哲学实践和哲学语言——爱尔兰根学派与海德格尔的对话，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,爱尔兰论文,哲学论文,学派论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1954年，德国爱尔兰根学派(Erlanger Schule)创立人之一卡姆拉(W.Kamlah)发表了《海德格尔与技术——一封公开信》。①他发表这封公开信的原因是：第一，他认为海德格尔所提出的问题仍然是未决的问题，即技术的本质为何？我们究竟为何目的使用技术手段？这个问题仍然具有开放性，并且他对海德格尔的回答略感失望。第二，海德格尔所作的关于技术的报告是一个面向公众的公开演讲，而不是大学或者研究机构内部的小型研讨班，海德格尔的一言一行应该承担更多学术责任和社会责任。因此，卡姆拉通过公开信的方式，表达自己对这个问题的立场和观点，其着眼点在于哲学语言的使用及其引发的公开效应，而后者恰恰是海德格尔不太关注的问题。 一 “吾爱吾师，吾更爱真理” 一些传记材料表明，卡姆拉曾是海德格尔的学生，但这仅限于卡姆拉在马堡求学期间曾参加过海德格尔主持的研讨班。严格说来，卡姆拉并不算海德格尔门下的弟子。比起学界所熟知的伽达默尔、洛维特、阿伦特等人，二人之间并没有太多的交集，更谈不上有何私交。一位是享誉世界的哲学大师，另一位只是普通的哲学教授。这封公开信可以看作二人之间为数不多的在学术争论上的直接交锋，颇有“吾爱吾师，吾更爱真理”的味道。②并且，海德格尔的“纳粹事件”这一公案在20世纪50年代初尚未成为焦点事件，众多的当事人更多选择了缄口不语，海德格尔本人当时更是讳莫如深。同样身为德国人，二人以不同的命运被卷入历史洪流中。卡姆拉在1934年因政治原因被纳粹分子终止教学，后被征召入伍，并在战争中身负重伤，其晚年因不堪战争创伤的重负而自杀。海德格尔于1933年5月至1934年2月就任弗莱堡大学校长，发表了对纳粹运动的认同和支持的言论，例如《德国大学的自我主张》等；而战后的两件事情更是把海德格尔推向了风口浪尖：一是海德格尔在1953年原封不动地出版了1935年的讲稿《形而上学导论》，二是在海德格尔去世的1976年，德国《明镜》周刊发表了对海德格尔的采访录，这实际上是1966年的采访，也是海德格尔为其“纳粹丑闻”所作的唯一公开辩护，海德格尔的“纳粹事件”正式作为一段公案引起整个学界的关注。哈贝马斯曾批判海德格尔直到1953年出版《形而上学导论》时仍坚持其原来的看法：纳粹运动具有“内在真理和伟大”，“当时，他对国家社会主义革命坚信不疑，认为它可以把技术力量用来为筹划新的德意志此在服务。……后来才把技术在本体论历史上的概念当作一种框架(Gestell)概念加以阐明。”③对于海德格尔的哲学运思与其政治的实践是否有内在关联的问题，卡姆拉没有直接提及，也没有直接表明对海德格尔《形而上学导论》一书的关注，然而卡姆拉在公开信中所争论的哲学语言的创制与使用、技术使用的目的、哲学在公共空间产生的教化功能等都间接地进入了这段公案的语境。换句话说，卡姆拉的思考间接地纳入了“哲学思考及其实践”的问题框架。 卡姆拉在公开信中提出的第一个疑问是：海德格尔作公开哲学演讲的方式是否与海德格尔的期许相背离？严肃而略显枯燥的学院哲学能在公众中产生何种效应？