关于“本体论”的本体性说明——兼与朱立元先生商榷（之一），本文主要内容关键词为：本体论论文,体性论文,朱立元论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
最近读到朱立元先生的《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》（以下简称《误释》）一文〔1〕。朱先生注意到当前在哲学， 美学和文艺评论文章中对“本体论”一词的运用存有不妥当的情况，提出要加以“梳理”，以“厘清其准确意义”。这当然是很有意义的一件事，很有必要。然而，对朱先生在文章中的具体论述，我却有许多不同的意见和看法。直率地说，我基本上不能同意该文章的主要论点。
朱立元的文章涉及的范围很广，包括从古希腊哲学到17、18世纪的理性主义哲学，再到当代存在主义哲学，还捎带提到近、现代中国哲学，要把这些问题分别说透，恐怕不是一、两篇文章所能完成的。我在此仅围绕《误释》一文所涉及到的哲学史上的情况，提供一些材料，同时对这些材料的含义作一些针对性的说明，也以此与朱先生商榷。
一
朱立元的文章认为“本体论的含义不是本源、本质”，而产生这种“误解”的原因是“误释”。他经过一番词源学的讨论，断定ontology应译为“存在论”，而不应译为“本体论”，由于“‘本’、‘体’二词均有根本、根据、本原、本性、等意，二词合用于一‘论’，给人的印象便是探究宇宙、世界、天人之本质、本原、根据、第一原因的学说。这就离开了ontology（存在论）的本意。”〔2〕
这种所谓的“本意”是否存在？是谁的“本意”？在《误释》一文中，我们看到了对本体论历史的几个描述。第一个描述是认为，柏拉图的《巴曼尼德斯篇》为本体论奠定了基础。〔3〕 亚里士多德把本体论建设成为一门学科。〔4〕“以后， 中世纪经院哲学的神学本体论（关于上帝存在的证明），至笛卡尔的二元本体论，再到黑格尔的《逻辑学》关于理念本体论推演，都是亚里士多德本体论思想的发展与完善。”〔5〕
第二，“自笛卡尔开启近代哲学的新路子后，……本体论研究的地位在降低。”〔6〕 但与此矛盾的是， 在笛卡尔生活的时代， 本体论（ontology）这个词才开始出现，并在笛卡尔以后的沃尔弗那里明确了这个学科的研究对象、内容和范围。〔7〕
第三，海德格尔“标志着本体论的现代复兴”，“本体论在形而上学中的地位重新大为提高”。〔8〕
这三点描述都在不同程度上存在问题。我拟分三个部分来对之分别加以考察。在这一部分，我们先考察他的第一点描述，而把重点放在本质与本源上。
这里所说的“本体论”（ontology）这个术语，在古希腊时期并不存在。在当时，“哲学”（philosophy）的含义是追求智慧（词根意思是“爱智”），这是一切知识的总汇，“哲学”与“科学”的含义还没有明确区分开来（“科学”一词也有类似的意思）。在亚里士多德的著作中，出现了“第一哲学”一词，用以表示对存在本身的研究，以区别于其它的知识。“本体论”一词在17世纪被创造出来，特别是在18世纪得到普及以后，西方学者已普遍使用这个术语来叙述古希腊哲学，认为在柏拉图、亚里士多德那里就产生了“本体论”。他们所说的“本体论”，主要是指“第一哲学”而言。把历史上众多的“本体论”或“第一哲学”看成一个不断发展与完善，并在黑格尔那里实现了“典型”的表现的过程，是一个典型的黑格尔主义的命题。对此我们首先应弄清的问题是：《误释》一文是说中国人“误译”、“误释”、“误导”了，还是说西方人“误用”了？既然作者认为亚里士多德“不纯粹使用逻辑构造的方法”〔9〕，把“世界、 宇宙的终极根源是土或水或火这样一类物质实体”也看作一种“本体之学”〔10〕，因此“实质上把本体论的范围无限扩大了，把本体论的形成时间也大大提前了，”〔11〕是不是亚里士多德因为他的观点与沃尔弗或黑格尔不同而有什么错？或者近现代西方人说亚里士多德的“第一哲学”是“本体论”时，没有严格执行沃尔弗的定义而有什么错？《误释》一文避开这些问题，只是说中国人在使用“本体论”一词时的“误解”。实际上，这个问题是无法回避的。如果西方人在使用“本体论”这个词时，也不象《误释》一文所要求的那么“纯”，那么，“误解”就不是中国学者由于“误译”造成的。而如果指责西方学者对这个词的普遍“误解”，那只能说明，《误释》一文所要做的，实质上已不是词的意义辨析工作，而是试图维护一种哲学立场——沃尔弗——黑格尔的立场而已。
在下一节，我们将叙述“本体论”一词形成的早期历史。那段历史发生在17世纪的德国。但本体论还有一个“史前史”，即今天西方人在叙述本体论一词产生之前的哲学时，也用本体论一词。一般说来，他们会提到柏拉图、亚里士多德的本体论思想。在他们之前，并不是没有对“本体”、对“存在”的最终根源、“存在”之所以存在的原因的探索。一般不将这些探索说成是“本体论”，只是由于在他们之前，“本体”或“存在”的思想在形式上不成其为体系，在性质上尚未达到对存在本身的反思。罗素的《西方哲学史》提到，“哲学是从泰勒斯开始的，他说万物由水构成。”〔12〕。在他以后，出现了阿那克西曼德的“无限”（apeiron）， 阿那克西米尼的“气”等等。这种起源说的意义并不在于是否用经验方法。而在对于“变化”寻求解释。他们要问的是“超越时间变化的万物始基是什么？万物始基如何变成特殊事物，万物始基如何变成特殊事物，特殊事物又如何变成万物始基？”〔13〕这种对于“始基”的追求被一般哲学史家认定为哲学产生的证据。哲学史家们根据后起的哲学观点，认定这种以有形的事物作为“始基”的方法是一种“经验的方法”，必定会遇到理论上的困难，认为只有阿那克希曼德的“无限”是一个“形而上学”的概念。