“满溢”于“文本之外”：朝向他者的诠释学，本文主要内容关键词为：向他论文,文本论文,满溢论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号1006-6101(2015)04-038-14 当代法国哲学家、天主教神学家马里翁(Jean-Luc Marion)是西方学界颇有影响同时也颇有争议的学者。一方面他在海德格尔对西方形而上学批判的基础上，以“没有存在的上帝”(God without Being)对传统天主教神学提出挑战，另一方面他通过对胡塞尔著作的研读，以一种“既予性现象学”(Phenomenonology of givenness)对现象学进行了拓展。身份和写作游走于神学和哲学之间的马里翁在两个领域都招致诸多批评，①或许问题正在于他关联两者的方式。此处，笔者不拟对马里翁的思想和相关争论作详细的介绍，而更多关注其思想中的诠释学问题。在笔者看来，其神学和现象学之间不仅有形式和结构上的类似性，更有着内在的相关性和一致性。本文将以其神学诠释学为主，兼及其现象学中引发的诠释学思考，并在此基础上讨论神学诠释学和哲学诠释学对文学批评和文本解读的意义。 诠释学(Hermeneutica)这一拉丁语名词直到17世纪才正式出现。②这个词的最初使用是和神学联系在一起的，圣经诠释学可以说是诠释学的最初形态。18世纪以后，诠释学的应用范围逐渐从圣经文本扩展到世俗文本，乃有诸如神学诠释学、法律诠释学和医学诠释学之类的领域划分。直到施莱尔马赫，才发展出一种旨在探究所有文本解释活动之原则的“普遍诠释学”(allgemeine Hermeneutik)，诠释学也获得了我们熟知的作为“理解的科学或艺术”的含义。此后，狄尔泰将诠释学发展为从属历史理性的精神科学的方法，海德格尔和伽达默尔则将理解活动作为世界显现的中介或条件，将诠释学本体论化。在后现代文化语境中，随着形而上学的终结，本体论被理解为诠释学[1]，诠释学也成为“认识论终结”之后的“认识论”[2：47-74]。在世界愈来愈趋向“文本化”、诠释学的含义也愈加宽泛的今天，再来谈论一种区域化的“神学”诠释学又有何意义？这需要从马里翁理解的神学谈起。 神学的“逻各斯”：圣言抑或人言？ 神学一词源自希腊语“Theologia”，③通常的理解是“关于”神(Theos)的话语(Logos)。然而，还有另一种方向的解读，即神学是“神”的话语。后一种理解多见于东正教神学传统。此外，对于“Logos”的含义也有不同的理解：或是如拉丁神学传统将之理解为话语，并由此转义为“理性”(ratio)，或者如东方教会传统将之理解为一种指示“关系”的手段[3：23]。前一种理解的重心在“Logos”上，神学是人对上帝的谈论，是人言。在此意义上，神学之学(logos)与其他人文、社会科学，甚至自然科学所遵从的理性并无不同。正如在汉语中，“神学”中的“学”字也明显具有理论性学科的含义，④后者则将神学的重心放到“Theos”上，神学是上帝的话语，这意味着一种“圣言”神学或“倾听”神学。马里翁所理解的神学恰是后者：“神学家让他自己言说上帝之言(或被上帝之言言说)，或说让上帝之言通过他说人类的语言，在其中上帝以自己的方式言说。”[4：144]上帝不仅是神学言说的“对象”，更是神学言说的来源。不是神学家在说话，是圣言通过神学家言说自己。对马里翁而言，神学写作始于他者并以他者的名义言说，圣言具有绝对的优先性。 马里翁对神学的理解必须被置于后现代语境之中。沃德指出，马里翁的神学有两个视域：其哲学视域是“克服本体—神学”(overcoming ontotheology)，神学视域则是对他者的关注[5：229]。而这两者实是一枚硬币的两面，都和“形而上学的终结”这一主题密切相关。