在海德格尔演讲之时，哲学家、公众和媒体之间相互合流，哲学仅仅成为一种时尚，而公众的哲学欲求只是想获得些许对生活有所助益的世界观，那么，新闻报道者与演讲的组织者是否扮演着思想的贩卖者的角色？双方的合流、丧失评判能力的公众与疯狂环绕着的崇拜者们无疑演绎了一种时髦的哲学消遣以及一种神话式的言说方式。卡姆拉所说的演讲是指1953年海德格尔在巴伐利亚科学院所作的《追问技术》的报告，萨弗兰斯基所著的《海德格尔传》中记录了演讲的来龙去脉及其效应。二战后，海德格尔因为其纳粹问题被禁止授课，他需要一个在大学讲堂之外的空间表达自己的思考，而听众则是商贾名流之类的社会精英。演讲盛况空前，海德格尔也对此颇为满意。1953年在慕尼黑的演讲就是其中之一，“这也许是战后海德格尔最成功的讲演。……人们为之欢呼，因为他的口吻恰恰迎合了50年代人们渴望听到的那种高调。”④在1954年出版的《演讲与论文集》的“前言”中，海德格尔对自己1950年代初的若干演讲作出以下总结：“通过不懈的努力为自古以来有待思想、但尚未被思想的东西准备好一个领域，而从这个领域的运作空间而来，尚未被思想的东西才要求一种思想。……一位在思想道路上的作者充其量只能有所指引”。⑤ 由此，卡姆拉产生了第二个疑问：面对技术时代的来临，思想家们对此现状有所领悟和思考，卡姆拉与海德格尔一样都处于这一语境当中。技术作为人类的行为及一种合乎人类目的的手段，这种想法通行于人们日常的流俗观念中，并且，无论人们在思想脉络的梳理中对古代技术的本质有何看法与争议，其对现代技术的基本判别是一致的：现代技术所笼罩的社会形态构成了现代人的整个生存处境，这是时代精神的一个剖面；技术的工具性席卷着人们的生存方式，而作为技术的“发明者”和“创造者”——人，如何思考技术的本质？这构成一个问题。因此，真正的分歧在于人们以何种方式、方法真正地进入这个问题。 如何在技术社会中重新构筑理性的家园，海德格尔创制了独特的哲学术语，并运用了词源学的研究方法。他用“座架”(集置，das Ge-stell)⑥一词指称现在的技术世界。海德格尔一方面延续了对人的此在问题的解释，另一方面返身回到古代希腊的资源。“对于技术的正确的工具性规定还没有向我们显明技术的本质。……我们必须通过正确的东西来寻找真实的东西。”⑦海德格尔以其特有的言说方式对工具性的本质进行思考：无论是器具、艺术品，甚至是自然(Physis)，都是一种产出(Her-vorbringen)。自然是最高意义上的“产出”，自然中花朵的开放(存在地绽出)对应于人工行为所产生的器具(存在地绽出-存在着的存在-存在着的存在者)。器具在人工生产中被制造出来指明这一维度：“存在着的存在-存在着的存在者”，器具的器具性(器具的规定)算计着自然，建立着人的日常世界。要之，海德格尔力图表明两种“思”之可能：一是自然成为一个可计算的世界，技术的本质落入技术与无蔽-真理(aletheia-Wahrheit)的关系中。技术作为一种解蔽方式导致的危险(Gefahr)在于合于技术本质的领域(解蔽的领域)被开启，人接纳此命运而被卷入其中。人不得不承认技术之座架(Gestell)成为人的实际生存的基底。自然被“纳入”人的生存历史中。二是借助古代希腊思想家的资源，实施一种词源学的工作。“一位思想家的‘学说’则是在他的道说中未被道说出来的东西，人遭受到这种东西，致使人为之而效力。”⑧我们的运思获得一种“思维的返转”的可能性，在承受人的存在命运的同时，领会着从座架逃逸的自由，“终结作为完成乃是聚集到最极端的可能性中去。”