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[中图分类号]B22
[文献标识码]A
[文章编号]1002-3828(2001)01-0044-06
一
“仁”的始源究竟是什么？明白这个问题才能进一步解决仁的内涵是什么，以及仁的内涵是怎样演变的问题。
阮元曾经说：“‘仁’字不见于虞夏商周《书》及《诗》三《颂》、《易》卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字……盖周初但写‘人’字，《周官》礼后始造‘仁’字也。”（注：阮元：《论语论仁论》，收入《揅经室集》，中华书局，1993年5月，上册第179页。阮氏说“仁”形字不见于《尚书》，指的是今文《尚书》。其中《金滕》篇或有“予仁若考”，但核诸《史记》引文，此四字作“旦巧”，故江声说“仁若”是衍字（说见皮锡瑞《今文尚书考证》）。因此，《金滕》中之“仁”固不足以作为《尚书》有“仁”字的信据。）郭沫若也说：“‘仁’字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。”（注：郭沫若：《孔墨的批判》，见《十批判书》，人民出版社，1954年6月，第75页。）二氏所说不止是古文字学的问题，事实上是中国思想史上“仁”这个重要观念的本源、内涵等大问题。“仁”的本源果如二氏所云晚出？不然也，要探讨仁的本源恰恰要从甲文和三代之礼出发。
我们认为，“仁”起源于夏商周三代极重视的丧祭礼的活动。这要从《说文》谈起。
许慎《说文》收入了“仁”这个哲学概念字，他例举了三种重文字形和诠释，一是“亲也，从人二”，这个相当于春秋以后突显的仁者爱人为内涵的“仁”；一是“古文仁从千心作”，这个相当于后世以仁为人应有的心性；一是“古文仁或从尸”（注：引自段玉裁：《说文解字注》人部仁字，上海书店版，1992年6月，第365页。），此相当于自然心性之仁。许慎于此间不能断定哪个为“仁”的本字，而要弄清仁的本源必须辨出孰为最古的本字。《说文》字体以小篆为主，间收古文、籀文，所谓“古文”据说是所谓“唐虞三代五经文字”，此固不足信，然“古文”乃录于或见于“郡国山川”每每常出的鼎彝礼器上的古字，则是确信无疑的。也就是说第一种仁字是后起的，而被称为古文的二、三两种字则是更古老的文字化石，此正是探讨仁的本源的当然入手处。第二种不包含历史线索，正是第三种构造上“从尸”的“尸”是通向仁之本源的钥匙。
古代有“五礼”的说法，即吉凶军宾嘉。又有“六礼”说法，即“冠昏丧祭乡相见”（《礼记·王制》）。无论哪种说法，都有丧祭二礼，前者是凶礼，后者属吉礼。“仁”的思想就是直接由来于丧祭二礼制度。丧祭礼讲求贯穿“孝”的精神，“孝”不仅要求事生敬养，而且要求送死尽哀，更要求于祖先死后还要对之虔诚祭祀。丧祭二礼乃古礼中最重要的两种礼。而仁就是由丧祭礼中的“祖”、“主”发展到“尸”，“尸”即春秋前见于甲文中的“仁”字的对象化表字。阮、郭二氏正是忽视了古代丧祭之礼与“或从尸”的古仁字化石，所以忽视了从“尸”来揭示仁的本源。
因为古丧礼要求孝子事死如事生，故在就墓而葬之前，为死人设祖奠饯行，这个祖奠除了荐酒之外，还要设木制的“重”。刚死的人不能马上为其立好神主牌位，所以以“重”充当之。等到虞祭就为之立好“主”，或叫“主牌”。实际上，“祖”、“重”、“主”有共通的一点，就是用来代表已死之人的灵位凭依，供人们悼念祭祀。
《礼记·檀弓上》说：“祖者，且也。”甲文中有“祖”字，考古学家们还发现许多“且”字形的器物。有人把“且”形器与“祖”以及男根联系起来。郭沫若说，祖妣二字即牡牝之初字，原指牝牡二器（注：参见郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集》（考古编）第一册，科学出版社，1982年9月，第36页，第40页。）。许多人同意此意见。我们以为，以“祖”就是男根或源于男根，不过是从古“且”字与考古且形器外形相似而立论，仅此而已，与文献资料对照，鲜见此说，这个掩盖了“祖”与丧祭礼密切相关的真相。