〔14〕古希腊早期的对“始基”的追求在恩培多克勒所代表的四元素说那里走进了一条死胡同，而赫拉克利特对流变的强调，毕达哥拉斯以“数”为本，从而注入对世界的美学和目的论的思考，以及留基伯的“原子论”和巴门尼德的“存在”论，都为以后思想的变化提供了基础。能不能将这些思想称之为“本体论”，这是一个可以讨论的问题。门德尔班说巴门尼德关于思想与存在统一的命题“其本体论的观点看起来是非常抽象”。〔15〕另外许多哲学史著作都使用在古希腊时期，本体论压倒认识论这一类的措辞。这都表明，苏格拉底以前的哲学，并非绝对不可用“本体论”一语来描述。前苏格拉底学派的哲学，在智者学派的诘难下，发生了一个质的变化。海德格尔曾研究这段思想，提出，从柏拉图开始，哲学化（to philosophize ）变成哲学（philosophy），逻各斯变成逻辑。尽管如此，这并不意味着哲学解释世界，对世界的本质和本源作出说明的任务改变了。而这任务，正是他们的那个被后世称为“本体论”的形而上学或第一哲学来完成的。
柏拉图把巴门尼德关于世界是静止的命题与赫拉克利特的世界在变化的命题综合起来，提出静止的理式（Idea）与流变的现象两个世界的思想。理式（Idea）是形式（Form），是我们所能见到的现象界事物的本质和本源。
在亚里士多德的著作中，出现了“第一哲学”的提法。亚里士多德认为，
有一门科学研究“是（being）”本身及其基本属性， 它不同于所有特殊科学，它们只把“是（being）”切下一片来研究。〔16〕
亚里士多德确立这门关于“是（being）”的科学，是区别于数学、物理学和辩证法而言的。他认为数学只对存在物的量和连续性作抽象研究，物理学只研究存在物的运动，而辩证法只看到事物的属性，都不是把“是”作为“是”来研究。
这种把“是”作为“是”来研究，引导亚里士多德进而去探究这种“是”的特征。也就是说，他要研究在“它是××”这个逻辑格式中的形形式式的“它”有什么共性？对于这种共性，他称之为onsia。Onsia这个词在中文中有许多种译法，如译为“有”、“存在”、“本体”等等。〔17〕亚里士多德用“它是××”这样的逻辑格式来规定onsia， 与他的哲学体系是一致的。格拉图强调不变的理式（Idea）与流变的现象界之间的区别，最终的现实是理式，而不是现象。与此相反，亚里士多德的论证则是从个体开始的。当我们考察“它是××”的逻辑格式时，就会发现主词总是比谓词要具体。“动物是生物”，“哺乳动物是动物”，“人是哺乳动物”，“苏格拉底是人”。在所谓这些句子中，主词都比谓词具体。亚里士多德有关于onsia的等级的概念， 即他允许自己使用“更加onsia”的句式。从这个意义上讲，最高的onsia是单个的物体，这是亚里士多德的哲学与柏拉图哲学的一个根本的区别。然而，亚里士多德的思想走到这一步，就开始了一个转折，这个转折是向着柏拉图方向的转折。在发现了onsia是单个的物体之后， 亚里士多德进一步问下去：“什么是苏格拉底？”“是他的血肉还是他的灵魂？”前者是质料，后者是本质。亚里士多德的回答是后者。灵永远高于肉，而最高的灵是神。从这个意义上讲，亚里士多德又向柏拉图靠近了。然而，亚里士多德与柏拉图的区别仍然存在。柏拉图的理式被设想为存在于天上的或神的世界的，在空间上与现实世界相分离的实体，人们所见到的世界只是这个更真实的世界的摹本。他的“洞穴人”的比喻是这种思想的极好解说。〔18〕亚里士多德的本质与质料只是在观念中被分开。
再回到onsia的翻译问题。在英文中，它被译为substance（“实质”，古特瑞《希腊哲学史》）和beingness（“在性”， 瑞恰生《海德格尔：经由现象学到思想》）。在《希腊哲学史》中明确说，onsia 是一物的形式或本质（the form or essence of a thing），可对之用属加种差的形式逻辑的方法来定义。〔19〕罗达仁在翻译文德尔班的《哲学史教程》时，则把onsia径直译为“本质”。 〔20〕用后代发展了的观点看，希腊人关于on的思想有着多义性。海德格尔的研究就是从读了布伦斯坦关于亚里士多德笔下的on的多义性的论著开始的。瑞恰生提出，亚里士多德笔下的on至少有两个意思，一是“在者”（是者、存在物）的共性（beingingeneral ）， 一是“在者”的基础（ground- of- being）。 他同时指出，这不仅是亚里士多德的思想，而且是希腊人的共同思想。这两者，前者接近于“本质”，后者接近于“本源”，同时也有“本质”的含义。因此，在古希腊人那里，与朱立元所说的情况相反，有着一种“第一哲学”，这种“第一哲学”后来被西方哲学史家们普遍认为相当于“本体论”，它所探讨的正是与世界的本源、本质相关的问题。这种探讨要使用作为科学工具的逻辑学，但决不能等同于逻辑学。
在这里，我想特别提请读者注意的是，近、现代的西方学者并不认为仅仅在柏拉图和亚里斯多德这些重视理式、形式的哲学家的思想中有本体论，在那些后来被称为唯物主义者哲学家的思想中，也存在本体论。例如，德谟克利特的原子论就被认为具有本体论的性质，“原子不可分是一个本体论的命题。”〔21〕再如，斯多葛学派以“存在物”即“实体”这种“缺乏特性的物质”作为“一切可能关系的持久基础”，这也是一种“本体论”。〔22〕如果我们把这些“本体论”象朱立元那样视为与世界的“本质”或“本源”无关而仅仅是“纯逻辑方法进行的范畴的推演”（详后），恐怕是说不通的。
对于本源，存在着两种不同的含义。一种是发生学的，探讨“世界如何起源”问题，从属于宇宙论。而这里所说的本源，是对世界的根源、第一原因的探讨，即寻找感觉到的世界背后的世界本身。这两者的意义是很不相同的，切不可混到一起。这种根源并非是对原始状态的考察，而是对现存世界的终极本质的思考。这种思考，与其说是宇宙论的，不如说是神学的。 在亚里士多德那里， 那种后世被称为“本体论”（ontology）的第一哲学具有本体—神学—论（onto-theo-logy）的特点。而这两个特点之间实际上又是不可分的。