⑨“恰恰在集置中——此集置咄咄逼人地把人拉扯到被认为是惟一的解蔽方式的订造之中，并且因而是把人推入牺牲其自由本质的危险之中——，恰恰在这种极端的危险中，人对于允诺者的最紧密的、不可摧毁的归属性显露出来了。”⑩对“唯一性”的超出是对人的存在历史的溢出，自然的发生作为最高的允诺者让人的存在“归属”于其中。正因如此，海德格尔在《演讲与论文集》的作者边注中表明：“不光是人！本有(Ereignis)与四重整体(Ge-Viert)。”(11) 两种可能性标示出了当代人思考技术所能抵达的维度，但是“思维的返转”与处于现实历史中的人的转身如何能够直接等同？这是落入实践的一个理论问题，学术语言的创制和使用与哲学在公共空间产生的效应紧密相连，这是卡姆拉思考的一个出发点。卡姆拉承认，所有理性的科学和哲学都有向学科内引入基本术语的权利，没有人工词汇，没有术语，哲学如同其他任何科学一样都进展迟缓。(12)这也是卡姆拉对海德格尔使用“Gestell”一词的态度。但卡姆拉的疑虑是：通过语词之间的相关性以及哲学的词源学研究，通过言说的力量把渐渐消失的语义唤醒，编织着海德格尔式的语言之网，这是否会远离问题和思考所应当具有的“精确性”和“适切性”？如此这般海德格尔式的运思，筑造出关于技术的海氏语言魔方，而公众对海德格尔的哲学言说的修辞究竟能理解多少，这是不是只是一种思想语言的倾销？人们对于“毛泽东是老子的座架”(13)这样的附会，是惊讶并默默地接受还是其他？或者人们也比附着说“老子是天-地-人-神四维的座架”？此附会源于一件轶事：一位女士把海德格尔的弟弟弗里茨当成了马丁·海德格尔，问他对毛泽东怎么看，狡猾的弗里茨回答“毛泽东是老子的座架”。就此，哈贝马斯对海德格尔所使用的哲学话语和思考策略提出了严苛的评价：“只有当我们把海德格尔严格意义上的哲学论证放到其他思想史语境当中加以考察，而不是拘泥于海德格尔通过回忆为自己所设定的思想语境时，我们才能认为，海德格尔的这种严格意义上的论证研究是一条死胡同。”(14) 二 语言的创制和使用 对术语使用权利的讨论，以及自然语言与言语表达的使用之间的区别，人们总被海德格尔引入到另外的领域，然而，日常的语言使用与术语之间的界限是否能得到严格澄清？正如卡姆拉所担忧的，跟随海德格尔的词源学追溯的偏好而编织出来的哲学路线图只是概念神话学，它是属于小圈子的、完全私人性质的哲学。术语的词源学研究仍然是建立在读者(人、解释者等称谓)对术语的理解和领会的基础之上。如果人们认同应该在术语的定义中为哲学语言中的人造词汇保留其合法的地位，那么其前提只在于词源学的研究应该恰如其分，并运用于有必要和有所助益的地方，而不是让读者停驻于作者“喃喃自语”般的述说中而无所适从，在阅读中受尽折磨。难道我们要一位读者、一群读者以及每一个试图弄清问题的人都投入到这场语言的演习中？从卡姆拉的立场来看，这场语言的“盛宴”虽然吸引了公众的眼球，而问题却容易被掩藏，其所引发的困境、窘境远远超出了海德格尔的想象。即使被公认为伟大思想家的海德格尔真正触及了哲学问题的实事，可人们却只能依凭其极具个人特色的方式——某种程度上说，这就是他的私人语言——进入哲学的实践吗？卡姆拉指出，海德格尔似乎忽视了现代哲学中逻辑学和语言哲学的成果，即表达的使用与术语的区别。