我们本诸古礼，认为“且”形器与“且”字本来是死人的神灵偶像而已。古人雕刻死者形象的技术毕竟有限，奠祖、设重、制主牌时，往往以“且”形土、石、木的原料稍事加工，来充当丧祭中的灵像，其情景类似于后世人于丧祭时，往往择一木牌，上书丧者或受祭者之神名，借牌位充代死祭对象，古代“且”就是这种性质的东西。
《礼记·檀弓下》说：“重，主道也，殷主缀重焉，周主重彻焉”。孔颖达疏曰：“言始死作重，犹若吉祭木主之道，主者祭所以依神，在丧重亦所以依神，故云重主道也。殷主缀重焉者，谓殷人始嫔，置重于庙庭，作虞主讫，则缀重悬于新死者所殡之庙也。周主则彻焉者，谓周人虞而作主，而重则彻去而埋之，故云周人重彻焉。但殷人缀而不即埋，周人即埋不悬于庙为异也。”孔氏的说法与甲骨文金文材料完全符合。也就是既葬之后，“重”、“祖”、“主”有两种去处。对于殷人，不埋掉“重”，而是将重与主牌一起挂于庙中，这就成了“庙号”。卜辞中屡见的祖乙、祖丁等庙号合文，就是由虞祭之前的祖、重、主转变而来。对于周人则葬后埋掉“重”，考古男根形器或刻此符号形的器物，应当正是此种礼仪中的礼器。埋掉的“重”实乃“俑”的一种形式。
丧礼完毕，生人对死者就过渡到执行祭祀礼节了。既然丧礼毕后，周人埋重又以主入庙，殷人以重与主一并作庙号和庙号主，那末以后按期祭祀当中，还重新制主与否？否，而改为用“尸”。这一点很重要，它实际上就是最早的“仁”产生了，也就是后世“仁”最初表达的心理与行为——晚近的哲学观念在古老的时候常常依傍具体的实物或物化的仪式制度而存在。
《礼记·曾子问》载孔子曰：“祭成丧者必有尸。”什么是“尸”？《礼记·郊特牲》说：“尸，神象也。”也就是说，随着祭礼的过程，牌位性质的东西改由“尸”代替。设“尸”就是以活着的死人后代，比如长孙或同姓晚辈，来扮装鬼神，古人以为这个就是祖先灵魂的化身，由这个尸者象征性地代表祖先、感格祖先来享受一番祭祀礼品。由此可窥见古人较为质朴的原始意识之特别——设尸实际上是一个心理上的假想构思，就是为了使祭祀的人们对丧弃了的死者有个心理意向的凭依对象，但必须注意，在上古人那里远不止这些，他们恐怕是以这个假想替身就是某种实在。这种特殊的心理意识同步地标志了“仁”的起源。这个设尸的仪式环节，从夏代就开始有了，所谓“周坐尸，诏侑武方，其礼亦然，其道一也；夏立尸而卒祭；殷坐尸。”（注：《礼记·礼器》。）设尸之仪式在《诗经》中就有好几例为证。
由于设尸而祭时，祭者对被祭者的感情，如虔诚、敬重、不忍、哀愫等等都高度对象化地集中在尸这个象征的身上，渐而人对于尸，实及生人对已死之神灵的这种心理意向关系，就演变为动词意思了，这就是“仁”的思想原始面目——它正体现了设尸是为了对神灵“尽心”的这种心性自发的表达。这就是“仁”之“古文”“从尸”的奥秘所在，也即“仁”之本源的奥秘所在。
仁的意识从中产生出来的尸祭之“尸”，甲文中写作“
”，尸为何刻成此形？要之有两点原因，一则“尸”与“人”在甲文中绝不是同一个字，这个深值得注意，因为正是基于此，我们可以否定掉“仁”字本源上与“人”有关的看法，同时可以肯定仁之本源与尸有绝对关系。据可靠材料，甲文中“人”