二
《误释》一文反复强调，本体论“在方法上是用纯逻辑方法进行的范畴推演与原理、体系的构造。”〔23〕并说这源于一个对本体论的“具有相当的权威性和有效性”的定义，即《误释》一文从黑格尔那里转引的沃尔弗的“界定”。任何人违反了这一点，都是“误解”，是“不对的”。〔24〕
逻辑学是科学工具，对逻辑方法的使用，是古代哲学和科学著作的共同现象。从古代著作中有关本体论的论述摘引一些使用逻辑方法的论述，并不能证明“本体论”必定是用“纯逻辑方法”构成的。实际上，把“逻辑原则”越来越多地塞进“本体论原则”之中的做法，是一个非常特殊的情况下出现的。17、18世纪在欧洲，尤其是在法国和德国出现的越来越高涨的理性主义思潮为这种做法准备了思想氛围。过去，学术界一般认为， 沃尔弗最早使用ontologia （拉丁化的希腊文， 德文为Ontologie，英文为ontology）一词， 用以指亚里士多德的“第一哲学”， 并为形而上学分类。〔25〕后来， 一位名叫何塞·摩拉（José Ferrater Mora ）的学者发表的一篇功夫扎实的论文《论“本体论”的早期历史》〔26〕，引起学术界的广泛重视，改变了人们的看法。摩拉指出第一位提到“本体论”一词的是郭克兰纽（Rudolf Goclenius），但他只在一本哲学辞典（Lexicon philosophicum ， Francoforti ， 1613）中提到ontologia，说这是关于“在”的哲学（philosophia deente）。除此以外，没有作进一步解释。摩拉认为郭克兰纽引入此词并非出于仔细的计划，而更象偶然而无关紧要的一提而已。在郭克兰纽之后， 卡罗维斯（Abraham Calovius ， 1636 ）和罗伯科维茨（JuanCaramuel de Lobkowitz，1642 ）在他们的著作中提议建立“本体论”这一哲学学科。当时，欧洲大陆的哲学界有着一个普遍的创立新术语、新学科的倾向，哲学家努力把哲学划分为不同的分支，
所提议的区分常常试图把所有的科学用两大主要分支来概括：逻辑学和形而上学。逻辑学是不研究对象（object）而研究别的学科在研究对象时所使用的方法的科学。……形而上学常常是现实哲学（philosophia realis）的另一名称，特别是在后者被当作是在最“真实”（real）的意义上研究对象——“真实对象”（real object）时， 也就是说，任何物能成为一个真实或虚假的命题的主词之时。〔28〕
从这个意义上讲，从形而上学中分化出来的本体论理应与逻辑学相距很远，即一是研究对象，一是研究方法。任何对逻辑学方法的使用，都不能使这两个学科在性质上接近。
然而，恰恰是在这一点上，出现了一个悖论：本体论离逻辑学既是最远的，又是最近的。在对本体论学科的建立起了重要作用的克劳堡（Johannes Clauberg，1622——1665）身上， 这个悖论体现得非常明显。克劳堡把本体论说成是“理论科学”（theoretical science）， 而逻辑的知识是“理性知识”（rational knowledge），认为这两者是“相距无限遥远”的。然而，正是从克劳堡开始，逻辑学原理才被日益增多地塞进“本体论原理”之中〔29〕。
产生这种情况的关键原因是理性主义。这种理性主义来源于托马斯主义和笛卡尔主义的双重影响。
本体论研究现实存在，逻辑学只研究方法而不研究现实存在。本体论可能在这样一种情况下与逻辑学接近：把现实世界理性化即逻辑化，用逻辑的存在来证明现实的存在。而这一点正是理性主义者所试图做的。
对于克劳堡来说，本体论所涉及的不是某物是否真的存在，而是它能否被思考，能否被谈论。〔30〕于是，真实的关系变成了概念、范畴间的关系。
在德国哲学中，克劳堡代表着一种理性主义的转折。 据基尔森（
ienne
Gilson ）说， 克劳堡代表着“存在的本体论（existenital ontology）向本质的本体论（essential ontology）发展的中心环节。”〔31〕在中世纪后期的经院哲学中，出现了所谓唯实论与唯名论的对立。唯实论创造了许多概念性实体。而唯名论认为，那不过是名称而已。这就是著名的“奥卡姆剃刀”，要把概念性实体全部剃掉。由于托马斯·阿奎那的巨大影响，在经院哲学中，唯实论的思想占据着统治地位。然而，宗教改革者马丁·路德早期接受的教育是唯名论。后来，他对托马斯主义，对理性，对托马斯版本的亚里士多德主义采取激进的反对态度。路德的态度以及他创立的路德教对德国的早期哲学产生了极深远的影响。 由此， 形成了德国“本体论”早期历史上的“存在的”（existential）立场。从克劳堡开始， 托马斯主义才悄悄地影响德国的思想界。同时，克劳堡又是一位笛卡尔主义者，接受了笛卡尔主义的理论体系。在克劳堡以后，托马斯主义的理性主义和笛卡尔主义的理性体系共存，是一个很特别的现象，很多哲学体系的复杂性，都可以从中看到其影子。
