公共性问题的哲学前提批判，本文主要内容关键词为：性问题论文,前提论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
公共性之原始发生的人性基础：片面性与公共活动
人首先是实体性的存在物，有一定的体积与重量，在一定的空间内以特定的方式存在着，并不断经历着时间的进程。在这一点上，人就是一般的存在物。然而这种一般性只是人的最为低级的、最具物质性的存在，除此之外，人需要阳光、水和食物，需要与他人合作与交往，总之，人是有生命的存在物。人有生命这一点把人归入到有机物的行列，从而与一切无机物区别开来。为一切生命物质所共同具有的特质是它的非自足性，即依靠其自身无法解决生存与发展问题，它必须借助于外界提供的或既成或生成的生活资料才能使自己存活下去，与外界进行物质、能量、信息的交换是有生命物质得以存在的必要条件。在这个意义上说，包括人在内的一切有机物都是价值性的存在物，这是由它的非自足性本质决定的。所谓价值性的存在物，是指它必须把外界提供的而自身先天不具有的生活资料视为价值物，在某种意义上这种价值物就是它们的生命本身。价值性的存在是人作为有生命存在物与其他一切生命物质所共同具有的，依据这一点尚不能从根本上区别它们。人在最为原初状态下可能与猿猴无甚区别，完全靠着自然的恩赐，过着自然而然的生活。直立行走由偶然变为经常，使人揖别类人猿，发展出了类人猿至今尚不具备的特质：劳动与思维。直立行走使人的脑组织得以改变，这为人日后的心理水平和思维水平的提高奠定了必要的生理基础，而日益复杂起来的劳动过程又把提升和完善人的心理和思维水平变成了现实。日益完善起来的心理和思维又为劳动水平的提高奠定了精神基础。劳动、心理、思维本来就是混为一体的社会历史过程，无法从时间上确定其先后。它们共同使人愈来愈同其他生命物质从根本上区别开来，这种区别最为根本的表现就是，人愈来愈成为依据外界而依靠自身的存在物，也就是自在自为的存在物。自在性决定了人永远不能脱离他生存于其中的自然环境，人无论发展出怎样的智力、情感力和体力，他都不能把无变成有，他只能在自然界限定给人的边界内从事活动，由此决定，人永远是被限定的从而是有限的存在物。被限定和有限性并没有使人退回到与其他生命物质相同的水平上，相反，他靠着他日益发展和完善起来的智力、情感力和体力创造出了一个依赖自然却又与纯粹的自然不同的属人世界。这充分证明了，人不再是简单的价值性的存在物，而成了创造价值的存在物。价值性与创造价值尽管相互关联但却是不同的，价值性表征的是存在物的非自足状态，而创造价值体现的是把外界提供的用以创造价值物所需的质料依据预先的“理念模型”变成价值物的过程，正是这种过程才把人与动物区别开来，因为直到目前，除了人之外，尚无其他生物能够做到这一点。其他生物只能在外界给定的条件下选择其生存环境和生存方式，它只能适应环境而不能改变环境，所以它们是既定的、既成的存在物，适者生存、劣者淘汰是其永恒的法则。而人本质上是生成的，人通过创造人所需要的生活资料而创造了人的生命本身。起自于存在状态上的非自足性以及需要摄取的指向性质决定了一切生命物质的受动性，以欲望、需要形式存诸于世的受动性构成了生物之进行生育、觅食、群居、创造活动的直接动因，然而，人之外的其他生物却没有从受动性中发展出能动性来，而人却在漫长的进化中使自身由单纯的受动性而跃进到能动性。人之能动性的生成得益于日益完善的劳动和意识水平的进化。
生产实践作为人的基础性活动，起自于人的非完满性、非自足性，人只有不断地进行生产才能保证自己的存续，以至于劳动成了人不可逃避的事情。通过生产整个世界人才创造了自己的全部生活，通过创造对象而生产自身。而生产劳动在通常情况下都不是单个个体独自进行的，尤其是在社会分工高度发展的今天，合作与协作已经成了生产劳动得以进行的根本出路。每一个体因其需要的多样性与其生产满足其需要之生活资料的能力的有限性的矛盾，使得每一个体必须以类的形式存在①，只有借助合作与互助，生活资料的总供给量才能最大化，人的生活世界的丰富性才有可能。通过合作，个体延长了自己的身体和工具系统，扩大了自己的活动空间。在重复进行的博弈中游戏规则（风俗、惯例、道德、法律）得以达成，不同形态、不同层次的规则体系既承载了不同的价值又保证了价值的存在和实现，进而使生活世界成为可能。另一方面，在重复进行的主体问的交往中，主体间性的逐步确立，使得共同感得以生成，共同感在主体间的认同、确认、过渡中起着至关重要的作用，它使幸福的分享和痛苦的分担成为可能。主客体间与主体间的混合形态，使生产与交往交织在一起，同时也使人们之间的和谐与冲突成为必然。
