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中图分类号：B249文献标识码：A文章编号：1001－022X（2008）03－0023－05
礼学的复兴，是清代学术的一大特点。礼学从清初开始兴起，到乾嘉时期达到鼎盛。据统计，两部《皇清经解》中，礼学著作占了三分之一，远居他经之上。同时，在移风易俗的使命之下进行的清代礼学研究，也呈现出与前代不同的学术走向与研究特色。
一、考经求礼
“以经典为法式”是清人治礼的基本理念。首先，何谓礼之经典？这是治礼过程中必须要先解决的一个问题。《四库全书总目》礼类小序中明确指出“三礼并立，一从古本”，而且“郑康成注、贾公彦、孔颖达疏，于名物度数特详”。即是说，清儒研礼是以古本三礼和郑注、孔疏为蓝本，并且强调三礼并立的。宋初以前，科举考试三礼并列，熙宁年间王安石变法，废了科举中的“仪礼房”，从此不试《仪礼》。其后，随着陆王心学的兴起，学者们以德性为宗，推崇简易功夫，将《仪礼》中所载录的制度仪文视为鄙末之事，这样就造成“《仪礼》世所罕习，几以为故纸而弃之”的局面。而到了清代，这种局面得到了很大的改观。自清初顾炎武始治《仪礼》，到乾嘉学者尊《仪礼》为“礼之本经”[1](卷二十六，P241)，清代《仪礼》类著述的数目蔚为可观。从《四库提要》的著录与存目来看，宋元明三代的《仪礼》著述加起来也不过就十种之多，而清代则以倍数增长。有关《仪礼》之研究，几乎无所不及。通考礼书者如徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》、黄以周《礼书通故》；通解《仪礼》经义者如盛世佐《仪礼集编》、焦义恕《仪礼汇说》；研究《仪礼》目录者如臧镛堂《仪礼目录》、胡匡衷《仪礼目录校证》等，不能备举。事实上，也正是因为清儒坚信《仪礼》是三礼之本经，内蕴圣人制作之精义，才通过校注、训诂、释例等重现出儒家礼秩的真正意义。
除了“三礼并立”，清儒还强调治礼经要“一从古本”。自明代以来，随着民间婚丧祭葬生活礼仪的盛行，“四礼学”开始兴起，儒家论礼的著作也不断吸收大量民间礼俗和僧道俗仪，而儒家经典所载录的“礼文”却渐渐淡出了学者们的视野。针对这种倾向，清儒以“以古礼正今俗”为己任，将目光聚焦于“古礼学”，希望藉此来恢复儒礼之真貌，矫正宋明理学虚空之疾，使世人行事之动容周旋皆不悖礼。清初姚际恒就曾指出：“时有古今，礼无古今，惟论其是非而已。使古非而今是，谓之无用可也；使古是而今非，则是今世失于不用耳，非果古礼之无用也。”[2](P10) 强调了古礼之重要性。顾炎武也说：“然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？……后之君子，因句读以辨其文，因文以识其义，因义以通制作之原。则夫子所谓以承天之道而治人之情者，可以追三代之英。”[3] 对古礼学的深切期许，一览无余。
明确了礼经的范围，如何从礼之经典中寻求礼意呢？礼是六经之一，礼学的研究离不开经学。有清一代，推崇“故训明则理义明”的治经方法。以“尊经”著称的惠栋曾说：“经义存乎训诂。识字审言，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”[4](P269) 而徽学的代表人物戴震也讲：“训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”[5](P504－506) 他还明确指出治经的途径：“呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通于语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”[5](P377) 在清代学者们看来，治经是如此，治礼也应当如此，要透过看似琐碎饾饤的礼学考证，揭示出礼学的基本思想。而且，自宋代以来历朝对《礼》文献的存废很不一致，文字脱落、以己意改经、传抄错误者比比皆是，清儒们在不满古籍残缺之余，便积极投入历代文献的搜罗与文字的考证校订，以求经文的正确与精密。