这时，德国哲学出现了理性主义本体论与理性主义认识论共同发展的阶段，或者更确切地说，以理性主义认识论来建立理性主义本体论的阶段。与英国经验主义认为存在等同于被感知相对，笛卡尔的理性主义认为存在等同于可被思考。这一发展在莱布尼兹和沃尔弗那里达到了一个高峰。在莱布尼兹那里，逻辑学和形而上学（本体论）实现了前所未有的接近。沃尔弗努力把莱布尼兹的思想学院化，他致力于对哲学作细致的分类，把哲学划分为理性哲学和实践哲学。理论哲学是形而上学。它又可进一步划分为本体论（ontology）以及理性神学、理性宇宙论和理性心理学。对于沃尔弗来说，哲学是“一门关于所有可能性事物的科学。”〔32〕在中国，所有美学研究者都熟悉亚里士多德《诗学》中的一段话，其大意是，诗歌写作是比历史写作更为哲学性的活动，因为诗歌告诉我们的是一般，而历史告诉我们的是特殊，诗歌写可能发生或应该发生的事，历史写实际发生的事。十七世纪的理性主义者片面地强调这种在古希腊就已有的思想，从而发展出一种信念：逻辑比感觉更为可靠。我们感觉到的东西是偶然的、非本质的现象，不具有现实性。只有逻辑才是证明事物现实性的标准。“一个事物在它的诸属性不矛盾时就成了可能的事物。一个可能事物的首要的和不可缺少的特性构成了它的本质，并且可以用一个定义来表示。”〔33〕
因此，定义为该事物的其它本质特征提供了充足的理由。“充足理由律是一事物所有可能的内在属性的最终解释，而该事物（可能性）的充足理由是其诸本质要素间不矛盾。”〔34〕这样，沃尔弗的充足理由律与不矛盾律就统一了起来。
沃尔弗的本体论及其特点，只有在这个背景下，才可能得到理解。他为本体论下的定义是，“关于一般性‘在’（entis ）就其作为‘在’而言的科学。”〔35〕它使用的方法是“论证（即理性的和演绎的）方法。”〔36〕目的在于研究“所有‘在者’本身的最一般的特性。”〔37〕沃尔弗只承认可能的“在者”，因此，他的本体论只能是研究这种逻辑上可能的“在者”的科学。基尔森区分出本质主义与存在主义的形而上学，并且指出沃尔弗的本体论是本质主义形而上学的典型代表。本质主义的形而上学并不是只关乎逻辑，不关乎世界。对他们来说，逻辑是真正的现实，只有关乎逻辑的，才是关乎世界的。“在关于一事物的概念与关于该事物的本质或可能性之间， 存在着类似（parallelism），如果不是同一（identity）的话；如果我们能够有一个关于它的清晰的概念，那么它是可能的。任何可以给予定义的都是可能的，而如果它是可能的，它就能被定义或有一个相应的概念。”〔38〕
这种逻辑学的一个致命弱点在于，它把逻辑上的可能性与现实混淆了。正是为了批判这种思想，康德才发展他的“二律背反”的论证方法，才致力于区分出分析判断与综合判断，才在认识论上区分先验的与经验的知识。而黑格尔讲辩证法，讲逻辑在矛盾中发展，也是反对沃尔弗的这种从不自相矛盾导致存在的充足理由的体系。只是黑格尔发展出逻辑与历史的统一的观点，在高一层次上重复了这种错误。逻辑不等于现实，也不等于历史。但这是需要另外讨论的问题。
朱立元在文章中指出，自笛卡尔以后，“本体论研究的地位在降低。”而事实是，笛卡尔之后，才有本体论（ontology）这个词，也才有了以本体论为论题的专门的哲学著作。笛卡尔以人的思维证明人的存在和世界的存在，由此出现了以认识论（知识论）成为形而上学基础的倾向。在这种理性主义的思潮的影响下，形而上学进一步细致分化为本体论和神学、宇宙论等等学科，甚至还出现了象沃尔弗那样的根据理性和逻辑建立起来，只涉及事物的逻辑可能性的本体论结构。这种理性主义的极端发展受到康德的严厉批判。朱立元在文章中提到康德，以康德来做“明证”〔39〕，却竟然没有提到康德对本体论的基本态度。在《纯粹理性批判》一书中，我们读到这样的话：
它（先验分析）的原理仅仅是揭示现象的原理，而具有傲慢的名称的本体论（ontology）宣称要为一般事物（things in general ）的先验综合知识提供系统原理（即因果性原理），必须让位给对纯粹知性（pure understanding）的分析这一谦逊的名称。〔40〕
哲学史家们在阐释这段话时说，康德“摧毁”（destroy ）了本体论。由此，知识论还原为知识论。思维不再是存在的基础。只有这时候，本体论的地位才真正下降了。文德尔班有一段评论康德的话，用在这里是很恰当的。他说：
这位哲学家（指康德）在沃尔夫学派的朴素的唯实论中成长起来，沃尔夫学派没有郑重考虑就认为逻辑必然性与现实性是同一的。康德能从这个学派的禁令中自觉解脱出来是由于他看出了：用“纯理性”，即通过纯逻辑概念活动，不可能“构成”有关现实事物存在或因果关系的任何东西。形而上学家是“诸多思想领域的空中建筑师”；但是他们的建筑与现实没有关系。〔41〕
沃尔弗的本体论由于其“纯逻辑”的特点，因而仅是“空中建筑师”建造的空中楼阁。或者用贝克的话说，沃尔弗的现实仅是一个“连贯的梦”。
综上所述，沃尔弗的“正确界定”只是一个“干巴巴的德国教书匠”（罗素语）在极端理性主义氛围下作出的一个在德国18世纪的某一段时间内有影响的“界定”而已。
三
《误释》一文专门开辟一节讨论海德格尔的“基本本体论”或“基础存在论”（Fundamental Ontologie）， 认为海德格尔代表着“本体论的现代形态”〔42〕，表示“海德格尔的生存论哲学为代表的现代本体论的崛起，是本世纪西方哲学的一大景观。把现代生存论或者存在主义哲学硬行与本体论分割开来，排除在本体论视野之外，乃是一个极大的错误。”〔43〕对于这种本体论的特点，他提出，“主要表现在把存在的一般研究集中到人的存在即此在的研究上。”〔44〕我认为这一段描述，恰恰构成了地地道道的“误解”和“误导”。
海德格尔是传统形而上学体系，包括本体论思想的彻底的反对者。他立志要“克服”从柏拉图到尼采的所有形而上学体系，而决不仅仅是“把存在的一般研究集中到人的存在，即此在的研究。”