等形，但从一期到五期均与“尸”不同，要之，尸字的甲文下部分多一道变曲。（注：参见徐中舒主编《甲骨文字典》卷八，四川辞书出版社，1989年5月版，第875页。）金文中亦有类似区别（注：参见容庚《金文编》（四订本），中华书局，1985年7月，第555页“人”字与第602页“尸”字。）。可见甲金文之一脉相承。二则殷人改变夏立尸而设坐尸，扮尸者要端正就坐。殷人取坐姿，盖因为尸象征死人，殷人可能是取象古代死人葬肢的形状。考古界发掘表明东方远古人不少实行屈肢葬，在他们的意识中，生死不同象，所以给死者屈肢侧卧，与生时直立于天地之间的式样以相区别。我们知道，《说文》中第一种仁字“从人二”，第三种“从尸”，由于人、尸甲文中绝对不同，因而借助甲文来探讨许慎的“古文”，可以断定，在“仁”的本源上，第一种与第三种是势不两立的，而在许慎，他已将第一种作为晚字，而称第三种为古文，即是说比第一种早，因此，可以结论，仁之本源与尸祭之礼是有内在关系的，有如我们上文之探析。郭店楚墓竹简文有“丧，
（仁）之耑（端）也”（注：《郭店楚墓竹简》，第198页，文物出版社，1998.5.）；“丧，（仁）也”（注：《郭店楚墓竹简》，第211页，文物出版社，1998.5.）。正是一个佐证。借助于历史考察，我们就明白了，原来“从人二”的人相耦爱之内涵的“仁”不是仁的本源，而是后起的衍生义，这是有千古误会的。说白了“仁”的起源在于“事死如事生（注：《礼记·祭义》说文王祭祖时的心仪。）”这种对祖灵尽哀尽敬的礼仪，“仁”本来是对祖灵的一种极端虔诚和敬拜的自然心性，它指的是像死人活在眼前一样地怜爱和敬祀他（她）。孔子说“祭神如神在”（《论语》）就体现了这种本源之仁心发用。所谓战场上每毙一人而掩其目，杀人之中又有仁焉，指的是本源之仁。孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《尽心上》），也正拨明了这种本源之仁。
二
明白“仁”在思想发生史上的本源内涵具有重要意义，以此我们可以解决不少疑难问题，我们姑征之以四例，用此可表明此文远高于纯粹考据的一点收获。
一是可以借此更深切地理解孔子学术的思想内涵。《论语·阳货》载，宰我问：“三年之丧，期已久矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”宰我出去之后，孔子斥之“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”宰我不能理解克己而服三年之丧礼，孔子骂他“不仁”，按照仁者爱人则一向难以彻解，弄清“仁”的本源正由哀敬父母祖先的心性而立，则可以看出，孔子骂宰我厌服三年之丧，正是货真价实的“不仁”，是违背了“仁”的原始原则。
另外，有子曾经说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）有子说得不为过，孔子弟子中曾子一系的儒家更把孝推崇到绝对的地步。若按通常有人所理解和论说的仁之核心在推己爱人，则“孝悌”怎么和“仁之本”有这么紧的逻辑关系？因为可以假设，未必孝悌照样可以施仁“爱人”，甚或可以反过来问，以爱人之仁为孝悌之本又未尝不可？但究明了“仁”的原本内涵，则有子所说千真万确。“仁”正是“孝”在对死去祖先或亲人尽祭尽哀这个环节上的表现，当然“孝”为统领“仁”之本根了。二者之发生如是次序的关系，正是通过丧祭之礼为中介环节，正由于为了在生、死、祭祀三个环节上一贯到底的尽孝，所以就要对死祖的神灵尽心哀戚，此即是“仁”的精神的实现。
二是可以藉此消除对孔子思想的误会，并对孔孟乃至整个儒学做一点公允的把握。孔子说过仁者爱人（《论语·颜渊》）。《说文》第一种释义是表示这个意思，注引《正义》曰：“‘人偶者，谓以人意尊偶之也’”，又引孟子曰：“‘仁也者人也’谓仁乃是人之所以为心也。”（注：前引《说文解字注》人部仁字。）这是未及“仁”之本源，并且以人偶相爱为仁之本源，又把它和以本源之仁作为人心相混淆了。后世学者受许慎第一种释义的影响最大，并常以此去理解孔子思想体系和儒家仁学真相。照此说法，仁是人与人横向之爱的德目，是一种“关系”。