每个人只要生活着就表明他是在世的。“世”作为单体字指的是一个空间，在这个空间里，不同的人自我照面并相互映现，当一个人出现在“世”里我们就说他“出世”（“入世”）、“在世”。一个“出世”或“在世”的人无论以何种方式显现“在世”的形态，他一定以可以度量的重量和体积呈现给自己更呈现给他人，让别人感觉到他在那里。我也以同样的方式感觉到与我类似的他在那里，我想像着那些与我相似的他与我有同样的“内视域”和“外视域”，他们与我有相似的感知系统、记忆、回忆、联想、想像、知觉、构造等，在日常的生活中，我还时时感觉到，我与那些与我类似的他们相遇、遭遇。不断重复进行的相遇和遭遇证明，我无法离开那些不同于我的物和他者。有时我们表达着相似甚至相同的判断，在情感上取得共鸣，达到视界融合。“我们中的每一个人都有自己的经验表象，但在通常的确定性中，每个在场者都能经验到同一个事物，并且都能在他所经验到的东西的可能进程中去认识具有类似性质的同一个事物。因此，这就涉及了我们正常的实践的生活整个地得以进行的那个日常的共同世界。所有那些被我们在此当作现实存在着的东西，恰好由于共同的经验，总是被理解为了对所有的人存在着的东西。”② 当然，在场者之间有时又是极为不同甚至完全矛盾的。就是这样，在“世”上有诸多相似但却不同的“在世者”或冲突或和谐地交织在一起，构成一个有相对边界的领域，这就是世界。“在世的边界”这一提法虽不能准确指称世界的本质，但它却把捉到了世界之“在世”的意涵。当我们追问谁的世界的时候，立刻就出现了我的世界和我们的世界两种提法，在实体的意义上，二者是有区别的。我的世界仅限于指称由我的“内视域”和“外视域”合于一起构成的物理空间和意义空间。我们的世界从外延上指的是我们的生存、生命和生活立于其上的介于蓝天与大地之间的空间，地球是迄今为止我们能够生存其中的唯一家园；从内涵说，我们的世界便是由我们构造的并生存于其中的社会，在社会里有政治、经济、文化、制度、风俗、信仰，有山川、楼宇、乡村、城市等诸多事项，它们超出了我的能力所及的界限，是我们共同构造的。在此意义上，我的世界和我们的世界就演变成了“个人”与“社会”的关系。我们以为，从终极性或价值性角度说，我的生活世界具有先在性，由我们的生活世界构成的社会乃是使每个人的生活变得更好的条件和环境；从现实性视角看，社会的经济、政治、制度具有逻辑上的先在性，尽管它们是人的对象化活动过程及其结果，但它们一经形成便成了人们以何种方式进行生产、交往和生活的前提。公共性的生成与存续起自于个体意欲解决需要的多样性与能力的有限性的矛盾的动机与实践。每一个体通过公共生活完成了由主观到客观、由特殊到普遍的转变。“最初，特殊性一般地被规定为跟意志的普遍物相对抗的东西，它是主观需要。这种需要通过下列两种手段而达到它的客观性，达到它的满足：（甲）通过外在物，在目前阶段这种外在物也同样是别人需要和意志的所有物和产品；（乙）通过活动和劳动，这是主观性和客观性的。这里，需要的目的是满足主观特殊性，但普遍性就在这种满足跟别人的需要和自由任性的关系中，肯定了自己。”③ 需要和手段，作为实存的定在，就成为一种为他人的存在，而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件。当需要和手段的性质成为一种抽象时，抽象也就成为个人之间相互关系的规定。这种普遍性，作为被承认的东西，就是一个环节，它是孤立和抽象的东西以及满足的手段和方法都成为具体的即社会的。我必须配合着别人而行动，普遍性的形式就是由此而来。我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。于是彼此配合，相互联系，一切个别的东西就是这样成为社会的。社会是不同个人相互交往的产物，是最大的“合作剩余”，具有最大的公共价值。