海德格尔发现，on一词的含义在古希腊存在着一种普遍的混淆，即把这个词作为being-in-general（一般性的“在者”）与ground-of- being （“在者”之基础）混淆了起来，因此，对于他们来说，on 既有本质又有本源的含义。这两者的混淆造成了他们的形而上学思想具有本体——神学——论（onto-theo-logy）的特点。17世纪欧洲理性主义思想使这两者明确区分开来，前者形成本体论，而后者形成神学（关于上帝存在的论证）。按照沃尔弗的分类法，本体论的地位先于理性神学、理性宇宙论和理性心理学，因而这种本体论研究的是一般性“在者”之共性（being-in-general），或者说是“在性”（onsia）。 瑞恰生把onsia译为beingness，而古特瑞则译为Substance。 这后一种译法可能是由于亚里士多德的著作译成拉丁文时，此词被译为Subjectus， 从而演化而成。文德尔班的著作的中译本将之译为“本质”，是符合这种思路的。海德格尔的“基本本体论”要找的正是这种“在者”之基础。当然，他不是将之归结于上帝，而是归结于“在”（Sein）。笛卡尔曾在一封信中把所有的哲学比作一棵大树。 大树的根是形而上学（metaphysics），树干是物理学，树枝是其它各门科学。 而海德格尔追问的是：形而上学之根是扎在什么地方呢？回答是：“在”。〔45〕海德格尔还作了明确的区分，提出他所要做的是提出基础问题（Grundfrage），而旧形而上学所问的只是导引问题（Leitfrage）。由此可见，海德格尔所做的，与其说是建立一种本体论，不如说是追寻本体论的基础，也就是说foundamental ontology（基本本体论， 基础存在论）可以理解为foundation of ontology（本体论的基础）。
这种作为本体论的基础的Sein，是“在”。但与旧形而上学的“在者”（Seiende）或译为“万有”（朱立元所引陈康说）， 又是对立的。如果Sein是“在”，那么Seiende就是“无”或“非在”。〔46 〕相反，如Seiende是“在者”，则Sein是“无”。
“在”（Sein）的确是一个极其复杂的问题，海德格尔一生都在讨论它，但最终也没有宣布弄清楚了它，给予它一个明确的概括，原因是它本身是不可以用理性概括的。海德格尔喜欢说“它不是什么”或者“它象什么”，而不说“它是什么”。这是由于，一旦可以说“它是什么”时，“它”就不再是“在”（Sein），而是“在者”（Seiende ）了。某种不可说“它是什么”的东西构成了“它是什么”这种表述成立的基础。当然，这并不是说“在”是世界的基础。形而上学为知识立基础，为世界立根，而海德格尔的“在”是追问为什么这种形而上学能够成立的问题。
在给予“在”的各种比喻中，“光”的比喻很有启发意义。形而上学家们尽管也讨论“在”的问题，但在海德格尔看来，他们所讨论的仅仅是“在者”的问题。这一过程是从柏拉图开始的。柏拉图的“理式”（Idea）有为现象世界中的“在者”寻源的意图。这个理式也常被人们称为Sein，但是，柏拉图的“理式”不是“光”而是一种发光的实体。现象界的物体是它的影子，但“理式”并非不可见。它是一种人们经过某种努力可以见到的存在物。从这个意义上说，海德格尔认为，柏拉图把“在”降格为“在者”，这才就有了哲学（philosophy），而不再是海德格尔所倡导的哲学化（to philosophize）〔41〕。从此， 思想走上了一条退化之路。从亚里士多德直到尼采，都走在这条路上。海德格尔所追寻的“基本”，正是要找到这种作为“光”，作为“照亮过程”，作为“无”，而不是有实体性的本源的存在。然而，Seinende作为“在者”呈现出来，即它呈现给人（人也是一个“在者”）和人相互呈现，需要“光”来照亮。在黑暗中，一切都是一。只有经过这个照亮过程，一才分为一切。由此，才有科学，才有理性，才有逻辑，才可能有形而上学。旧形而上学家也谈论“在”，但他们只是在“在者”的集合或beingness的意义上谈的。形而上学家们在注视“在者”时， 他们得益于这种“在”之光。但他们不能思考光本身，因为光本身并不作为“在者”出现，而只出现于它所照亮的“在者”之中。因此，海德格尔强调，“形而上学由于其本性而排斥关于‘在’的经验。”〔48〕从这个意义上说，Sein是“隐”（concealment），是“无”（Nichts）， 是不可见的。可见的只是被照亮的“在者”。照亮的过程是“去隐”过程。作为“隐”的“在”具有否定的一面，是“无”。作为“去隐”，“在”又具有肯定的一面。但不管是其否定，还是肯定方面的意义，都不是专指人的存在，而仅是介于“在者”之间的，使它们能够相遇，能够呈现出来的“光”而已。
海德格尔进一步谈到一个关键性概念。“此在”（Dasein）。“此在”与“在”（Sein）的特性是相对立的。“在”是“无”（Nichts），是无限，是过程， 而“此在”则是对“在”的领悟（comprehension）。它是“在”，是“有限”，但同时也是一个过程。
“此在”绝不是“在”的一种。如前所说，“此在”与“在”的性质是相对的。但“此在”也不能简单地归为“在者”。
它不是一种“在者”，因为它只是一个领悟过程。这种领悟是非概念的或前概念的，因此它不是一种知性（understanding）， 不以主客观的划分为前提。从根本上说，它不是一个物（thing）， 而是一个事件（happening），不是存在着的某事物，而是发生、 发展着的某个事件。
在德语里，Dasein中的da的意思是“此”。 瑞恰生将之译为There—being，是套用了英语中的一个常用句式：There is ……有（……）。例如，桌上有一本书，英语用There is an object,which is……。我们说，“此有一物，它是××”这是对此过程的较为接近的描述。“此在”（“此有”）说的是此人与此物之间在此时此地发生了一个知觉与被知觉的事件。当要说出它“是”什么时（“在者”），就涉及到了具体的事物本身。这种“此在”，不仅有空间（事物发生地点）的含义，也有时间（非纯客观的，数学意义上的时间之流）的含义，说的是此时此地有某物。即下一步才是此人辨认、认识、分析此物。从这意义上讲，“此在”有着空间与时间上的优先性。因此，“此在”并不是天人未分的一种状态，而是天人走向相分的过程和基础，即人走向对事物理解的过程和基础。这也正是海德格尔的“基本本体论”所要强调的意思。
