感”“幻想”“激情”“理智”的作用，发现它们并不可靠而再一一否定；又指出“还在我们有能力对它们起决定性影响以前就已经在某种程度上开始确立了”的“社会关系”与我们“不敢藐视它的权利”的“体质”是我们不得不考虑的。在考虑了以上主客观因素之外，还要考虑我们是否才能足以“胜任”是否“长期从事而始终不会感到厌倦、始终不会松劲、始终不会情绪低落”。这种选择的标准是什么呢？他指出：“如果我们把这一切都考虑过了，如果我们生活的条件容许我们选择任何一种职业，那么我们就可以选择一种使我们最有尊严的职业；选择一种建立在我们深信其正确的思想上的职业；选择一种能给我们提供广阔场所来为人类进行活动、接近共同目标(对于这个目标来说，一切职业只不过是手段)即完美境地的职业。”并在结尾处写道：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”
对25例患者给予腹部CTA检查，给予螺旋CT机从膈顶至双肾下缘进行检查，120kv、300mA分别为管电压与管电流，0.938mm为螺距，0.625mm为层厚，0.625mm为层间距。帮助患者经肘静脉穿刺，将80～100ml的非离子型造影剂注入，4.0～5.0ml/s为注射的速度。
纵观马克思的一生，其经历正是此“选择”一文的实现。他在文章中说：“那些主要不是干预生活本身，而是从事抽象真理的研究的职业，对于还没有坚定的原则和牢固、不可动摇的信念的青年是最危险的。同时，如果这些职业在我们心里深深地扎下了根，如果我们能够为它们的支配思想牺牲生命、竭尽全力，这些职业看来似乎还是最高尚的。”而他的选择的正是以这种“最危险”但“最高尚”的理论工作作为其终身职业的，这一选择不仅摧毁了他本人的健康，而且间接致贫导致子女夭折的悲剧。马克思选择了“最能为人类福利而劳动”的职业，一生志在为人类的解放而工作，创立了唯物主义历史观、发现了剩余价值理论、成立了国际工人联合会，极大地推动了人类社会的自我完善，其《共产党宣言》《资本论》等理论著作仍为人类的发展贡献着不竭的力量。这样的职业虽然是沉重的，但并没有把他“压倒”，而在他的墓前，恩格斯讲到：“现在他逝世了，在整个欧洲和美洲，从西伯利亚矿井到加利福利亚，千百万革命战友无不对他表示尊敬、爱戴和悼念”⑨，人们的确“面对他的骨灰”洒下了“热泪”。这就是青年马克思的立志，其文化政治意义在于：将“个人的职业选择”与“最能为人类福利而劳动”的伟大事业结合起来。
青年毛泽东关于立志的思考和表述见于其24岁时写给黎锦熙的一封信中⑩。同样，此时的毛泽东面对立志也是苦闷彷徨的，信中言明其志向“茫乎未定”并“为此而惧”，并有一段关于立志的论述如下：“志者，吾有见夫宇宙之真理，照此以定吾人心之所之之谓也。今人所谓立志，如有志为军事家，有志为教育家，乃见前辈之行事及近人之施为，羡其成功，盲从以为己志，乃出于一种模仿性。真欲立志，不能如是容易，必先研究哲学、伦理学，以其所得真理，奉以为己身言动之准，立之为前途之鹄，再择其合于此鹄之事，尽力为之，以为达到之方，始谓之有志也。如此之志，方为真志，而非盲从之志。”
青年毛泽东明确指出，立志不是“盲从”“模仿”，而需基于“真理”，故立志必须学习哲学与伦理学，必须研究“大本大源”以获得真理。他这段关于立志的议论针对当时中国混乱的局势而发，认为其时诸人“本领不足”“无内省之明，无外观之识”，“胸中茫然无有”而“以手腕智计为牢笼一世之具”，结果如“秋潦无源，浮萍无根”故不能持久，针对此弊，“宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想”，如此才能真正改变中国的面貌。纵观毛泽东的一生，他所完成的正是这样一件事情，即创立了从根本上改造旧中国的毛泽东思想。他作为毛泽东思想的主要创造者，自1920年成为一个马克思主义者之后，就自觉地用马克思主义的基本立场、观点、方法分析中国革命和建设中遇到的各种问题，形成了自《中国社会各阶级的分析》开始的系列文章、论述，为治党、治军、治国提供了具体的智慧，为中国的革命和建设做出了巨大贡献，正如邓小平所说：“他多次从危机中把党和国家挽救过来。没有毛主席，至少我们中国人民还要在黑暗中摸索更长的时间。”