同时，日常语言总会出现语言的“退流行”情况，语词在语言的使用中反复地被磨损，其意义所涉及的范围不断地扩张，人工构造的词语进入日常流行的语言以及人的日常语言实践中，独特的东西在熟知中将变得稀疏平常，所以卡姆拉才可能在最极端处发问：“为什么您此时要再次掩饰：在理性家园中，这些真正的独特方式如今只是变得稀疏平常吗？您希望再次敉平您对柏拉图以及对传统理性行为的认识吗？”(15) 这个问题于是乎回到了“思维的返转”与处于现实历史中的人的返转。1955年，海德格尔在故乡麦氏教堂镇的报告中提到：“我们任技术的对象进入我们的日常世界，同时又让它处于其外。也就是说，任其作为物而自处。它并非什么绝对的东西，而是自身指向更高的东西。这种对技术世界既肯定，又否定的态度，可以用一个古老的说法来概括：对待物的泰然处之。”(16)可以说，卡姆拉和海德格尔之间在总方向上是一致的：人的任务在于通过不断地追问与审查，使理性得以返乡(heimzuführen)，重建理性的家园。(17)但是，卡姆拉的批评不仅涉及学理上对思想史的解读(诸如前文提到的哈贝马斯对海德格尔的批评)，其批判的焦点更是对思想史梳理的一个补充。这算是他的兴趣点和着力处，某种程度上也可以解释爱尔兰根学派创始人卡姆拉与洛伦琛(P.Lorenzen)之间展开开创性合作的原因，即探讨语言的批判问题。这种合作不仅仅是语言学转向和实用主义转向的新视野所造成的效应，更关键的问题在于，在德语学界内，海德格尔哲学的魔力让太多学人无所适从，需要寻找一条出路来应对，或者说抗辩。先知般的话语对于公众而言是陌生的，问题的展开已经不仅是理性的研究和思考与它所涉及事实的精确性之间是否一致，而更是海德格尔所提供的摹刻着海氏烙印的话语模式——或者说“类海德格尔哲学”——落入公共话语空间中所可能引发的负面影响：一种附庸风雅的哲学闲谈出现在年轻的学习者、广大的听众面前。海德格尔的这种公共影响所带来的两重性是卡姆拉所关切和担忧的。因此，卡姆拉认为，对于哲学而言，海德格尔的思考与其所作所为是不相称的，海德格尔最近所作的有益于哲学的思考是与其思想相违背的。这个态度并不是“否定”海德格尔，而是一种“提醒”：人们应当如何尽一切努力使语词纯粹地说？对于西方人而言，应该如何进入和面对自己的传统？海德格尔这种毫无顾虑的变型虽然充满着启示和希望，但随之而来的也是误解和疑虑。卡姆拉对此不得不要有所争辩：冷静理智的探究情绪会不会在海德格尔所带来的充满激情的情绪中变质？演讲人自己的“行话”对他所提及的实情是否存在一种疏忽和妨碍？在海德格尔独特风格的气宇轩昂的公开演讲中，有多少东西会在一种流俗中被漠视和磨损？也许海德格尔提供的是一种最高的不合时宜的思想，他可以在崇山峻岭间尽情地呼唤和呐喊，但人们不禁要问，上山路径的澄明仅仅是这么一句“思”的虔诚就能保证的吗？ “技术并不等同于技术的本质”，“……通行的关于技术的表象在于技术是一种手段和一种人类行为”。(18)海德格尔作为思想大师妙笔生花，用其妙语连珠编织着新问题和新解答。在其解释框架下，我们完全可能被其言谈所吸引。在海德格尔偏执地坚持词源学上对Aletheia(真理)一词所作的阐释(作为解蔽意义上的Aletheia)时，我们会被其带向何方？跟随海德格尔一起熟练精通地把握Aletheia一词的含义吗？如果所有的问题确实都是以合于解蔽的方式来提出和分析，那么使用“Gestell”(座架)一词究竟是使问题的丰富性得以打开，还是重新闭合？卡姆拉问道：“为什么您以这样的歧路逃避问题的尖锐性，并且对历史的案例有所掩饰以便对那些古代的以及中世纪对技术的阐述有所提及或者完全不触及？