表面上看来关系不大，实际上差之毫厘失之千里。这种理解把仁变成了横向对等的爱，因而是一种缺乏内在超越性的有局限之概念。这就割断了仁之心性本源的内涵。依我们的考订，“仁”不因横向关系而立，因为它的本源在于自发的、纵深的、内在超越的心性。这个内涵相对于对等之仁爱的仁是具有基础性和优先性的。横向之仁有赖于纵深心性之仁才得以发生。从思想发生史看，“从人二”的仁的后起，也正表现了它是优先的内在仁性的发用流行的产物。“仁”从关于“尸”之意识而起，而“尸”的本质是人的意识的自发的对象化物，它的内涵不表现于哀怜实存对象，相反它实际上是心性的自我之一种自动显现自身的过程。正由于这种心理对象化的“仁”自发地存在着，它才能最后将怜爱之情平移投射到生人对象上。不过，即便不忍人之内在心性的仁达到横向的爱的阶段，衍生人与人相爱之新的内涵，“仁”仍然保留着它产生于哀怜死者鬼神之原始性意义，不但如此，它的这方面底质还在后世丧祭礼历史的长河中一再被强化。
在孔孟那里，他们是混用思想史上有先后次序的三种仁的，我们现在得以辨明这一点。孔子骂宰我不服三年之丧不仁，孔子说的“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”，这是指的本源之仁，也即心性之仁本身；孔子说的仁者爱人，孟子说的“仁者以其所爱，及其所不爱”（《尽心上》），这是说的推本源之仁而及于他人，即在心性之仁基础上的自发爱他人；孔子说的“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》所引），孟子说的“仁，人心也”（《告子上》），这些是要人恢复本然的心性之仁，即以心性之仁的观念为人心。
征诸儒学思想史，后世儒者踵接发明心性论，此可谓巧合中返本矣，只不过没有在历史的基础上考清历史性根据。据我们本文提供的考实，可知往后儒者有作，必反述于本源之仁，从心性上寻求内在超越方可谓符合仁的思想历史，有体有用矣。
三是我们可以消除在“仁”、“夷”关系上的误解。郑注《周礼》谓：“夷之言尸也”，就是说夷即尸之假借。“夷”字古文从大从弓（注：段注《说文解字》大部夷字，上海书店版，1992年6月，第493页。），为何用作尸之假借？容庚云：“案：金文作
，象屈膝之形，意东方之人其状如此。此后借夷为尸，而尸之意晦。”（注：容庚：《金文编》（四订文），中华书局，1985年7月第602页“尸”字。）王献唐曾经论证，古代人、夷、尸、仁本为一字，之所以如此，他的最根本根据是说，东方炎族人有习惯蹲踞习俗（注：王献唐：《炎黄氏族文化考》，齐鲁书社，1985年7月版，第一篇，第二章（甲）：“释夷”。）。两位先生都以为是踞俗决定尸、夷之假借。我们认为原因不在此，这里涉及到古代民族丧祭礼俗问题。至于王先生以人、夷、仁、尸为一字相借，则是错误的，其实我们上文已辨，上古甲文中，人与尸绝不相同，仁字不由“人”而来，而是由尸字而来。为何尸又与夷相假借，这就要从尸祭礼的发源民族谈起了。
据传“夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国”（注：前引《说文解字注》大部夷字。），依上文分析，我们理解这句话应当是指上古东夷人是尸祭礼所设的发明者或者是他们的尸祭礼播布最广、影响最剧，而且他们较早倡导“仁”的观念。这即夷俗仁的历史秘密。王献唐先生注意到夷俗人的传说，但似缺乏历史分析。
《庄子》一书多攻击仁义，溯及仁义起源时书中说：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无