公共价值
由于每一个体的片面性而又意欲过上好生活或完整生活，人们不得不合作，或通过劳动或通过交往，从而创造了各种各样的“合作剩余”，这些剩余价值就是公共价值。④ 我们试图从性质和类型上分析公共价值问题。
（1）从性质看，存有一组公共物品，从性质上或从归属上看，这组公共物品原则上不能为个人独占，要么为其所有者同时享用，要么先后享用。当然依照此种理解方式，公共性就不仅仅指公共物品须共同分享这样一种性质，还指人们对这类物品就其性质而言的理念，因为，在人类历史的任何阶段，类似于须共同分享的物品始终存在，但人们并未始终认为它们是必须向所有人开放的公共物品，如公共权力，可以说，真正的公共性概念是起自于近代的。（2）具有公共性的实体和物品。公共性的实体形态就是各种组织。组织是人们为了有效地达到特定目标，在一定宗旨指导下，在一定制度规约下所组成的共同活动的集体。就今天的生活而言，最为基本的组织是家庭，在传统的意义上，家庭具有生育、经济、教化、关怀功能。本质上，家庭是以两性关系和血缘关系为纽带而建立起来的生活共同体，家庭与其他营利性组织不同，尽管是以自利为目的而建立起来的，但却是由于特殊的社会关系（两性关系）和血缘关系而采取了明确的超功利的行为方式，黑格尔把家庭称之为个人之外的最为直接的伦理共同体。婚姻和家庭作为家庭主要成员的“合作剩余”，其剩余价值是毋庸置疑的；唯其家庭成员之间是通过感情和共同意志来构造和维系的，而不是通过公开运用理性完成的，因此，家庭的公共性和公共价值都是个体生活中的最为基础或基本的价值。除了家庭之外，另一类就是具有经济依赖性的组织，这些组织通常处在家庭与政府组织之间的广阔领域。这个广阔的领域就是所谓的市民社会。“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段……在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”⑤ 显然，处在广阔领域的市民社会中的诸多组织，通常是竞争性、营利性组织，它们与家庭不同，是充满自利性的联合体，在一个合法界定的条件下，每个成员原则上是自愿进入和退出的，但其意愿必须获得普遍性的认可，但这种普遍性必须是公共性或公共价值的体现，人们是为着这些公共价值才愿意加入各种组织的。在现代社会，这些组织作为各个成员之共同利益的体现，必须考虑每个成员的意愿和意志，因此，它们本质上是通过充分、公开地运用理性而被建立起来的。除了家庭和各种营利性组织之外，最大的组织是政府。由于政府提供着、同时也控制着最大的公共性资源——公共权力和潜在资源的分配规则，与每个公民密切相关，因此，政府具有最大的公共性，它应该向所有公民开放。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”⑥ 然而，国家作为伦理精神的实体形式，尽管知道其使命，但国家必须通过可操作的政府组织完成其使命。倘若政府不能知道伦理精神，或即使知道却故意不去实现伦理精神，那么，公民就会或以个人形式或以组织形式要求政府实现伦理精神。
公共性的物品形式表现为有形与无形两种形态。其一，与物质生活和精神生活相关的公共物品。根据供给者，我们把这类公共物品又分成两大类：由企业供给的物质生活资料。这类公共物品本质上是借助市场通过交换而获得的，而且一经确定归属，原则上就不再是公共物品，因其进入个人消费领域而变成了私人物品，这些物品通常是一人一次消费的，而且不能重复使用，即便重复使用也是在私人空间进行的。由市政部门提供的公共物品，包括公共设施、交通、能源、绿地，等等。这些物品原则上是向所有市民开放的，不能为个人独占；有些是付费的，有些是免费的。