为什么您只是零星地提及近代的因果律概念，并且只是在它对希腊人的意义产生磨损之时？”(19)究竟为什么人类工具世界的因果性同时也是语言上的因果性呢？在理性的逻各斯及对其真相的追问中，什么联结和区分着语言的逻各斯？(20)问题的展开并不能通过千篇一律的方式来掩藏问题的精巧，因为那是枯燥乏味和令人失望的。独白式的论述只会暴露一种神话式的语言。总之，一种持续的揭示性解蔽的要求是不是会误入歧途？什么是一种必需的合乎逻辑的理性的转译(Entrückung)？(21)卡姆拉认为，面对这一哲学科学性的问题，人们应该在一种可思的、可操作的意义上进行一种合理的理性思考，而不是寻找一种试图保持中立的中间地带，依凭海德格尔所谓“世界的建立”的幻相去论断科学的技术本质。由此，我们才能从现代科学与技术中获得一种现实性。换句话说，人们需要的是理性自身的批判，在人与人之间的相互协作中使问题得以澄清，因此，海德格尔的“雄心大志”需要另一种途径来补充和完成。 三 方法论上的语言批判 关于哲学思考中的言说困境，就连海德格尔都不得不发出如下的感叹：“一个从外部很自然地与本文不期而遇的读者，首先并且一味地，势必不是从有待思想的东西的缄默无声的源泉领域出发来设想和解说事情真相的。这乃是一个不可避免的困境。而对于作者本人来说，深感迫切困难的是，要在道路的不同阶段上始终以恰到好处的语言来说话。”(22)对于这一疑难，爱尔兰根学派另外一位创始人洛伦琛提供了一种隐喻的切入方式：语言好比一艘需要修理的船只，它漂泊在海里而不可能驶向港口停泊。人们不可能预设语言从日常语言中完全脱离出来，而进行一种人工的元语言构造。这种假设只是语言批判中的幻想。在洛伦琛看来，人们必须在汪洋大海中对现成的船进行修缮工作，即对语言的重新分析与建构都建立在对日常语言的继承的基础之上。(23) 卡姆拉与洛伦琛在1964年创立了学派后致力于建构主义科学理论的研究，并在1967年合作出版了《逻辑初阶——合理言说的预备训练》一书，该书成为爱尔兰根学派的重要代表作，它对哲学思考中的语言困境提出了一套解决方案，这一方案同样适用于身处该语言困境中的海德格尔。《逻辑初阶》涉及的问题众多，包括世界与语言、语言与符号理论、命题的语用学、真理与现实性以及形式逻辑等话题，但问题的主线都与“语言的批判”相关。对于爱尔兰根学派的学者而言，一种理想的思想试验与目标应该是：研究者运用理论理性厘清其研究的领域，并且用实践理性审视其对话的规范。任何一门学科的发展都应建立一种反思系统，在其基本概念与命题能得到足够的反思基础上，进行一种规范的、有充分根据的论证。因此，一种方法论建构的问题首先变成语言及语言行为的问题。语言行为的整体被还原为一种对周围世界进行理论化表述的语言行为过程，它从最基本的命题开始。 卡姆拉和洛伦琛在《逻辑初阶》的“前言”中提出：“逻辑初阶”并不是仅仅作为一本出版物的书名，而是“逻辑初阶所提出的原则应该作为一种逻辑的独立训练而被采纳”。(24)这里蕴含三层意思：人们需要为逻辑学的训练提供一项可行的方案，这项训练与人的合理言说相关，同时，合理言说指涉人的日常生活领域。换句话说，所谓的“预备训练”要求我们重新认识逻辑学。这不是逻辑作为思维工具的实用性层面的问题，也不仅仅是有效推论和证明的原理与规则在逻辑学中如何建立的问题，而是逻辑初阶所具有的意图和动机蕴育在人的生活实践中的问题。在人的合理言说的“实践性”这一维度中，整个逻辑学运作的空间不能脱离人的实际生存领域。