他们采用考文字、明训诂、正音读、校善本等方法，通过文字考订、断句分节、礼例归纳、先弄清经文、传文、记文、注文、疏文，确定可资研究的经书“文本”，最后再疏通礼意，以保证礼意解释的正确性。有时为了还原经传的原貌，他们也以经、传、疏、注互证，或者用礼制、仪文度数与经传互证。同时，他们还广搜博采，征引诸家之说以兹求证。正如凌廷堪所言：“故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度。以古人之义释古人之书，不以己见参之，不以后世之意度之。既通其辞，始求其心。”[1](卷三十五，P312-313) 正是通过这样的考证，清儒力求呈现出古礼之风貌以及两千年来礼学思想的变化，彰显出礼之真意。
二、循器明礼
礼是礼意和礼仪的统一体，礼意是礼的思想，礼仪是礼的形式，思想往往是通过一定的形式而表现的。礼的思想既可以通过经典来阐发，也可以凭借名物、制度和仪文节式等来呈现，正如凌廷堪所指出的“即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间”[1](卷四，P30)。礼器仪节是践礼中不可缺少的因素，它们以实物或实则的形式，既构造了礼仪活动中的神圣氛围，也呈现出了行礼主体的身份地位和真实情感。人们制定礼器仪节，除了满足生活的需要，更重要的是赋予了它们特定的意义，这种意义不断积淀，就成为人们行为规范的制度性符号，带有了形而上的色彩。《礼记》中有一段话：“故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。”这里的醴盏、粢醍、澄酒、牺牲、鼎俎，琴瑟、管磬、钟鼓等器物，无不具有了礼的规定性，人们通过这些器物就可窥见礼之旨意。这样一来，礼与器之间就构成了一个相互诠释的过程，一方面，器具遮蔽了抽象的礼意，同时它又显现了礼意。没有礼器这种实物形态，虚玄的礼意无处挂搭和显现；反过来，外在的礼仪器物中如果没有蕴含着内在的精微之礼意，那就变成了僵化的器具，从而丧失了其特定的内涵，自将坠入“是仪非礼”之讥。可见，礼之意蕴和礼器仪文虽二实一，密不可分。因此，在治礼的方法上除了经学方法中的文字、音韵、训诂小学外，名物、制度和仪文也是可资利用的最重要的资料，清儒们正是清楚地看到了这一点，从而通过对“仪文器数”的研究来探究“礼意”，即所谓的“由器明道”。
正是因为坚信“礼意以为器”，坚信人伦关系之亲疏、人情义分之尺度皆在礼器节文中呈现，所以清儒们纷纷致力于制度名物的考订，从祭祀制、宫室制、有司制到聘觐仪，举凡一器皿一服饰之细微处，无不详查细考。他们认定尊卑、亲疏、贵贱等等诸如此类的礼的规定性，离开了“器”，便无从表述。“器”与“礼”是互为表里、相伴而生的，若无“器”，“礼”便无以承载，无法实施。因此，他们特别强调“器”。明清之际的王夫之曾振臂高呼“天下唯器而已矣”，他指出：“未有牢醴璧币，钟磬管乐而无礼乐之道。”也就是说，礼乐之道是依赖牢、醴、璧、币、钟、磬、管、弦等来体现的。船山之后，章学诚以“六经皆器”的说法，再次表达了重器的观点。清初的姚际恒也很早就注意到了“仪”的重要性。他说：“古人登降揖让、饮食动作，无不各有仪，所谓动容周旋中礼，可以征盛德之至。学者不可不务乎此也。”[2](P6) 倡导从礼器仪节中来寻求礼意。阮元也明确指出：“器者所以藏礼。故孔子曰：唯器与名，不可以假人。先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊卑，用之于朝觐宴飨，则见天子之尊，锡命之宠……用之于祭祀饮射，则见功德之美，勋赏之名，孝子孝孙永享其祖考而宝用之焉。”[6](卷三，P591) 可见，在清人眼中，礼寓于器，器体现着礼，礼之仪文器数与礼意是紧密结合在一起的，舍乎器，则难以知礼意。道光年间的石韫玉在他的《新学礼器记》中就曾反诘道：“道也者，寓于器而后长存者也。若谓执乎器不足以言礼乐，则舍乎器又何以知礼乐哉？”[7](P672) 从他的言语中不难看出，礼之器虽不能完全涵盖礼之意，但是没有礼器仪文，礼就失去了依托，礼意也就难以呈现。