与精神生活相关的公共产品通常是由精神生产者创造的，这类物品可以多人多次享用，它会产生递增而不是递减的效应。其二，与规约人们的行为和分配未来资源密切相关的制度体系、与民族和国家的命运密切相关的精神。关于这种精神，黑格尔不无深刻地指出：在复多个别性中实现了的普遍性才是真正的伦理精神，“伦理实体，在这种规定下，是现实的实体，是在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神；这个规定下的绝对精神，是公共本质［或共体］，它，在我们考察一般理性的实际形成时，对我们来说，是绝对的本质，而现在，在它的真理性中，对它自己来说，则已成为有意识的伦理的本质，而且对于我们现在所论述的这种意识来说，已出现而为［这种意义的］本质。这个共体或公共本质是这样一种精神，它是自为的，因为它保持其自身于作为其成员的那些个体的反思之中，它又是自在的，或者说它又是实体，因为它在本身内包含着这些个体。作为现实的实体，这种精神是一个民族，作为现实的意识，它是民族的公民。这种意识，其本质是在单纯的精神中，其自我确定性是在这种精神的现实中亦即在整个民族中；而且其真理性也直接就在这里，所以它的真理性不在某种没有现实性的东西里，而在一种实际存在着的和有效准的精神中。”⑦ 不难看出，无论是以组织形态、物品形态，还是以精神形态，公共性作为必然性、普遍性要求，作为实际存在的和有效准的精神，乃是公共的善或共同的善，是可供分享的公共价值，它们是与人的理性、意识、需要和活动密切关联的存在物；作为一种可能性，公共性潜存于个体的现实的意识和活动中；作为一种现实性，公共性就是充分实现了的个体性和个别性。要而言之，公共价值主要表现为三种类型：可供分享的公共物品（包括公共精神）；保证集体行动逻辑的游戏规则；提供认同感、归属感的集体或共同体。而用于支撑人们去创造公共物品、创设游戏规则并遵守游戏规则、建制集体、共同体并呵护共同体的人性基础便是公共理性。
公共理性
公共理性本身所涉及的问题远比公共理性与公共性之关系所涉及的为多。在此我们不拟讨论理性的起源、理性的本质及其发生效力的机制等问题，我们试图借助纯粹理性与实践理性的辩证关系发掘公共理性与公共性之间的内在逻辑关系。依照康德的说法：“理性是提供出先天知识的诸原则的能力。所以纯粹理性就是包含有完全先天地认识某物的诸原则的理性。”⑧ 理性作为一种能力尽管具有先天的特性，这种特性似乎无须考察它的来源，但理性是在与感性的相互比较和补充中显现自身的，这一点对于分析公共理性与公共性的关系甚为重要。“我们的知识来自于内心的两个基本来源，其中第一个是感受表象的能力（对印象的接受性），第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个来源，对象在与那个（作为内心的单纯规定的）表象的关系中被思维。”“我们若是愿意把我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性叫做感性的话，那么反过来，那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性。我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。这两种属性中任何一种都不能优先于另一种。无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容则是空的，直观无概念则是盲的。因此，使思维概念成为感性的（即把直观中的对象加给概念），以及使对象的直观适于理解（即把它们置于概念之下），这两者同样都是必要的。这两种能力或本领也不能互换其功能。知性不能直观，感官不能思维。从它们的互相结合中才能产生出知识。但我们却不可因此把它们应分的事情混淆起来，而很有重要的理由把每一个与另一个小心地分离出来并区分开来。”⑨ 依照这种理解，人们对公共价值（公共物品、公共精神、游戏规则和共同体）的把握就必然地涉及感性与知性：通过感性一个或一组公共价值被给予我们；通过知性公共价值被把握在思维中。