如果离开这个语境，整个爱尔兰根学派的方法论建构工作的意图就不能真正体现。 在20世纪的语言学转向之后，传统的亚里士多德逻辑日渐式微，弗雷格与罗素的新逻辑慢慢兴起。现代数理逻辑的发展使与逻辑相关的哲学需要重新定位，哲学家或者从事精神科学工作的学者都接受并进入这个理论的语境来思考问题。作为一个基于康德批判精神的哲学流派，爱尔兰根学派所提出的建构主义方法论充分借助了现代科学发展的成果，并在此语境中不断为(广义上的)科学寻找可靠的根据。“因为读者熟悉现代科学哲学，这就有助于澄清：‘建构主义’——与拉丁语的‘综合’等同——位于‘分析’的对立面。建构主义哲学与分析哲学都产生于语言学转向之后。他们都是弗雷格、罗素和维特根斯坦哲学的产物。建构主义哲学同时也在实用主义转向之后。与分析哲学相比，在建构主义哲学中，人们谈论其正在从事的工作(关于人的实践)并不是当作某些被给予的不得不分析之物，而是理解为人所建构的东西。这样的建构必须依方法而行，步步为营，没有空隙和循环。”(25)爱尔兰根学派所提出的哲学人类学需要一种从理论到语言的转变，逻辑学与哲学人类学之间需要以一种恰当的方式相互印证。方法论建构的起点是以逻辑学为代表的现代科学(其中包括数学、物理学，等等)，而不是伦理学。通过分析基本的谓词项能找到逻辑的方法论建构的合适起点，这就成为建构主义伦理学的理论准备。因此，语言的批判作为逻辑学和哲学人类学的中间环节成为卡姆拉与洛伦琛的共识。作为他们哲学合作的结晶，《逻辑初阶》的理论任务体现在：“促成一项任务的完成，即在当代历史的视野中，呈现哲学与科学——尤其是所谓的精神科学——境遇的面貌……今日所缺乏的并不是天才的想法或者先驱式的实验——过去我们拥有很多——而是思考和言说的方法，对此我们最终能实现。我们要消除我们相互碰撞间毫无生气的立场和见解，并且可以这样说，在理性的对话中一起建立一个新的起点。独白式的繁复书写和相互误解的未经训练存在于几乎所有的领域，不仅仅在哲学和科学的领域中，而且在文学、艺术批评及政治领域中都是令人惊奇的，即使那些领域的相关者大多数并没有意识到这些，因为并不存在受过训练的对话体系的标准和规则。”(26) 如果对“受过训练的对话体系的标准和规则”作进一步的思考，我们需要回应并提出的问题便是：第一，《逻辑初阶》一书的读者或者说指涉的人是谁？是具有理性思考的现代人、受过良好教育的有教养的人，抑或从事科学和哲学研究的专业学者？第二，专业领域的研究学者对数理逻辑漠不关心，或不愿涉猎于此的原因是什么？对于卡姆拉和洛伦琛而言，这两个问题显然并不复杂，因而给出了具有针对性的答案：“任务在这样的状况下产生，通过理性言说的训练促使此项任务的完成，也就是说：逻辑初阶适用于任何人。这种训练的范围从优先阐明一些词语开始，要求读者在对事实没有迷惑中自己着手进行。每个人对理性言说训练的潜在疑问都能被意识到，这些疑问在严格的意义上隶属于逻辑学，也就是说，形式逻辑作为逻辑结论或真命题来源的理论源于虚假的真命题，并只是在命题逻辑形式的基础之上。但逻辑初阶并不仅仅是形式逻辑的前厅，它并不致力于此，而且它完全没有那样的企图和野心，它只是促进形式逻辑——尤其是属于每一种理性言说的规则和模型的理论。”(27)笔者提出上述两个问题并不是隔靴搔痒，而是基于以下两个事实：第一，“逻辑初阶适用于任何人”，但却不适合孩童和未受过良好教育的人，“对话体系的标准和规则”蕴含的人与人之间共同生存的空间，这显然无关乎一个人是否受过教育，何况我们尚未考虑文化、种族及社会等因素。