天主教东传与清初文人的思想重构——以“敬天”思潮为中心，本文主要内容关键词为：天主教论文,清初论文,思潮论文,文人论文,重构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1008-7621(2014)01-0113-07
明清间以传教士为主要介质的中外文化互动大约持续了250年。从今天的眼光来衡量，这段历史之所以重要，是因为它拓宽了中西文化各自的视域，并在不同层面上展开了思想与知识的重构，泽及后世，影响深远。本文拟以“敬天”思潮为中心，择取若干案例，来考察东传之天主教作为触发清初一批未曾领洗入教的中国文人之思想重构的机缘以及重构赖以运作的深层肌理与逻辑脉络。
一、“敬天”：晚明清初天主教东传与儒学的“宗教化”
晚明传教士入华，使一些中国文人皈依了“天主”，如徐光启、李之藻、杨廷筠等。另有一些人，由于纳妾等原因未能领洗入教，但也曾尝试“学事天主”，如冯琦(1558-1604)、韩爌(1564-1644)、叶向高(1559-1627)、刘宇亮(?-1642)、郭子章(1543-1618)、熊明遇(1580-1650)等等。他们都是晚明朝廷重臣，但均倾向于接受利玛窦把天主教等同于上古儒学的诠释，认为“古儒”的复兴，有助于挽回鱼烂瓜溃的晚明颓势，聚拢日益崩离的世道人心。所以，或热诚邀请传教士去家乡传教，或径自让子嗣辈改宗天主。据时任京兆尹的王应麟称，礼部尚书冯琦在结识利玛窦后不久便“讨其所学，则学事天主，俱吾人褆躬缮性，据义精确。因是数数疏议，排击空幻之流，欲彰其教”[1]335。除此之外，他还特举李之藻、曹于忭、徐光启等十六名京官为“词文甚都，见于序次”之矜绅。还有少数人，他们虽然反对天主教，但也试图重新恢复“天”的人格意志蕴涵，又进一步将孔子“神格化”以求建立新的孔教。这些中国士人，不管其对天主教的态度如何，其实都有一共同之点：相信“天”具有主宰、意志、人格的内涵。在这一前提下，儒学是很容易被“宗教化”、从而进一步趋向于“敬天”之学的。
关于晚明时期的儒学“宗教化”，余英时是较早意识到这一问题的学者。他认为，这一转化趋向肇始于王阳明。阳明的“致良知”和“满街都是圣人”说，促使儒学从“政治取向”转为“社会取向”，高足王艮(1483-1541)更强调论道、问学以“百姓日用”为旨归，进一步确立了一条走向民间社会的新路，许多耕樵渔贩之徒因此脱颖而出，成为时代的风云人物。至泰州学派晚期，颜钧(1504-1596)、何心隐(1517-1579)等均自视“儒门教主”，以宗教人格和教主心态播扬“救世”之方，道德践履一变而为宗教体验，儒学便由“社会”而急转进入“宗教”，以至王世贞、黄宗羲等人都感叹，王学至此已非名教所能羁络了[2]。台湾学者王汎森进一步指出，在晚明清初之交出现了“一种儒学宗教化的现象”，与之相伴的是一种“儒门功过格运动”的风潮，其表现形式，除开“功过格”之外，还有“纪过格”(刘宗周)、“书壁”(颜元、李塨)、“日谱”(颜元、李塨)、“日记”(陈瑚、陆世仪)、“肘后牌”(李颙)等各种仪节。王氏注意到，在功过格、日谱等记载中，“告天”二字不断出现，而且都是在最后想求一个客观、全知全能的判断者及监察者之时出现。通常，告天之后，还要将日谱、功过格等焚去，而得到一种“结案”的感觉。不过，由于这些外在仪节都缺失一个关键性的安排，即没有设立专门的、共同的仪式，以永久祓除罪过，故上述仪节归根结底只是个人内在修养的补充和延伸，本质上仍然从属于个人的自律道德，而很难将其引申为士人群体的共同生活方式，当然更难以将其设计为普通大众的生活方式[3]。笔者认为，上述“告天”之学，或直接、或间接，总之均受到天主教影响与感染①。