严格说来，只有通过概念把握公共价值的知性才属于公共理性的范畴。但这种知性必须建基于感性之上，即奠基于通过感性而来的经验性的材料之上，这些材料包括对公共价值的动机、兴趣、欲望、情感等等。如果舍弃公共价值的感性基础或经验性材料，作为知性的公共理性就必然是空的。反之，如果知性不通过概念去统摄这些感性材料，经验性的感受性也仅仅是无序的、杂乱无章的感觉系列而已，未经知性通过概念批判和省察的感性材料必然是盲的。就此而言，研究公共理性必须结合对公共价值的感受性，并以此使之建基于坚实的现实生活的基地上。
就公共理性自身的内在逻辑结构来说，它是由纯粹理性、实践理性和价值理性三个事项构成的有机体。（1）尽管康德把纯粹理性限制在对纯粹知性形式的分析中⑩，而在对公共理性的分析中，纯粹理性依然有它的效用。纯粹理性表现在对先天实践法则和游戏规则的设定上，对此康德不无深刻地指出，一条道德规律被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定要具有绝对的必然性。那么这种具有绝对必然性的约束的根据到哪里去寻找呢？“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”(11) 尽管道德规律是起自于生活实践的需要，是与同追求快乐、幸福的感受性相连的，但它却不在与质料混合在一起的经验世界中产生，而在超验的纯粹理性中发生。(12) 一如康德所指出的，理性是提供出先天知识的诸原则的能力，所以纯粹理性就是包含有完全先天地认识某物的诸原则的理性，制订作为先天知识的道德法则正是纯粹理性的功能和职责。
（2）然而仅有纯粹理性并通过纯粹理性制订先天实践法则，对于一个群体采取集体行动的逻辑从而创造公共价值并公平地分享公共价值还是很不够的，它还需要基于善良意志之上的一种实践能力，这就是实践理性。在亚里士多德那里，实践是与制作和理论沉思相区别的范畴。实践、制作和理论沉思是人的活动的三种主要形式。人的灵魂分为有逻各斯和没有逻各斯两个部分，而在有逻各斯的部分中又有两部分：一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。进一步地，亚里士多德把灵魂肯定和否定真的方式分为五种，即技艺、科学、明智、智慧和努斯。“我们都认为，我们以科学的方式知道的事物不会变化，变化的事物不再处于观察的范围之外，我们无法知道它们是存在还是不存在。所以，科学的对象是由于必然性而存在的。因此，它是永恒的。因为，每种由于必然性而存在的事物都是永恒的。”(13) 理论沉思是一种自足的活动，它是不对自然发号施令的活动。思考可变事物的活动包括实践与制作两种方式，它们是人对可因自身努力而改变的事物的、基于某种善的目的的行动的活动。所以，实践和制作是对于我们能力之内的事情，即可能由于我们的原因而成为这种状态或那种状态的事物的。但严格说来，在可变化的事物中，被制作的事物不同于被实践的事物。制作的活动包括技艺和修辞等方面。而无论是技艺还是修辞都以某种外在的善为追求的目标，亦即追求某种结果或某种产品。而凡是以活动以外的善为目的的，那目的就一定比活动本身更重要。从事修辞或技艺是为着它们之外的某个效果或有用物品，而不是它们自身，它们仅仅是取得某个外在善的手段，它们只有作为手段才有意义。与制作不同，实践尽管有时也以某种外在善，如财富、荣誉、取胜为目的，但实践本身也是目的。实践不是一个屈从于外在的善的活动，它自身的善也是目的。这种属于活动自身的善就是德性。在理论沉思、实践与制作的相互比较中，实践具有两个优点，一方面，实践的研究是对于变动的且与多数人相关的人类事务的善的研究，与它相联系的实践理性的活动是属人的，多数人可以从事的活动。另一方面，实践理性是积极的，它把可实践的善作为目的，发布命令并最终引向指向这目的的行为。实践的研究，即关于可实践、可以获得善的研究，包括伦理学和政治学，政治学是关于最高的善的研究。