理性对话的新起点是在相互理解和共同协作上达成的，并且衍生出对人的日常境遇的更合理思考；第二，即使是专业的研究者，他们所接受的一般理性思考的训练恐怕还是不足以达到专业的数学和逻辑学的要求。同时，现代自然科学的发展使科学的研究领域门类众多，学者所依凭的理论的合法性以及研究的空间，往往只能在其学科内部运作和扩展。比如，作为数学家、逻辑学家的洛伦琛在创立爱尔兰根学派之前就已经在纯粹数学领域进行了多年的研究工作。所以，这显然不是一个研究旨趣的问题，而是在哲学人类学语境中，逻辑学如何过渡到语言批判的问题。 爱尔兰根学派作出的积极回应是：逻辑学的严格性在于一种形式化的要求，而一门形式化的科学使得形式逻辑仍被数学家以及其他科学工作者所需要，“读者会进一步意识到，这项训练丝毫没有预设数学，它要求每一个人进行理性的反思和与对话者有效的交流，并且期待根据这个基础使人相信：在与合作者的争论中，对话者自身处于持续的开放中。换句话说，数学并不因讨好教学法而被放置一旁，而是去尝试一种语言的构造——就此而论，数学以及形式逻辑具有优先性地位……语言批判的必要性并不受制于哲学、神学以及诸多其他精神科学，这个问题在此多半被跳过。即使在精确的学科内，源于固执的独断论立场的自说自话仍然存在。一项任务在于：科学与哲学的语言基础需要验证，并规划一个新的根据。”(28)并且，在语言的批判中，我们不应“只是陷入可支配和可计算思考的迷思”。(29) 爱尔兰根学派传承的是哈曼、赫尔德及威廉·洪堡等之后的德国哲学内部的语言研究传统，同时分享自弗雷格、罗素及维特根斯坦以降，在盎格鲁-撒克逊流行的一种新兴的语言分析逻辑的视野。他们对语言问题的关注，并不表明“语言”成为唯一的哲学对象，而是认为语言作为现象存在于诸多科学、哲学以及哲学人类学之中，尤其是日常语言存在于人与人的实际交往和生存中。“由此，语言分析总体上能够理性考察诸多对象，我们必须总是在与康德的对话中表明，语言是每一个科学和哲学的可能性的必要条件。如果康德的理性批判作为每一种知识可能性的研究被称为‘先验哲学’，那么我们就能够说，语言批判使康德先验哲学的遗产得以继续。虽然‘语言-哲学’(语言-人类学)使语言成为对象，好比法-哲学、宗教-哲学、自然-哲学以及生存-哲学各自在其领域中的工作，但是像所有科学一样，作为语言批判的逻辑初阶只是预先整理每一个这样的连字符哲学”。(30)对于每一个体而言，我们需要的不是一项元逻辑学之类的工作，试图为逻辑学重新奠定基础，而是要论述人们实际生活中的基本规范和原理，使其在满足普遍性的要求之下，每一个人都能学习、理解并践行。哲学语言的形式化论证需要逻辑学，人的实际生存在形式化和普遍性中需要纳入对语言的思考。我们关注的不仅是一种语言构造方面的尝试，而且是语言的创制层面必须在语言的日常应用机制中获得一种补偿。它以诸多个体化行为的区分为前提，力图呈现可能性论证的诸多方式。 卡姆拉的学生、康斯坦茨学派的主要代表人物米特尔施特拉斯(Jürgen Mittelstraβ)提供了另外一种视野来看待卡姆拉与海德格尔之间的争论：知识社会中的知识和信仰结构构成了人们理解人的本质的基本维度。(31)在他看来，信仰和理性之间存在着难以消除的对立，并且两者对于哲学而言都是复杂棘手的问题，“恰恰在范式意义上，信仰正是哲学在神话思维中的一种坚持、一种思(Denken)的理性——这种思维首先是自身对信仰的界定——在范式上坚持一种偏执和过于自负的思考。”