可见，晚明清初的所谓“儒学宗教化”运动，其实存有两种不同的发生路径，即泰州学派是从王阳明的学术脉络延伸而来，而“告天”之学则可能还蕴含了天主教的影响(至少是受到其感染)。很早便有学者注意到后一现象，并将其与天主教联系起来。如马相伯(1840-1939)读过李颙(二曲，1627-1705)的《吁天录》之后，便推测道：“李二曲征君，固深于道学者也，意者于吾天学，亦有所闻与?不然，何其言之似吾天学也?”[4]再如陈受颐(1899-1978)撰《三百年前的建立孔教论》，以王启元(约1559-?，广西柳州人，明天启二年进士，官至翰林院检讨)的《清署经谈》为例，探讨王氏受到天主教的刺激而欲建立神道孔教的尝试②。
笔者认为，时至清初，“儒学宗教化”的主流是“敬天”思潮。一方面，它不同于泰州学派的“宗教化”尝试(只是儒学自身脉络的延伸)，另一方面，以其流布甚广、倡导者又多隆望之士，故称之为“思潮”似不为过。其中名声卓荦者，华北以孙奇逢(1584-1675)为代表，西北以李颙(1627-1705)为代表，江南以陆世仪、陈瑚为代表。此外，理学名臣魏裔介(1616-1686)、魏象枢(1617-1687)、汤斌(1627-1687)、李光地(1642-1718)、许三礼(1625-1691)，著名学者黄宗羲(1610-1695)、李塨(1659-1733)、谢文洊(1616-1682)等等，皆或显或隐地具有“敬天”思想或意识。上述诸人在清初学界大都可谓泰山北斗、名震天下。借此，我们又甚至可断言，“敬天”思潮在顺治、康熙时代曾经是学界的一个“显学”。综观其著述，可发现他们的思想有下述共同之处：一是相信“天”与“上帝”具有意志、情感、主宰等蕴含；二是相信鬼神存在；三是尊崇王学而不废程朱(也有少数例外，如李光地，崇程朱而黜陆王；陆世仪、陈瑚则尊程朱而不全废陆王)；四是在儒学传统中特别表彰董仲舒、王通、邵雍等人的思想(他们都强调“天”的意志、主宰、情感内涵)；五是彼此之间声息互通乃至互相砥砺(李光地又是例外)；六是他们大都与西人西学过往密切，“敬天”思潮因而具有较为显著的天主教背景。我们知道，在宋明理学的主流中，“天”的蕴含已经自然条理化，上古文献里“天”所蕴含之意志、情感性的义蕴相应变得十分淡薄。以此来考量，晚明清初出现的“敬天”思潮具有鲜明的思想重构性质。
二、“敬天”与清初文人的思想重构：以许三礼等人为个案
在此，我们打算择取许三礼、谢文洊、陆世仪、陈瑚等个案来阐析“敬天”思想与其各自体系之重构的内在关联脉络。因为上述诸人，一直较少受到学界关注，而“天”在其各自思想系统中又同居于枢纽关键之位置。还有一些文人，如黄宗羲、孙奇逢等，在清初声望极隆，但“敬天”不是其思想之转圜纽结的核心，故笔者将其置于余论部分予以补充论述。以下试就许氏诸人的思想建构情况作一分别阐析。
第一，细析上述诸家之著述，可以断言，具有鲜明之意志、情感、主宰蕴涵的“天”在其各自思想系统中均居于枢纽关键之位置，诸家思想之不同构成因素皆因之而做出了相应的调整。
以许三礼而论，其思想之核心部分便是借“告天”仪式而重整天人关系，故其学亦可称为“告天之学”，枢纽便是作为意志主宰神的“天”(或曰“上帝”、“帝天”)。他一方面据此对整个儒家道统加以重新评估，另一方面又以此一线贯穿，形成了一个条贯有序的思想系统，具体而言：
首先，在这个系统里，程朱理学之“理”、陆王心学之“心”，都变成了次一级的概念。相应，原来在程朱与陆王系统里具有本体意义的太极、性或良知、心体，也都发生了序次降格，都变成了“天之所与我者”，其本源均在于“天”。
其次，依此，他又对一些重要的概念、命题进行了重释。如在许三礼来看，性善论之证成，不应从人自身的经验世界入手(如孟子的类比论证)，而应从超越性的“天”直接下贯，由源及流而达成。因为一来“天”全然皆“善”，不像人，有可善、可不善之二重性(由人的“不善”，便不可能推溯出人的“性善”)，二来天人一气一体，正如父母与儿女，虽有先后源流之分，但其质性同一[5]505。很显然，这里的“天人一气一体”以及“天”的全善两个命题，其性质是超验的，以此为前提，是基于信仰而非理性。许氏由此入手，的确把程朱系统中的本体概念“(本)性”变成了非本体的概念。