如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，那么显然就存在着善或最高善。政治学就是关于最高善的研究，政治学因为是研究最高善的科学，因而是最权威的科学，“因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。既然政治学使其他科学为自己服务，既然政治学制定着人们应该做什么和不应该做什么的法律，它的目的就包含着其他学科的目的。所以这些目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和所要保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善更高尚[高贵]，更神圣”(14)。尽管亚里士多德后来没有专门讨论城邦之善及其来源问题，但他所强调的城邦之善较之于个体的德性之美具有逻辑上的优先性。康德在《道德形而上学原理》、《实践理性批判》以及《道德形而上学》中都充分地论述了实践问题。康德把规律分成两种，“质料哲学按所研究的对象及其所服从的规律，又分为两种。因为规律只有两种，或者是自然规律，或者是自由规律。关于自然规律的学问称为物理学，关于自由规律的学问称为伦理学”(15)。只有自由规律才与实践相关，才是可实践的。因为只有在与人的意志相关的领域里，人类才可以通过其自身的行动而把可改变、可实现的事物变成现实。与此相适应，理论理性只处理单纯认识官能的对象，理性在实践上的运用，情形就完全两样了。在这种场合下，理性只处理意志的动机，而意志乃是能够产生与表象相照应的对象的一个官能，或者竟然是决定来实现这些对象的一个官能。实践理性不但表象着先天的实践法则，而且通过善良意志将那个法则充分地实现出来，这就是实践原理。“实践原理乃是包含着意志的一般规定的一些命题，这种一般规定之下有种种实践规则。如果主体认为这种制约只对他的意志有效，那么这些原理就是主观的，或者只是准则；如果他认识到这种制约是客观的，即对一切有理性的存在者的意志都有效，那么它们就是客观的，或者就是实践的法则。”(16) 因此，就我们的理解而言，在康德的三个命题中(17)，实践是关乎“我应当做什么”的问题。科学与实践、真理与价值是有相对边界的。当科学越过了它的边界，就会“迷失于可望而不可即的对象之中，甚或迷失于相互矛盾的概念之中”(18)。当实践超出它的边界就会因为违背先天实践法则而伤害他人、社会和自己。而在一个反复进行的共同活动中，实践理性集中表现为作为游戏规则的制度的产生及其遵守。在一个人口群体P中，当其成员在反复出现的情境T下，作为行为人常规性的R只有在下列条件下而成为人口P中的共同知识时，它才成为一种制度：（1）每个人都遵同R；（2）每个人都预计他人遵同R；并且（3）如果T是一个协调问题，在这种情况下一致遵同R是一个协调均衡，于是在其他人都遵同R时，每个人都愿意遵同R；或者（4）如果一个人偏离了R，人们知道其他人当中的一些或全部也将会偏离，在反复出现的博弈T中采用偏离的策略的得益对于所有行为人来说都要比R相对应的得益低。
（3）对于每一个成员来说，其参加公共活动的终极目的并非仅是制订规则并遵守规则，而在于通过共同活动获得物质上的资料、情感上的慰藉、精神上的关怀，这便是价值理性。价值理性是共同体中的成员对公共价值的预设与追求，是对收益的一种计算，是对成本与收益之比例关系的预判。追求公共价值是每个成员参加公共活动的直接动机，而价值理性则是每个成员对公共价值的意识和设定。
如此一来，对共同体及其成员来说，在公共理性的运行上便有了两个相反的逻辑：对共同体而言，公共理性的运行逻辑是：纯粹理性—实践理性—价值理性，实践法则具有优先性；而对成员来说，公共理性的运行逻辑是：价值理性—实践理性—纯粹理性，价值理性具有优先性。把任何一种运行逻辑推至极端而不顾及另一种运行逻辑，都会出现整体主义和原子主义的后果，事实证明，它们中的任何一种都不是相对为好的一种。在专制的社会中，整体主义的运行逻辑是共同体的基本价值形态；在市场社会的早期阶段，原子主义是它的主要价值形态。而在一个成熟或高度发展的现代社会，每一个成员充分且公开运用理性去制订先天实践法则并遵守实践法则，从而获得最大化的公共价值，既是公共性的基本标志，也是人们努力实现的目标。