正是由于礼器的存在，古人的生活秩序才能够显现，古礼的意义才可以触摸，可以把握。除了礼器本身体现着礼的规定性，古代礼器的运用和世人的动容周旋也都有一定的规定，每一种规定都蕴含着不同的礼意，这也体现了器与礼之密合性。姚际恒用规矩与方圆的关系来比喻器与礼，他说：“器数亦从义理而生，苟非义理，器数焉行？苟非器数，义理焉托？义理譬之规矩，器数则其方圆也。故愚于是书，多就器数中论其义理。学者有志考礼，当研究于斯焉。”[2](P6) 这就是说，抽象的礼意必须落实在具体的仪文器数之中，欲明礼意就得从仪文器数入手。
器不仅可以“藏礼”，还可以“传道”。由于古礼年代久远，阐释者多以己意解之，致使礼意“不可尽以言传”，而礼器仪文这些实物则可以担当起“传道”的责任，使抽象的礼意得以外显。所以，在清代礼学家看来，礼器仪文和礼之经典同等重要。而且，典章制度礼器仪文都是具体之实事可资证验，并可在日常生活中推行，不同于宋明之“虚理”，凌廷堪就曾指出：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之。吾以为非者，人不能强辞而为是也。如：六书九数及典章制度之学是也。”[1](卷三十五，P312) 而理之是非，则全凭己说，没有定论。因此，“言器数者之无弊”。在清代礼学家看来，宋明学者以求义理为学术的宗旨，这很可能“旁入二氏”而“生心害政，发政害事”，相反，“言器数”则能紧扣礼意，即使有误，也只是“止于一器一数”[2](P7)。因而，清代礼学家大都执着于对礼器仪文的考证，礼学大师凌廷堪甚至将对仪文器数的研究宋明理学的核心概念“格物”等同起来，他说“《大学》之格物，皆格礼之器数仪节”，并由此指责宋明儒者置“礼器”不言，对礼的仪文度数全然不加考察的方法等同于坐禅。他反复强调仪文器数与礼意的密切性，强调“循仪文器数，以明礼意”。总之，在清代礼学家看来，礼意和礼器仪文是紧密结合在一起的，只有从具体的礼器仪文入手，才能真正掌握礼之精意。
三、以情释礼
“夫礼，承天之道以治人之情”。人情是礼之生成和发展过程中不可或缺的因素。清代以降，情欲的觉醒成为中国社会发展中的一种思想趋向。清初顾炎武在其《日知录》中批判当时民间袭自佛道丧葬的一系列俗礼，他的原因就是佛道的丧葬仪式在先人死后不思追崇先人之厚德伟绩，反倒诋辱先祖为罪人，需要诵经超度消弭孽障的行为，大大违反了儒家“慎终追远”的家族情义。万斯同在《群书疑辨》中也大声疾呼：“礼由情起，人情之所不能已者，先王勿禁。”而后，戴震更是高呼“体民之情，遂民之欲”的口号，挑战程朱理学天理观念下的“三纲纲纪礼教”，他提倡“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”，“以情絮情而无爽失”[5](卷六，P161)，将人情视为礼制秩序的出发点。戴震的私淑弟子凌廷堪亦以“缘情制礼”为准则，对一系列具体的礼制制度进行了探讨。同是徽学显儒的程瑶田也以人情来考证宗法制度，他提倡同宗弟兄成家后宜“异居同财”，之所以要如此，是因为人各私其子，各有私情。礼学大师孙希旦在其《礼记集解》中亦宣扬礼制中的“亲亲”之情，他说：“盖人道虽有四者，而莫不由亲亲推之。”同样以研礼而著称的沈钦韩也从圣人制礼之初衷探讨情、礼关系，“原夫圣人之制礼，因人本有之情而道之。莫可效其爱敬，莫可罄其爱慕，则有事亲敬长之礼、吉凶丧祭之仪；所以厌饫人心，而使之鼓舞浃洽者也”[8](卷一，P4)。他再三强调制礼的目的是给人情一个表达感情、宣泄感情和满足感情的通道，在他看来，对他人有爱敬之情、对他人死亡有哀慕之痛，才会有爱亲敬长吉凶丧祭之礼。道光初的崔述在他所撰的《五服异同汇考》中也反复强调“礼本乎情，非强人以所不能行者也”，圣人制礼也是“情之不得已”的结果。可见，对情欲的肯定一直贯穿于清代礼学研究的始终。