再次，“天”既有意志知觉，则“天心”所系，无非要人“以天自处”，随处体认“天理”，以达成以人合天之“天德”。许氏基于“敬天”之论，又对慎独说做出了新的解释。此说本来是强调独处时更应保持谨慎戒惧，故最能显示中国古人道德践履的自律品格。身处不睹不闻的隐、微、独之境地，究竟如何才能真正暗室无欺?许氏认为，除却肯认“天命”，把个上帝时时念在心中，更无别种良策。因为“上帝临汝”，时时监观，故所谓“未睹未闻”，其实是“有睹有闻”，天地万物，没有哪一件在上帝的照临之外。依此，他质疑无论是“戒慎与慎独的念头”，还是“主一无适”、“念常惺惺”，这些宋儒以来被特别表彰的工夫，若单靠自己之力，是难以“坐致中和天地”之天德境地的[5]501。
又次，人对天命的担当，是君子自觉起迎天心的使命意识，其内涵既包括存养省察、推扩仁性的个人道德活动，同时也表现于开物成务、建功立业的社会关怀层面，总之都是“以人合天”。不过，依人所到层次的不同，人所臻抵的境界也是各有差异的。圣人无疑是“以人合天之极则”[5]571，他们达到了“以天自处”、“随处体认天理”的自由境界[5]487。
清初江右“程山学派”的创始人谢文洊自称“畏天命”乃其为学宗旨，其思想大厦亦循此而纽结重构，具体言之：
首先，“天命”即“良知”、“天理”、“本性”，此“命”所由出之“天”，则有情感、意志、主宰、万物之依据与统一体等蕴涵。不过，与许三礼不同的是，谢氏的“天”或“上帝”就是“天理”、“良知”、“本性”，先后序次并不高于后者，它既是“大公”之本原，又是即物而存、触事而在的，可以说，人人一“上帝”、物物一“上帝”，人、物之“性”都是完满充足的。就其作为“主宰”而言，也没有特别的、不可拟议的“结聚合尖处”作为其“发动”万物的理由(否定天主教的“创世说”)[6]39-40。但谢氏又与程朱不同，因为他在重释“天命”之时，重新赋予其意志情感性主宰的蕴含。
其次，“天”独予人“灵明”之“心”，此“心”有“独知”之能。谢氏论知行关系，强调知先行后为“入德之序”，“先有真知见，然后有真担当。不然则所谓担当者亦只一段义气而已，容易消陨，绝无受用也”[6]37。谢氏所云“真知见”，其核心是“知天命”。“天命”乃为人、为学之“本源之当然”。面对“天命”，人为何必“畏”而“怕”之?就是因为此“心”独知“天命”之“有”(实存)，此“有”非泛泛而在，而是“随处充满”、无所不在。人必先知此“天”、此“命”，方可“为人”、“成人”，故谢氏云：“不知有天，不可以为人。”[6]15而由“知天”到“为人”，中间必经一个“畏”字、一个“怕”字[6]17。“成人”的目标必须经由“天监”的他律环节方可实现。
再次，“天”命“良知”、“本性”于一切人，故担荷“天命”亦是一切人“性分中事”。“天命”既非单独孤悬，而是触“物”而在，故“畏天命”之道德践履，不在空谈性命之高头讲章，而在伦常日用之间，所谓“触事”而“畏”。
相比于许、谢，“娄东学派”的陆世仪、陈瑚等人的“敬天”之说，发韧时间更早。据陆氏自述，其以“敬天”为“圣门心法”，来自崇祯九年(1636)某日途行中的偶然顿悟，自此便“又识得一敬字”[7]。所谓“识得”，实指在“敬天”思想的反照之下对传统儒学的“重新认识”。在他看来，一个人，是否已成圣贤，要看其心是否已与“天理”合一，而能否合一，则从根本上说取决于能否“时时有个上帝临汝之念”：“敬天二字，尤为吃紧。盖能敬天，则时时有个上帝临汝之念，理念之界截然分明。”[8]35“天即理，心即天，要知得心与天、与理无二处，方是真敬；不然，犹只是祸福恐动”[8]23。如果仅仅以祸福为念，而对天理持虔敬态度，那就是因恐惧而然，便称不上真正的合一，就不是“真敬”(仅仅靠“害怕”是不够的)。真正的虔敬，“须从畏处做到乐处”，所谓“乐处”，就是打通天人古今、胸臆朗澈清明、如坐春风之活泼泼的境界。没有达到这个境界，而勉强“持敬”，便会陷入“板腐”状态，而不胜其厌烦苦涩。由此可见，这一认识与程朱理学的不同之处在于，此“敬”乃“天监”之敬，即，使“此心时时刻刻可对神明、可对上帝”[9]。因此，陆氏所云“敬”，是一种具有一定程度之他律色彩的道德情感。