然而，“此在”又是一个“在者”。在《存在与时间》一书中，海德格尔概括了“此在”的三个方面的特性：一、超越性（transcendence），它作为一个特殊的“在者”， 能超越“在者”而实现对“在”的领悟。二、有限性（finitude）。“此在”作为一个“在者”，生活在其它“在者”之中，必须与它的协调才能生存。它不是自身的“在”的源泉，而只是发现自己是一个已经存在的事实。它是被扔到这个世界上来的。这种被扔性（thrown—ness）处境不仅在起源上是如此，而且始终伴随着它。人不能任意选择自己的环境，而只能适应自己的环境，适应周围的人和世界。谁也不知道命运会把自己抛向何方，而只能在这一方发展自己。这就是人的有限性。三、时间性（temporality）这一点来自“此在”的有限性， 进而成为贯串全书的一个重要课题。“此在”是对“在”的领悟。但另一方面。“在”是由于它而使“在者”显现出来——并不是为它们本身，而是向着和为了‘此在’而显现。”〔49〕这样，“在”与“此在”之间构成了一种循环关系。这是一种前概念的循环，而不是逻辑上的循环论证（那是一种恶性循环）。思想家的任务不是否认、隐藏或打破循环，而是进入这个循环。“此在”与“在者”的关系也具有一种相互依存性。“此在”实现了“在者”的显现，但是，“此在”不是创造了“在者”，而只是发现了（ent —decken）了它们。“此在”发现它们之前，它们是什么？这个问题是不可以问的，因为所有的研究都是在纯粹现象学范围内进行的。
面对说不尽的海德格尔，我们只能简略地理出这几点意思。这些介绍也许能够说明《误释》一文一方面的意思，即海德格尔的基本本体论不是关于世界的，不是关于“本质”、“本源”的学问，但是，它们却明确地否定了《误释》一文另一方面的意思，即海德格尔的基本本体论决不是用纯逻辑方法建立的体系。它是反逻辑、反理性的，或者更准确地说，是先逻辑、先理性的。
海德格尔固然不寻找万物之本体、本源、本质，而只是揭示使事物相遇成为可能的那个照亮过程。从这个意义上说，如果说旧形而上学的ontology被译为“本体论”虽可商榷但并无大错的话，那么这个译名用于海德格尔的哲学则有着明显的缺陷。但是，这个问题归根结底仍然不是翻译问题，我不同意象朱立元那样，把责任全怪在中国学者身上。在这里，我想提醒人们注意一个事实。“基本本体论”只是海德格尔早期著作中使用过的一个术语，主要出现在1927年出版的《存在与时间》和1929年出版的《康德与形而上学问题》之中。瑞恰生告诉我们。
1929年以后，这个词（指“基本本体论”）就完全消失了。（指在海德格尔以后发表的著作中消失了。）1949年，我们被告知其原因：本体论（ontology）一词尽管有修饰语“基本的”（Foundamental）解释它，仍太使人容易把为形而上学提供基础理解为一种高一等的本体论。而本体论仅仅是形而上学的另一个名称，必须被彻底抛弃。〔50〕
由此可见，问题并不是出在中国人的翻译，而是在于这个词本身并不能恰当概括海德格尔思想，海德格尔本人起初没有意识到，后来意识到了这一点。既然如此，中国学者只要如实翻译，如实加以说明即可，不必处于无穷的自责而又互责的气氛和心理状态之中。〔51〕
四
《误释》一文说，
笔者本人之所以说“哲学本体论的核心问题应是人的存在问题”实乃由海氏的基本本体论获得的启示。对于这一点，笔者至今没有改变。只是过去未曾详加阐述，这里权作补充说明。笔者并据此提出了实践美学以实践为人的基本存在方式，故其哲学基础为实践本体论的观点，这里限于篇幅，不能展开。〔52〕
对于“实践本体论”和“实践美学”是否受海德格尔的“基本本体论”的启示而产生的问题，我以为我们至少应该弄清：这个“实践本体论”和“实践美学”究竟是仍存在于朱立元先生心目中的学说，还是在80年代以来在中国广为流行的一种学说？如果是属于前者，由于朱先生还没有“展开”，我们当然只能等他开展以后再说。但是，众所周知，在中国，自50、60年代美学大讨论起，到70年代末、80年代初的美学热，早已成发展了一种美学观点，这种观点因其以“实践哲学”为基础，故通常被人们称为“实践美学”。这种哲学观是以马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》等著作中的实践观点为基础，在对康德的思想，特别是康德的“物自体”的思想的批判过程中形成的。现在回想起来，把这种学说命名为一种“本体论”，倒是一件很有意思的事。
前面已经说过，康德的《纯粹理性批判》一书问世，推翻了沃尔弗思想在德国大学中的统治地位。康德是沃尔弗本体论的坚定的反对者。摩拉甚至说：“整部《纯粹理性批判》，从某种意义上说，是一个被本体论纠缠而深感困扰的人的作品。”〔53〕他认为本体论必须“让位给对纯粹知性的分析。”同时，康德也对沃尔弗的本体论（一般形而上学）以外的三门特殊形而上学即理性心理学（关于精神性和灵魂不朽观念）理性宇宙论（世界的偶性及其构造的一般特征）和理性神学（关于上帝的存在论证）分别作了批判。沃尔弗把可能性当作现实性，从而把本体论等同于逻辑学，而康德则“摧毁”了这种“本体论”，发展他的先验逻辑和认识论，给理性划定界限。然而，在康德的哲学中，出现了一个新的概念， 即作为感觉来源和认识界限的“物自体”或“本体”（noumenon）。