在“缘情制礼”的信念支撑之下，清代的礼学家们对古代的礼经礼仪进行了重新的诠释和考量。他们重视个人之情、家族之谊，以新的情理观与宋明理学相抗衡，以情感为基点反思和批判了许多具体的礼制礼仪。我们知道，“丧服”是儒家礼秩序的一种最直接的呈现，也是人我情感的终极体现。儒者相信礼之本在情，而丧服的服制原则正是体现了人情的亲疏和厚薄。正如《白虎通》所云：“服以饰情，情貌相配，中外相应，是之谓饰。”清儒围绕“服制”这个议题进行了大量的考证，彰显了情与礼关系之密切。如在“为母服”问题的讨论中，凌廷堪通过大量的考证，把“为母”定位在单纯的母子血缘关系之上，排除了“夫为妻纲”婚姻观念下，母子服制受限于“父母之夫妻关系”的纲纪，并以“亲情”为尺度，重新裁量了宋明时期的纲常秩序。又如在“嫂叔无服”问题的讨论中，从《礼记》中的“嫂叔之无服，盖推而远之也”切入，清儒们展开了有服与无服的争论，而主张“嫂叔有服”的学者们其立论的最重要的依据就是人之情[9](P87－133，P227－262)。朱轼明确指出“古者嫂叔无服。唐人定制为小功，于情得矣”。他赞成唐代的“改制”是“情之久抑而不容不伸者”。他以“情”解“推”字，说：“《记》曰：‘嫂叔之无服，推而远之也。’凡事引之使近则顺，而渐归于自然；推之使远则逆，而不可以终日；人情大抵然也……有如嫂之丧，父母为大功、妻小功、子期，而己独晏然，于心安乎。推之者，推其所不安也。自制礼之始，人各怀一推之念……制礼者逆知后世必有增为之制者，姑缺其仪以示别嫌明微之义，而听后人之改制，以遂其不容已之情。”[10](卷三，P33－34) 清初以礼制考辨名世的毛奇龄，在他的《丧礼吾说篇》中引晋人曹羲的主张“敌体可服，不必尊卑。缘情制礼，不必同族”来论证“嫂叔有服”的合理性。在他看来，地位同等的人可以互服丧服，不必分尊卑，而所持的理念正是同居共爨共祀先人的“亲亲之情”。万斯同也以人情出发而论礼：“先王之制礼，宁端为不肖者设哉？……欲为不肖者立防，而反废亲亲之纪，先王之所不为也。”可见他亦是不满远嫌之说而信“亲亲”之情。他进一步反问道：“当夫嫂殁之时，举家缟素，而我独吉服于其间，曰：将以远嫌也。天下有此不情之人哉？”[11](卷二，P22) 同样以人的真情为依托对宋明以来的宗法秩序和宗法理念提出了质疑。而沈钦韩在讨论服制问题时，也是以情为出发点，信奉“同居，共祀先人，有相奉养之义，岂可生不相闻，死不相哀”的制礼原则。就连以程朱理学为宗、以“三纲尊尊”为旨的夏圻在谈到服制的问题时也不得不承认丧服的制作是“夫服生于情，情生于亲，虽涂之人皆知之”[12](卷六，P321)。可见，在清代，随着思想界对人之情欲的肯定和重视，很多的学者开始以“情”来重新解读礼学经典，并且试图在此基础上，对于宋明以来的人伦关系和礼制秩序进行反省和重建，而对人之情欲的张扬也日渐成为近代礼教批判的巨大动力。
四、因事研礼
“经世”是清代学者共同追求的目标，礼学的研究同样也以此为指归。无论是对仪经的梳理，还是对仪礼的考究，在很大程度上关注的都是现世的制度和礼俗。毛奇龄在他的《丧礼吾说篇》中谈到他治礼的原因，他说：“惟是民间瘗埋狃于研习，有与古礼今制并相悖者。子不云乎吾学礼今方用之。则但从先古所传与习俗所误而较论其间，是亦夫子吾说之遗意也。”[13](P1－3) 可见，毛氏考证古礼是为了端正社会风俗，是为了现实问题而考证，而不是为考证而考证。事实上，“以古礼正今俗”这是有清一代治礼者的共识。
“礼，时为大”，礼不是亘古不变的。随着时代的变迁和发展，礼制必然改变先前的仪文形式，但无论怎样改变，蕴涵在礼仪中的道德精神却是永恒的，这种道德精神就是礼之意义，也就是圣人制礼的原则。正如《礼记·郊特性》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”具体的礼仪是变动不居的，而由礼仪所映射出来礼的内在思想却有着一致性，从这个意义上讲，礼学是一种“意义的信仰”。清儒的考证，正是希冀通过对礼经和前代的仪文器数的考证来把握礼意，并且以礼意为指南，重新去裁量和重建现实生活的秩序。清初姚际恒就明确指出他治礼的目的：“推详其旨，阐明其义，使后之人晓然知先型之善本。”[2](P10) 所谓的“先型之善本”正是礼所呈现的道德原则，也是后人制礼作乐之依据。可见，在清代礼学家们考证的面纱背后，隐藏的是他们对现实生活的考量。