不过，这个具有人格意志蕴涵的“天”或“上帝”，与天主教的“天主”远非一回事。其“敬天”系统中的“上帝”与“诸神”是先秦典籍和民间信仰的综合，在他心中它们也只是笼统、模糊的概念，按他自己的话来说，圣人之鬼神是“不离世俗之所谓鬼神，亦不杂世俗之所谓鬼神”。此语之意是，世俗之鬼神观(如佛教之梵天帝释，道教之玉皇十地)认为鬼神必有“宫阙殿宇、人物形像”，而圣人之鬼神观则虽肯认鬼神之“存在”(“鬼神，气也”)，但也否定鬼神具有空间实存性；前者必信轮回及天堂、地狱等死后“世界”，后者则以为鬼神不过是“皇天后土栽培倾覆，为万事万物之主宰而已”，如祖宗之鬼神，圣人以为，此乃“祖考精神之所存，子孙孝思之所寄，致吾孝敬思念而已”[8]228-229。与之相应，祭祀鬼神当于“理”上做(即合符儒家虽强调原始返终、慎终追远，其落脚点却在现实人生、眼前世界的人伦构想)，而不应当出于一己之祸福私欲的考量或痴迷于虚妄渺茫的死后“世界”。
陆氏在答复弟子“如何是安妥鬼神之道”的问题时，指出：
龟山杨氏(按：杨时)曰“可者，使人格之，不使人致死之；不可者，使人远之，不使人致生之。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神”，议论最妙。只是“有其诚，则有其神；无其诚，则无其神”之意，言鬼神有无，只在人心也。妙处在分别可、不可。可者，正祀也；不可者，淫祀也。可者，使人致生之；不可者，使人致死之。圣人务民之义而敬鬼神之道，不过如此③。
这段话很重要。意思是，祭祀祖考鬼神之道，其“可者”在于通过寄托孝思来安顿现实人生，这是“正祀”，其鬼神也灵验；其“不可者”在于致力于渺茫无稽的死后世界，结果必促人逃避现世，放弃人伦责任，这是“淫祀”，其鬼神必不灵验。陆氏认为，儒、佛言生死之道，其差异也根本在此：
儒者之言生死，专在生上用功，故曰“未知生，焉知死”。只求尽生前之学问，以祈夕死之可。佛氏之言生死，专在死上用力，故曰“但念无常，慎勿放逸”。只求尽死时之工夫，以冀来生之福缘。为僧之人多系鳏寡孤独，现前已无生路，不得不于死路上开一生面，要之只是世上无全受全归之圣人，不能行养生丧死之王政，故使穷民之无告者郁而为次等生死之说，所谓“如得其情，哀矜勿喜”也[8]225。
把佛教信仰的原因均归之于生存无告，当然有失简单，但陆氏所言儒、佛之别则是切中肯綮的。在处理生死、圣俗的问题上，佛教的答案与基督教更为相近。陆氏在这一方面是坚守了儒家之立场的，即信仰的终极目的在“此生”之“做人”、“成人”，而非“死后”的“成神”或“来生”的“福缘”，所以，在对于关键问题(如生命价值观)的思考方面，他不可能接受佛教的轮回说来提供人生价值的答案，自然，也就无法接受晚明入华的天主教，而后者，正是以灵魂不灭论为轴心来构筑其神学大厦的。陈瑚在“敬天”的内涵方面，完全认同陆世仪而少有自己的新异之见，他的贡献主要表现在“敬天”仪规的制订方面。
第二，在制订“敬天”仪规方面，上述诸人存有一致之处：或多或少都尝试把道德践履与外在仪规结合起来。
许三礼的尝试最为显著。他利用行政资源，在海宁县署后面建造告天楼一座，又在此楼东北侧(告天楼之巽位)造海昌讲院。他自己每日于拂晓与夜静之际分别在告天楼行告天礼，又组织当地士子按月会讲经学(从辑入《天中许子政学合一集》中几种会讲记录看，其中涉及“敬天”的内容不少，而参与会讲的士子以浙江为主，但是也有一些来自河南、河北、安徽等其他地区)；最隆重的仪式是每年立春日的告天礼，许氏将当地衙门官长、缙绅耆宿以及县学诸生召集起来，按照他撰写的《告天楼告法》举行盛大而繁琐的告天仪式，礼乐齐备，钟鼓和鸣，表明“大人”所谓“与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉时”的“学问”，可以具体见之于日月运旋、四时演替的过程之中。《告天楼告法》就是把《礼记·月令》的记载，结合京房的卦气说和邵雍的象数论相互比配、参较，让人知晓吾人之一身，与天机物理、时令节候处处关涉，而圣人之所以为圣人，就是因为其饮食居处、日用言行莫不与“天心”密合，以此许氏认定经学之至善至美的境界便是此种知天、达数的圣人之境。