，胫无毛，以养天下之形。”（《在宥》）“自虞氏招仁义以挠天下也……”（《骈拇》）这里说黄帝、虞氏、尧等发明并鼓吹“仁”，可能是基于这几个部族较早倡导“仁”的历史。这种说法先秦诸子著作中不少见，这比阮元以“仁”至《周礼》始出、郭沫若以春秋前发现不到“仁”要公允些。而虞氏指的是舜，据《孟子》，舜是“东夷之人”，因此很可能东夷风俗尤其尚仁，在黄帝、尧等众多部族中较早完善了尸礼制度。这里有一个考古学佐证，就是新石器中晚期以来各地区巨大的墓葬和氏族公共墓地的地下发掘极其丰富，这说明中国各古老民族重丧主义传统很早就兴若长河了。史载夏商西周均设“尸”是不为无据的，部族重“仁”就是与此丧葬祭祀礼仪互见互证的。将“仁”与丧祭礼文化史联系起来说夷俗“仁”，是可以成立的。墓葬风俗之兴起，丧祭制度之早熟，就是宗法古代人们对亲人亡故有不忍之仁的心理进化的伴生见证。
四是揭示仁的本源脱胎于尸礼中的仪规，我们还可以回答儒道孔老关系中一个难题，即老子重“慈”，并把它做为“三宝”之一，这是不是重“仁”？他为何反对“仁”？
魏源曾经试图贯通慈与仁等，他说：“老子言我有三宝，一慈二俭，三不敢为天下先。慈非仁乎？俭非义乎？不敢先非礼乎？”（注：魏源：《论老子》，见《诸子集成》，中华书局，1954年12月，第三册，《老子本义》卷首。）实际上，魏源不免穿凿盲信，因为慈是不等于仁的。另外，“俭”也不等于“仁”，所以孔子只说个“俭近仁”（《论语》）。为什么老子三宝中没有“仁”？
照我们分析，“仁”本来是上古人哀亲丧死心理进化的产物，是特定的对祭祀中“尸”这个对象的特定的心性行为，一变而为祖、主、重，再变而设尸，再扩而推之为爱生，再衍生而亲亲宗法。正因为仁本源于丧祭之礼，所以孔子及其弟子尤其重视此二礼这个仁之发生源。尽管孔子说“未知生焉知死”，但还是主张“事鬼敬神”。孔子深知丧祭之礼废，则不忍之心晦，仁心荡然，亲情浇薄，爱人之心将随之而去，人伦道德将无本可立，最终重生爱仁之教旨也就全没了根基。所以孔子甚重丧祭礼，试图借此把仁的教旨潜移默化地培植起来。据《礼记·檀弓》，孔子二度居卫国时曾专攻丧礼。今存《礼记》，据班固云乃七十子后学之所记，其中太半是论丧礼的。由丧服五制可全盘揭示宗法制度体系。孔子曾经说能知“裕禘袷”大祭，则治国易如远玩乎掌中。于此亦见儒家所谓“即礼以明道”和“寓教于礼”的旨趣了。在这种意义上我们可以说，儒家有浓厚的重丧主义传统，其仁学奠基于其丧祭礼学之上，且傍依丧祭礼才能取之不竭、用之不尽。舍古礼则“仁”就是无本无源了。
正因为如此，在儒家看来，丧祭礼决不可废弃减省，示仁、教仁、致孝乃至明道的依据在此！《论语》记孟懿子问孝，孔子曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’”。意思是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）孟子曾经说：“曾子曰‘生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼’。诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣：三年之丧，齐、疏之服，
粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”（《孟子·滕文公上》）此皆极言礼之为本，揆之以仁与尸礼之关系，则仁学之本洞然矣。
也正因为如此，所以丧礼之教难免偏弊。尽管老子虽也“助葬”于他人，但他是深知“仁”与丧礼泛滥深重之互为因果关系的。重仁必厚葬重丧，痛死不如哀生，所以他扬弃了“仁”，批判孤立地讲“仁”，相当于断去了“孝”行的下半截子——这就是老子孝慈并举，取慈孝而批判仁的历史原因。值得一提的是除了老子之外，墨字亦严厉地批判重丧主义的厚葬弥贫，反对痛死伤生。与老子不同的是，墨子斩断了仁的丧礼背景，但取了后衍的爱人之仁的仁的发用，即“兼爱”之仁。
[收稿日期]2000-10-08