Noumenon 这个词被译为“本体”与被康德批判的本体论（ontology）中的“本体”恰好取同样的汉字。康德在九泉之下知道此事，不知会作何感想。Noumenon译为“本体”〔54〕，随着康德哲学在中国的巨大影响，已成为一个中国哲学的现象。在《纯粹理性批判》中，noumenon是作为一个从感性直观的角度出发而设立的一个否定性概念。也就是说，康德主要说的是它是不可感觉的。〔55〕这种noumenon是现象背后的“本质”，也是它的“本源”。但康德在他的《纯粹理性批判》中不强调noumenon的积极内容。也就是说，他不象从柏拉图到莱布尼兹，直到他自己早期接受莱布尼兹——沃尔弗思想之时那样，要以它来构建一个对世界作出最终说明的形而上学体系。因此，他的noumenon，如果在与phenomenon（现象）对立这一点上与柏拉图的“理式”（Idea）相似的话，在构建形而上学的能力方面则大不相同。同时，值得注意的是，康德说到noumenon时，常用它的复数形式noumena，因此， 它绝对不是“在”（Sein），不是英语中以大写字母B开头的Being。在康德以后，几乎所有的德国哲学家都在试图攻击noumenon的堡垒。费希特、谢林、黑格尔要重新发挥noumenon的积极作用，即克服康德对理性的限制，叔本华和尼采则代之以“意志”。这些都具有把康德的noumenon重新拉回形而上学之中的含义。因此，从某种意义上说，他们都是试图在批判noumenon观点的基础上重建本体论。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性。”这句话被认为是对康德的“本体”、“物自体”思想所包含的不可知论的批判。这种批判不是打破对理性的限制，使noumenon重新具有构造形而上学的活力，而是代之以实践，即人的感性活动，特别是物质生产活动。这种思想70年代末在中国提出来以后，适逢当时全国出现“真理标准”的讨论，从而得到广泛响应。今天许多人说“本体论”，仍保留有这种针对康德的“本体”（noumenon）之“论”与彼“本体论”（ontology）由于中文译名相同而在一些学者的笔下意思逐渐接近。这形成了一个独特的中国哲学现象。怎样研究和评价这个现象，是一个新的哲学史课题。它应该作为一段历史被描述、分析，而不应该作为一个用词错误被纠正。
这里，再次重复一下笔者的态度。我赞成词语的梳理，反对滥用术语。但既然是梳理，就应弄清其全部历史。搬出一个沃尔弗或别的某个西方哲学家的“正确界定”来为“本体论”的含义下结论，并以此来衡量一切的做法是不可取的。
《误释》一文在一开始就提到“把‘本体’误作为‘文艺作品本身’之意来使用”的“误用”情况。〔56〕实际上，在西方美学中，寻找“文艺作品本身”的存在的“艺术作品本体论”（ontology of artworks）是一个重要的美学分支，克罗齐、茵加登等就是其重要代表。 〔57〕在英美传统的美学中，许多当代著名美学家， 例如沃尔海姆（Richard Wollheim），沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff），马格里斯（Joseph Margolis），戈德曼（Nelson Goodman ）等许多人都对之有重要论述。〔58〕这是一个专门的美学问题，在这里不便多说。笔者只想问一个问题：《误释》一文在这里是指中国人用汉语写作时的“误用”，还是指上面所说的西方人在“误用”。如果是前者，则应作具体研究分析，说明是谁误用了，而不能笼统地说中国人都误用了。如果指的是后者，则似乎太武断了。一个想指责所有人对某词使用错误的人应该先检查一下自己对这个词的意义是否理解有误。
《误释》一文还提到许多中国传统哲学研究者，如汤用彤、张岱年、熊十力、杜维明等等，认为他们都在“误解”。〔59〕对这些学者从西学修养到具体观点的评述当然不是本人这篇已经太长的文章所能涉及的。我们只想提出一个想法，在研究中国传统哲学时使用西方哲学的术语，实际上普遍存在着术语使用的恰当性问题。把中国传统思想称为“哲学”本身就有可探讨、研究之处，更不用说唯物、唯心、形而上学、辩证法等一类术语了。《误释》一文单独提出“本体论”来讨伐一番，是不妥当的。该文之所以批评这些人笔下的“本体论”，根源还在于作者用那个“纯逻辑”的定义衡量一切。而这一点，我们在讨论莱布尼兹和沃尔弗时，已经提到，此处不再赘言。
注释：
〔1〕刊载于《文学评论》1996年第6期14—24页。
〔2〕《误释》22页。
〔3〕《误释》17页。
〔4〕、〔5〕《误释》18页。
〔6〕、〔8〕、〔9〕、〔10〕、〔11〕、〔24〕、〔39 〕《误释》19页。
〔7〕《误释》16页。笛卡尔生于1596年，死于1650年。 本体论（ontologia）一词首先出现在郭克兰纽（Rudolf Goclenius）编， 于1613年出版的一本词典中。《误释》一文写成1636年，误。郭克兰纽生于1547年，死于1628年。沃尔弗（Christian Wolff）生于1679年， 死于1754年。
〔12〕罗素（Bertrand Russell）《西方哲学史》（A History of Western Philosophy）。（Simon ＆ Schuster，1972）24页。 所注页码均系英文本页码，下同。
〔13〕〔德〕文德尔班著，罗达仁译《哲学史教程》，北京：商务印书馆，上卷1989，42页。
〔14〕文德尔班《哲学史教程》上卷，51页，71页。
〔15〕文德尔班《哲学史教程》上卷，56—57页。
〔16〕古特瑞（W.K.C.Guthrie）《希腊哲学》（A History of Greek Philosophy）第6 卷，（Cambridge University Press，1981 ）205页。
〔17〕本文引用希腊文时，均采用拉丁化拼法，以方便读者，利于排印。