而在陆世仪的倡导之下，一批太仓文人儒士以“敬天”为“迁善改过”的阶梯，在工夫方面吸取了袁黄的“功过格”和刘宗周的“证人(谱)”，又辅之以大小讲会、互相观摩“日录”以及在“考德会”上互陈善过等各种方式。现存陆世仪《志学录一卷》，记录了崇祯十四年三月初一至十二月三十日间陆世仪日记善过、友人间相互规过以及十日一小结等进德状况[10]；陈瑚的《圣学入门书》则把上述考德法进一步落实到子弟及内闱，要求他们临睡前将每日于行事上所见之善过、敬怠，以表格形式记录下来，然后半月一小结，一年一大结，考其进退。“小结”、“大结”之时，均“先期斋戒三日，焚香告天”[11]。这种做法，在清初东吴一带的士人群体中曾经造成较大的影响。
谢文洊及“程山学派”似未推行日记善过、按期结案的考德仪式，他们更多是把“畏天命”的圣学体认，落实到儒学会讲及个人践履之中。谢氏的《日录三卷》，所记均为对儒学的个人体认及切磋论学之语，会讲是他们的主要活动形式；谢文洊及“程山学派”的“畏天命之学”曾引起当时名震天下的“易堂九子”及“翠微学派”以及九江星子以宋之盛及“髻山学派”的热烈回应[12]。
第三，上述“敬天”之学与天主教存有直接或间接的关系。以上述三家而论，谢文洊“畏天命”之为学宗旨的确立，乃明显受到天主教的反向推动。《日录》明确记载了他与清初著名教徒及同乡好友刘凝(1620-1709)之间围绕“上帝属性”的争论(谢氏坚决否定“上帝降生”等“启示真理”)，又高度善评耶稣会士庞迪我所著《七克》一书，称此书“于情伪微暧，千状万态，刻露毕尽，而罕譬曲喻尤工。每于滑稽游戏中令人如冰水浇背，陡然惊悟，颇有庄生寓言风致。然庄生令人荡，《七克》令人惊”，故亲自“删其过中失正者，录置案头，以为修省之助”[13]。
陆世仪的《思辨录》对西方天文、历算、舆地、火器等知识涉及甚多，理解较深，不花费相当的精力是很难至此境界的，不过，他与传教士似无直接接触；与天主教教徒往来密切的是陈瑚，他有两位入室弟子是著名的教徒，一位是“清初六画家”之一的吴历(1632-1718)，另一位是官至翰林院侍读学士的孙致弥(1642-1709)。孙致弥出身于远近闻名的天主教世家(祖父即在明清世运鼎革的大戏中曾扮演重要角色的孙元化)，而吴历则来自天主教信仰风气甚浓的常熟，不过，吴历虽称“幼年领洗”，但是他于康熙十四五年间毅然弃俗从“天(主教)”，笔者以为，陈瑚的“敬天”之学其实起到了正面推进的作用[14]。不管如何，陈瑚对于天主教一定是有相当多的了解的，尽管他自己对此从无直接的表露。
许三礼“敬天”之学的来源，与陆、陈诸人相似，他自己也未在著述中直接表明，但是从其师传脉络、学友联系等方面可间接推断天主教对其“敬天”之学具有影响推助或感染激发的作用④。
三、余论
晚明“学事天主”的中国士人，大都系有感于衰颓的末世局面，试图以此来提振靡散的人心，最终达到经世救时的目标，像王启元那样借助专门著述来建立孔教的尝试，当时还很少见。时至清初，情况就有所不同了。一些未曾入教的文人儒士，相信“天”乃具有意志、情感的主宰，并以此来纽结与建构其思想体系，结果自然与正统的程朱理学有所不同。简言之，最大的差别是：给静坐、内敛、涵养为主的心性陶冶活动增添了一个“超越性他者”的“天”参与监督的维度，并且透过“敬天”的仪式予以外在化、践履化，因而一定程度上具有了他律性品格；但另一方面，这个作为“超越性他者”的“天”，其本质蕴含相当笼统模糊。与之相比，东传中土的天主教之“天主”蕴含则是非常清晰的，“三位一体”又各有功能分别：“父”的创世、“子”的显现(“道成肉身”)、“灵”的“形模性”和“纯粹性”(是对柏拉图“理式论”和亚里士多德“灵魂论”的神格化)，分界明确，又被融贯为一。