因而，清代的礼学研究，一方面是经典仪文的考证和诠释，另一方面，本着“以礼经世”的宗旨，清代的礼学家们对于前代和当代的礼律和礼俗也展开了一系列的讨论。这些讨论的目的都在于准古礼以为参照，更革当前的礼律、矫正民间的礼俗。他们强调，只有从“立制之初”考察礼意和制度，推求礼之本义，才可能对当下的礼俗进行修订和改革，否则就有可能破坏尊卑亲疏等礼之秩序。清初礼学家万斯同在《群书疑辨》中就以圣人制礼之本义来反对立神主、三年之丧、葬用明器等陋俗，主张改革古礼以正今俗。由此可见，清代礼学家经典诠释的研礼方式之初衷，更多的却是对当下时空的关注。
清代的礼学研究不仅以现实为指归，而且在治礼过程中清儒们也往往是因事而立言，绝少空谈心性，充分体现了清代礼学的实学品格。在治学方法上，清代礼学家常常是针对某一特定的礼典、礼仪、礼制或者礼律、礼俗等展开议论，故其所谓之圣道经义的表现形式就不再是采用宋明理学的哲学理论的形式，而是制度和典章。他们通过对当朝制度的争议，以展现其思想和经世的方策。在礼学研究著作中，虽然也有“全盘式”的论析，但更多的是以具体议题而介入，例如从对明代“皇位过继”事件而生发的关于“继嗣”的讨论，对“嫂叔无服”而生发的服制问题的讨论等等。还有的甚至以自身家族为例来探讨礼制，如王懋竑就以自家连续四代的过继风波为例，讨论“为后”议题，提出礼制因时而改的主张。在清儒文集中，像这样为了使自家的冠婚丧祭各“得其仪之当”而彼此互询服制、互辨礼仪的文字比比皆是。
明清时期，随着社会的变革和发展，宗法礼制和现实生活之间出现了很大的差距，为了摆脱社会变迁而产生的真实生活与礼律、礼俗之间无法协调的困境，清代的礼学家们转移宋明理学框架中偏重形而上学的兴趣，把礼在道德上关注成圣与否的要求，落实到道德实践的规范和方式上。他们不仅重视经文器物的考证，更重视礼之习行。他们一方面考证古礼，同时另一方面也专心于伦理教化，试图把伦常礼制在日常生活中实践出来。对他们而言，治平之事不仅仅只是个人的内在道德，更迫切的是儒家生活礼仪外的实践。他们重视礼仪践履，相信践履是行为达到善的唯一有效保证，而非理学家所说的个人内在之心性体悟。他们相信“夫礼之所为，本于天，截于地，达之于人伦日用，行于君臣、夫子、兄弟、夫妇、朋友之间，斯须不可去者”[14](P142)。因而，清代的礼学研究“不尚空言”，而多从具体的典制仪文入手，力图端正当下之礼俗，这些都充分彰显了清代礼学家们以礼经世的宗旨。
总之，考经、循器、因情、依事构成了清代礼学研究的主要特色，礼学家们藉考证以明礼意、达人情、经世用，使礼学在清代达到了一个鼎盛的局面。清代的礼学研究之所以会呈现这样的特点，主要有两方面的原因：首先，从礼学自身的发展来看，宋明时期注重义理之学，“三礼”之中只有《礼记》被认为“言义理”而受到学者的重视，而《仪礼》则因其“详于器数，略于义理”而遭遇漠视，对礼意的探知也多是以玄想心证之法来求，致使对礼意的理解带上了很大的不确定性，进而造成礼的价值意义在失去了“礼仪形式”之后，无处着落的局面。清儒们则力图革除这一弊病，企图立足于原典和实物，通过对典籍和礼器仪文的考证而恢复三代礼制之真貌，彰显出礼的真正价值和意义，因而，清代的礼学研究重于考证，但又绝非止于考证，考证只是治礼之形式，考证之后所企图呈现的思想，才是其礼学研究的主旨。其次，从礼学发展的外部环境来看，清代以降，随着人之情欲的觉醒，以“天理”为准则的社会礼秩与人情的冲突愈演愈烈，礼文和礼仪也在“因时而易”的信念下不断变更，使得世人在践礼活动中找不到确定的准则，客观上造成了世风日下的局面。而欲端正社会风俗，就必须先考辨古礼，以古礼衡量今制，使人们在践礼活动有文可循，有仪可案，有物可稽，为现实世界中礼制秩序的重整提供依据。同时治礼也必须顺应人之情欲，使礼的践行能够落到实处，最终达到“经世”的目的。正是由于清代礼学家们的努力，一方面振兴了儒家的礼秩文化，矫正了宋明理学的流弊，成为近代思想解放的先声；另一方面则开启了名物、度数、典章、制度之学，在一定程度上促进了近代科学技术知识的兴起。
收稿日期：2008－03－12