〔18〕记得朱光潜先生曾对此作过很好的解说。这里为节省篇幅，略去引述文字。另外，《误释》一文在叙述柏拉图思想时完全依赖于《巴门尼德》篇。这可能会是一个问题。《巴门尼德》篇可能不是柏拉图的著作。（参见文德尔班《哲学史教程》上卷，143页。）
〔19〕古特瑞《希腊哲学》第6卷，215页。
〔20〕〔德〕文德尔班著，罗达仁译《哲学史教程》，北京：商务印书馆，上卷1989年和下卷1993年。
〔21〕C.F.von Weizs
cker，The World—View of Physics，1952（Ma
orie Grene从德文1949年版英译）62页。
〔22〕参见文德尔班《哲学史教程》267页。
〔23〕《误释》18—19页。
〔25〕见《不列颠百科全书》第14版，ontology条。
〔26〕何塞·摩拉（Jose Ferrater Mora），《论“本体论”的早期历史》（On the Early History of “Ontology”）刊载于国际现象学协会（International Phenomenological Society ）所编的杂志《哲学和现象学研究》（Philosophy and Phenomenological Research），1963／1964，24卷36—47页。
〔27〕见《不列颠百科全书》第15版，ontology条。《误释》一文引这一版的此词条说明沃尔弗的定义“直到今天”“仍具有相当的权威性和有效性”。（《误释》16页）这与事实不符。此词条只是在叙述本体论的历史时说沃尔弗作过此定义而已，并没说它在今天的权威性和有效性。
〔28〕何塞·摩拉《论“本体论”的早期历史》，39页。
〔29〕同上，40—41页。
〔30〕同上，43—44页。
〔31〕tienne Gilson， Being and Some Philosophers（Toronto：Ponifical Institute of Medieval Studies，1949）112 —113页。
〔32〕、〔33〕、〔34〕贝克《早期德国哲学》，263页。
〔35〕、〔36〕、〔37〕Christian Wolff，Philosophia prima methodo sive ontologia scientifica pertractata，qua omnes cognitionis humanae principia continentur，§1，§2，§8。
〔38〕贝克《早期德国哲学》，263—264页。
〔40〕Immanuel Kant，Critique of Pure Reason。A243／B302。引自Vasilis Polities编辑的Everyman本，伦敦，1991年。
〔41〕文德尔班《哲学史教程》738—739页。
〔42〕、〔43〕、〔44〕《误释》20页。
〔45〕、〔48〕海德格尔《什么是形而上学？》R.F.C.Hull 和Alan Crick英译。载Werner Brock编Existence and Being一书， （Chicago：Regnery，1949）353—392页。
〔46〕海德格尔《关于人本主义的信》E.Lohner英译，载W.Barrett和H.Aiken编Philosophy in the Twentieth Century一书，（New York：Random Hou
e，1962）270—302页。
〔47〕见海德格尔《什么是哲学？ 》。 见William Kluback 和Jean T.Wilde 英译伦敦Vision出版社1956版德英对照本。
〔49〕、〔50〕瑞恰生：《海德格尔：经由现象学到思想》，43页、15页。
〔51〕《误释》一文中还认为，海德格尔的“此在”思想，是“现代人本主义思路的开启”（《误释》21页）。实际上，海德格尔既批判“人本主义”，也批判“现代性”。他究竟在哪一点上开启了“现代人本主义”的思路？这也是一个颇令人困惑的命题。由于本文讨论的重点是《误释》一文的“纯逻辑”命题，故这方面的意思不能展开。
〔52〕《误释》21页。
〔53〕何塞·摩拉《论“本体论”的早期历史》，36页。
责任编辑注：朱立元同志的《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》一文，载本专题1997年第3期6页。
〔54〕见蓝公武译《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版。罗达仁在译文德尔班的《哲学史教程》时，亦采用了这个译法。见该书下卷，商务印书馆1933年版751页。此译的历史可能已很长。
〔55〕见《纯粹理性批判》中“关于区分一切对象的根据”一节（A235／B294—A258／B314）。
〔56〕《误释》14页。
〔57〕见大卫·库珀（David E.Cooper ）编 A Companion toAesthetics（美学指南）（Oxford：Blackwell，1992）310—314页。
〔58〕见马格里斯（Joseph Margolis）编Philosophy Looks atthe Arts（艺术的哲学观）第三版（Philadephia：Temple University Press，1986）203—275页和276—277页的书目。
〔59〕《误释》23页。
责任编辑注：朱立元同志的《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》一文，载本专题1997年第3期6页。
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