注释：
① 20世纪60年代中期西方生物学界发生了一场革命，以乔治·威廉姆斯和威廉·汉密尔顿为领军人物，试图为人的自私提供生物学辩护。我以为，人的自私性不是一个有无问题，而是一个程度问题。人的自私性的程度取决于特定语境及其游戏规则的承受程度或宽容程度。有关人的自私与互助关系的精彩论述可参见美国学者麦特·里德雷的《美德的起源——人类本能与协作的进化》第一、二章，中央编译出版社2004年版，第1～48页。
② ［德］胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社2002年版，第251～252页。
③⑤⑥ ［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第204、197～198、253页。
④ 这里必须对“公共价值”作一边界上的区分。具有公共性的物品或事项肯定具有公共价值，或至少在理论上具有公共价值，如公共设施、权力、制度、精神等等。但具有公共价值的并不仅限于公共物品，个人物品或事项也可以进入公共领域成为公共物品，从而具有公共价值。我们在此讨论的主要是前者。
⑦ ［德］黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1987年版，第6～7页。
⑧⑨ ［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第18、51～52页。
⑩ “全部理性知识，或者是质料的，与某一对象有关；或者是形式的，它自身仅涉及知性形式，涉及理性自身，一般地涉及思维的普遍规律，而不涉及对象的差别。形式哲学称为逻辑学；质料哲学按所研究的对象及其所服从的规律，又分为两种。因为规律只有两种，或者是自然规律，或者是自由规律。关于自然规律的学问称为物理学，关于自由规律的学问称为伦理学。前者是自然学说，后者是道德学说。”［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第35页。康德把纯粹理性限定于对知性形式即对理性能力及其界限的研究，而不涉及必然规律问题，这一点似乎与亚里士多德不同。后者把理论理性定位于对不变事物的研究，即对不因我们的努力而改变的事物的研究，而把可因我们的努力而成功的事物的研究交由创制理性和实践理性去解决。而在我们对公共理性的分析中，我们既借鉴了亚里士多德的学说，又吸收了康德的理论。
(11)(15) ［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第37、35页。
(12) 康德多次强调，设定先天实践法则是在先天的纯粹理性中完成，但它仍然不属于先验—哲学的范畴。“虽然道德的至上原理及其基本概念是先天的知识，但它们却不隶属于先验—哲学，因为它们虽然不把愉快和不愉快、欲望和爱好等等这些全部有经验性起源的概念作为其道德规范的基础，但毕竟在义务概念里不得不把它们作为应当被克服的障碍，或是作为不应被当作活动根据的刺激作用，而必然一起纳入到对道德德性体系的构思中来。”［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第21页。我以为，道德法则虽植根于生活之中，但它却是由超越经验性材料的纯粹理性而给出的。
(13)(14) ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第170、6页。
(16)(18) ［德］康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社2002年版，第3、13页。
(17) “我所能知者为何”、“我所应为者为何”和“我所能期望者为何”。