当然，这一内涵清楚的“天主”，对于未曾领洗入教的中土文人来说，是绝难得到“理”解和接受的。因此，在上述诸人之思想中，“天”虽同居于枢纽位置，但其性质实有较大差异。概言之：诸家之中，只有许三礼的“天”具有一定程度的本体论蕴涵，其他则皆限于工夫践履的实用层面，而且诸家(许三礼也未例外)的“天”、“天命”、“天帝(上帝)”，与宋明理学固有之本体概念，如“天理”、“太极”、“本性”、“良知”，仍然混融一体，纠缠不清：一方面相信“天”有情感、意志、知觉的义涵，另一方面却坚决否定“天”乃创生万有、脱离物质而单独存在的超绝性主宰。或者说，他们心目中的“天”、“上帝”等等，都是即物而在、因物而显的，因此，其骨子里面所延续的，仍然是人人一太极、物物一太极的道器体用模式。这种思想，是清初“敬天”思潮的主流。这一情况表明，若无信仰上的彻底皈依作为前提，思想的根本改变与重构不可能得以达成。
黄宗羲、孙奇逢、李颙和顾炎武是清初最负盛名的理学大儒，兹再略述其“上帝观”，以进一步阐明“敬天”之说的主流的确是在践履与修为的工夫论层面来处置和应用“天”的意志情感内涵，而极少将其提取为单独、绝对之本体者。
一是黄宗羲。他的早期上帝观与刘宗周如出一辙，即，以理释天、以理释上帝，而否定上帝的人格蕴含。“天地间只有一气充周，生人生物。人秉是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰”[15]60-61。“上帝也者，近人理者也。人于万物乃一物。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，亲之也。人之亲者莫若父，故以文王配上帝。不可以郊，故纳之明堂”[15]60-61。所谓“上帝也者，近人理者也”，是说以人(情)事天，将人间尊贵之名推之于上天，遵循的是一种以近推远的隐喻类比逻辑。这个“上帝”并没有人格意志的含义，而只是“于穆不已”、一气流行之中至善不变的“条理”。
在撰写《孟子师说》约30年之后，80余岁的黄宗羲再撰《破邪论》，对上帝的问题作了专门的表述。这时他对天与上帝的看法已有了较大变化，择要而言，就是反对以理言“天”，而主张“天”即“上帝”，此“天”便带有较明显的情感意志色彩了：“今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言‘天生人物’，《诗》言‘天降丧乱’，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草木，亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎?是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也?”[15]195这里显然是肯认“天”的意志情感蕴含的，因此他赞同借助“敬天”来提升道德践履的效能⑤。但另一方面，他又否认上帝、灵魂可以单独而超绝地存有。在他看来，“天”不离阴阳消息、四时更替，是即物而在、因物而显的。所以，在他眼里，天主教始终只是一种“邪教”。
二是孙奇逢(1584-1675)。孙氏乃许三礼的老师，后者的许多思想，如对邵雍的高度评价、对灵魂的看法以及“随时随处体认天理”的工夫论主张等等，都与孙奇逢一致，这些理应都出自孙氏之影响。康熙十二年三月初四，孙氏曾与许氏讨论过天学问题，起因可能是许氏悟到圣学即天学之后，致信请教老师。孙氏复函，提出自己的理解。兹引录于此：
尝思濂溪“三个‘希’字，只是要做到天上去。天是何境地?人如何可到?”濂溪此语，是从“吾十有五而志于学”，看出自“志学”到“知天命”、“耳顺”、“从心”，行住坐卧，刻刻皆与天游，故曰：“知我其天乎!”他人皆信不及。子思独从安排不得处，下个“天命”字，从不假造作处，下个“率”字，又从一气浑然、不可名状处，下个“中”字、“独”字，正是“希天”嫡传。曾子乃于明德即是希天。须在物上讨个谛当，身心意知家国天下皆是物，格即神之格、思之格，感而遂通之谓。学者不以心为物役，却时时与物酬酢，无一事不是分内，徐将戒惧之心时时提起。孝子之事亲，与仁人之事天，原非岐观[16]。