(32)无论是对哲学史中的信仰，还是宗教史和神学思想中的理性而言，并不存在一种“神迹”，人的工作和事业就处于通向知识社会的道路中。人通过科学和技术的“手”构建出世界的无限可能性与关于世界的知识，由人所形成的知识社会并不仅仅是哲学和启蒙允诺的兑现，即让人摆脱从属性的地位和作为有机体的生物的地位，而更是人自身作为能学习者可以学会和养成对人和世界的知识。同时，知识社会的知识概念不仅仅指一种规则知识，如实证的知识，而更是一种方向知识(Orientierungswissen)，即一种建构目标与目的的规范性知识。(33)米特尔施特拉斯把以下问题作了统一，即海德格尔提到的“思想的任务能够在它的限度之内帮助人们与技术的本质建立一种充分的关系”(34)，以及卡姆拉要求的正视哲学思考的公开性问题。他认为，哲学思想同时是社会知识体系中的一部分。海德格尔与卡姆拉的思考都可以纳入知识社会的知识概念的框架。统一后的问题演化为：我们能不能以及如何在信息化的知识社会中、在个体差异性生活中建立一个方向性的社会？米特尔施特拉斯认为，我们可能需要一种人类学，或者哲学人类学。他提出的第一个论证是：一种理性的信仰在知识社会中的功能是什么？人类学的基本问题“人是什么”指向了康德哲学中的第四个问题“我们能希望什么”。这一论断是如何产生的？人的确定性本质依赖于知识的界限以及行为的规范性，理论理性与实践理性之间的关联首先并不是可理解的，知识与行为在其通常的形式中(相对于道德律令而言)并不是可支配的，或者说，在日常生活世界中并不具有一种单向度的关系，而这恰恰归属于人表达了一种理性的信念，这种信念支撑着整个知识体系的建构。人在现实生活中的目标应与所有科学和生活世界相关联，并在其中实现方向制定的责任理性。米特施特拉斯指出，康德道德哲学的遗产表明：在上帝、自由和不朽观念假设下的道德确信并不是实践理性的理论教条，道德信念具有一种奠基性的人类学功能，知识的根据和界限在一种可支配的通道上朝着世界及我们自身开放。(35) 笔者认为，在普遍性的对立面上，任何特殊的信念都是有对象的，并且，人在理解最特殊的实体意义时也需要信念，比如在ti estin(这是什么)的意义上。在此，信念显然不能形成一个判断，单纯的理解和明了并不是问题的全部，但在可以思及的意义上，它仍是依赖于判断力并且具有差异性和区分性。这种信念不是针对任何一个可能的类或特殊的类，而是针对第一实体Ousia(作为基础的基础)。道德的确信，或者说道德的信念亦是如此。一种有所承担的生活源于对理性信念的澄清和阐明，道德信念归属于其中。信念首先与人相关，与人的心灵结构相关，从而指向心灵的存在结构，但是“心灵的结构”与“存在的结构”是否是同构的呢？换句话说，具有方向性和奠基性的规范知识结构如何在一种泰然处之的非支配性生活实践中获得？这构成了卡姆拉及爱尔兰根学派的众多学者后续研究的出发点。 ①参见卡姆拉所写的著名公开信《海德格尔与技术》(Matin Heidegger und die Technik)，收入W.Kamlah,Von der Sprache zur Vemunft,Philosophie und Wissenschaft in der neuzeitlichen Profanit
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