毛泽东视马克思列宁主义为普遍真理，以此为基础便确立了建立民主、独立的新中国的志向，确立了改变国家落后、人民受苦之事实的志向。在具体的革命实践中，他对“真理”有了更加深刻的认识。通过《反对本本主义》《改造我们的学习》《整顿党的作风》《反对党八股》《在延安文艺座谈会上的讲话》尤其是《实践论》《矛盾论》等文章，他指出真理基于经验(直接经验或间接经验)，必须经过“经验调查—理论总结—实践证明”的环节才得以确立，并在这些环节的不断重复中得以丰富和具体。真理既不存在于只重视经验的“经验主义”之中，又不存在于只从定义出发的主观主义的“糊涂观念”之中，而只存在于“经验”“理论”“实践”之辩证环节的具体实践过程之中。由此，马克思列宁主义是普遍真理，与变化着的中国革命实践相结合形成具体真理，真理便是普遍与特殊相结合的个别性存在，故他特别强调“实事求是”“具体问题具体分析”的认识方法。由于真理具有普遍性与特殊性，是变化着并不断趋于总体的，立志活动便也带上了相应的特点，即志向既具有普遍性的特点，同时又要与具体情况相结合，是普遍性与特殊性辩证作用下的个别性存在。
马克思与毛泽东之立志是立志的普遍逻辑与时代的特征相结合的典范，既体现了“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”的普遍逻辑，又带上了鲜明的时代特征。马克思于选择职业时对主客观情况的分析，与毛泽东在立志时对“真理”的强调，正是对“道”的强调，知“道”是立志的前提；他们毕生的活动与时代的状况紧密结合在一起，为人类的解放事业做出了巨大的贡献，便是作为立志结果的“德”。二人毕生活动的普遍指向是人类共同体的自由和幸福，而具体特征则是道出了各自时代的具体任务，并成就了伟大的事业，正如黑格尔所言：“谁道出了他那个时代的意志，把它告诉那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化”
。马克思和毛泽东在理论工作中特别强调分析和综合相统一、演绎与归纳相统一、抽象与具体相统一、历史与逻辑相统一的方法，这些方法也贯穿于他们自身的立志事业上，因而也是立志需要注意的基本方法。
结 论
基于儒家学说提供的基本的立志之为德的德性逻辑，结合马克思、毛泽东与立志有关的德性实践的具体事例，我们试图重新诠释立志之为德性及其文化政治意义。首先，志向作为人的核心观念系统，对人生起着提纲挈领的作用，具有安定人心的“家园”意义，在“虚无主义”蔓延的当今社会，无论个人还是社会都应该自觉地进行一种志存高远、追求卓越的立志活动。其次，立志活动作为一种观念活动，是人的理性能力的体现，属于人之德性提升的范畴，但也易于循入主观主义，陷入“糊涂观念”的泥潭，故特别需要将其客观化、具体化和现实化，必须建立在对自身与世界的正确认识之上，即既要识“心”又要知“道”，做到“实事求是”。再次，志向活动作为一种德性提升的德性现实活动，是一种文化政治现象，既是与我们的“昨天”相连通的文化历史活动，因而需要尊重传统文化、把握文化历史的连续性之魂，又是与我们的“明天”相连接的政治现实活动，因而需要兼顾时代性、把握“时代精神”，处理好时间上之普遍性与特殊性的辩证关系，深入理解立志德性活动的文化政治意义。最后，立志德性活动作为一种个体活动，同时也是一种类活动，因而是一种文化政治现象，它既旨在人的自我实现，又旨在人类普遍利益的实现，需要把个人利益与社会利益联系起来，处理好两者的辩证关系。
按照儒家立志的内涵，立志的前提是知“道”。子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”(《论语·述而》)“知”乃人区别于他物的根本属性，其凝聚便为“智”，是故“智”为“智”“仁”“勇”的儒家三达德之首，亦为“智慧”“勇敢”“节制”“正义”的希腊四德之首，实则乃是人类的第一大德。