信中所云“安排不得”、“不假造作”、“不可名状”，是说子思“天命”顺承孔子“天学”，从不可以名相来思虑造作的本体之“天”直接下贯，经“率”、“中”之途而入人事之“物”，一“心”提撕，“格”感鬼神，将事亲与事天打通为一。这种“希天”学问，与许三礼甚相近，但本体之“天”终究要“在物上讨个谛当”，“事天”的目标应达成在于人间。简言之：一要处事“谛当”，二要有助于“明明德”。“事天”与“接物”混融合一，才是境界之最高。
李颙在《吁天约》中自云每日旦晚两次焚香告天，将拜天仪式化，但也只是求“事事合天理”。“天”不悖“理”，才成其为“天”。李氏的“敬天”思想，笔者曾经有所论述，此不再叙[17]。
最后是顾炎武。顾氏对西方天文学似有精研，所述西人日月食原理准确无误(详见《日知录》卷三十“日食”、“月食”条)。他说，西域人向来便善天文，但是古代未有因之而容其教者，其故在古之“在朝者学识之人多”，言下之意，当然是婉责今之在朝者“无学识”[18]1688，以致利玛窦等传教士能够因其长于历算而拥有朝廷一席之地(传教士长期主政钦天监)。顾氏虽无直接评价天主教义之言，但其反对的态度是清晰可辨的。兹引《日知录》卷二论“惠迪吉，从逆凶”如下：
善恶报应之说，圣人尝言之矣。大禹言“惠迪吉，从逆凶，惟景响”，汤言“天道福善祸淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，又言“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德”，孔子言“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。岂真有上帝司其祸福，如道家所谓‘天神察人善恶’，释氏所谓‘地狱果报’者哉!善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不期然而然，无不感也，无不应也。此《孟子》所谓“志壹则动气”，而《诗》所云“天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携”者也。其有不齐，则如夏之寒，冬之燠，得于一日之偶逢，而非四时之正气也。故曰：“诚者，天之道也。”若曰有鬼神司之，屑屑焉如人间官长之为，则报应之至近者，反推而之远矣[18]67-68。
很显然，他认为善恶报应之因，在于万物同为“一气”，故可彼此“感应”，而绝非有个单独存在的上帝像人间的官长那样在掌管祸福殃庆。考虑到上述经典之言被明清间天主教护教著述反复征引，用来证明“(天主教)敬天之学”古已有之，故顾氏此论完全可视为有所针对的。顾氏的“天”，不过是个“感应”之“诚”，这说明他的“敬天”，仍然只是敬畏天之“理”。
注释：
①可参阅笔者撰《清前中期江南文人应对天主教文化之研究》(即将出版)。
②此文原刊于《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第六本(1936)第二分，后被辑入陈受颐.中西文化交流史事论丛[M].台北：“商务印书馆”，1970：57-94.
③《告天楼告法》见于许三礼撰《天中许子政学合一集》，第548-552页。按：还可参阅许氏《从天定宪候图说》，见于许三礼撰《天中许子政学合一集》，第552-562页。
④这一点，笔者已有论述，此不再赘。详见刘耘华.依“天”立义：许三礼敬天思想再探[J].汉语基督教学术论评，2009(2).
⑤这一转变，乃受许三礼的影响所致。可参见刘耘华.清初宁波文人的西学观：以黄宗羲为中心来考察[J].史林，2009(2).