这样看来，立志作为“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”，是对“人生第一重要之事”的一种德性论表达。它构成了儒家德性伦理的基本逻辑。是故，历代大儒无不强调立志对为学、做人的首要作用。在儒学中，立志是一种自我教化，其主体为“心”，其对象为“道”，其方法为“之”，其结果为“德”。孟子、陆九渊、王阳明等偏重对主体的强调，形成了心学一派，程颢、程颐、朱熹等偏重对对象的强调，形成了理学一派，这种区别还仅是内部的区别，两家皆强调“心”“道”相通，且修养方法或功夫论及实践的理路同为“之”与“德”。
③韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社，2010年，前言第13页。
④黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1962年，第226页。
问题的求解已经包含在问题的澄清之中。立志作为“以‘心’‘之’‘道’而成‘德’”的活动，前提就是对自身之“心”与世界之“道”的认识，在此基础上不断加以身体力行，方能获成“德”之志。在现代社会中的立志活动，关键是要把握时代的特殊性，即认清时代之“道”，认清时代之“我”，再以时代之“新我”行时代之“大道”，如此方可谓真正的立志。立志德性论的现代转化，要面向时代的“心”“道”“德”，走出传统儒家“自己本位”的局限，将立志德性的培育看做是一个面向更为广大的社会性和人类性事业和精神生活的行为过程。这需要根据社会及其所处时代环境的特殊性做出，深入发掘其丰富的文化政治内涵。这里我们以青年马克思和青年毛泽东的立志事例或立志德性论述为例，对立志活动所蕴含的文化政治意义进行诠释。
⑤《马克思恩格斯全集》(第40卷)，人民出版社，1982年，第3页。
⑥毛泽东：《毛泽东早期文稿》，中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编，湖南人民出版社，2008年，第76页。
⑦毛泽东：《毛泽东早期文稿》，湖南人民出版社，2008年，第72页。
⑧见于《马克思恩格斯全集》(第40卷)，人民出版社，1982年，第3-7页。以下关于马克思的引文皆出自此处，不再一一注明。
⑨《马克思恩格斯选集》(第二卷)，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2012年，第1004页。
备注：这些安排牵涉到诸多麻烦之事。要给许多机构写很多封信，并与许多官员进行会谈。他最初是以残疾军人的身份被送入协和医院，后来他又收到50美元遣散费，并被告知自行回家。因为他无家可归，病人予以拒绝。因此，通过社会服务部的转介，他被送到贫民院。
⑩毛泽东：《致黎锦熙信》，《毛泽东早期文稿》，中共中央文献研究室，中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编，湖南人民出版社，2008年，第72-76页。以下关于毛泽东的引文皆出自此处，不再一一注明。
邓小平：《答意大利记者奥琳埃娜·法拉奇问》，《邓小平文选》(第二卷)，人民出版社，1994年，第344-345页。
综上所述,小儿内科患儿治疗过程中给予优质护理服务干预,可有效缓解患儿及家长负性情绪,并且利于融洽护患关系,值得临床借鉴与推广。
黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第334页。
*本文系江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“黑格尔自由观研究”(项目号：KYLX15_0203)、国家社科基金重大项目“生命伦理的道德形态学研究”(项目号：13&ZD066)的阶段性成果。
作者简介： 郭友兵，东南大学人文学院博士研究生；田海平，北京师范大学哲学学院教授、博士生导师，价值与文化研究中心研究员。北京，100875
〔责任编辑：吴 明〕
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