尼采开启了对西方形而上学的批判，海德格尔则进一步宣告了形而上学的终结。在其《同一与差异》(Identity and Difference)中，海德格尔将形而上学的“构成机制”(constitution)概括为本体—神学：形而上学从其开端便具备双重的结构，既是本体论又是神学。形而上学是本体论，因为其将“存在”作为所有存在者第一和最普遍的基础；形而上学是神学，是因为其将“最高存在”作为高于所有存在者的最高基础，最终是自身的基础。形而上学从一开始就是关于奠基、对最终基础做出的说明[6：58]。因此，本体—神学本质上是一种奠基性思维。奠基就是提供一个“logos”，对现实做出充足的解释，并进行理论掌控。本体—神学因此也意味着“逻各斯中心主义”。笛卡尔之后，现代形而上学将知识奠基于“主体”或“超验自我”之中。 在马里翁看来，虽然形而上学一直追求超越，但因其奠基式思维，其指向的“超越”并非真正的超越，只是处于存在者因果链顶端的第一因，是主体逻各斯之产物。现代形而上学所谓的内在于意识的超越(transcendence within immanence)，更是局限于超验主体之自我—思维—意念(ego-cogito-cogitata)的意向性结构之中，不能表达一种绝对的超越性。逻各斯中心主义本质上是一种排他性思维，所有不能以主体的“逻各斯”予以说明和解释的，或所有不能为概念掌控的，都被认为是“非理性的”而被排除于哲学之“思”的范围。所以，当神学使用形而上学范畴、遵循某种“存在”语法时，上帝的超越性和绝对“他性”便受到威胁。上帝要么是一个存在者(形式实体)，要么就是为主体所掌控的概念，上帝的超越性和他性被吸收到一种因果性的解释之中。无论本体—神学的上帝形态表现多么不同，有一点万变不离其宗：这些上帝总是人类理性的产物，总是人对上帝的构造而非上帝主动的启示。形而上学用于解释现实的概念和范畴无非是主体自身的投射，马里翁称之为概念偶像。所以，真正的神学要避免偶像崇拜，必须摆脱形而上学的范畴和语法，通过一种非形而上学的视域重新思考和言说上帝。此即马里翁“没有存在的上帝”(Dieu sans l'être)提法的由来。然而，这种表述无疑容易引起歧义和误解。德里达曾指出其语义的多义性，⑤沃德也指出，按照法语的读音，这个题目也可以读作“没有文字(lettre)的上帝”，这也暗示了书名的后半部分——在文本之外(Hors-texte)——隐含着对德里达“文本之外无一物”(il n'y a pas de hors-texte)的某种回应[5：230]。然而“没有存在的上帝”并不意味着上帝不存在，问题的关键在于“存在”这一形而上学视域是否足以规范上帝[4：xix-xx]。准确地讲，“没有存在的上帝”意味着“存在之外的上帝”或“不受存在制约的上帝”。马里翁力图把上帝从“存在”亦即主体性视域中解放出来，重申上帝的超越性和他性，其关键即在于去主体中心。所以，神学之“逻各斯”必须是上帝的话语，而不是任何出自“人类中心主义”的属人话语。 马里翁和巴特一样，将“圣言”(Word)与“人言”(word)相对立，这意味着一种神学的“语言转向”——不是像哲学一样转向句法和语义的分析，而是转向“上帝之言”。问题的关键是：上帝之言究竟意味着什么？上帝如何对我们言说？根据其字面含义，人们通常倾向于将上帝之“言”理解为上帝的“话”，并自然而然地将之等同于《圣经》。《圣经》的确被称为上帝的话语，其中也充满了上帝对世人“说话”的象征性描述，然而对圣言这种口语化理解却容易导致将启示概念化的危险。按照蒂利希的观点，圣言在基督教传统中至少有6种不同的含义，首先指向上帝启示这一现实，而非仅指《圣经》文本。《圣经》是对上帝最终启示的记录，并以此方式参与了上帝的最终启示，在此意义上《圣经》是上帝之言。但将圣言理解为“传讲”和“书写”之言，无疑是犯了将启示知识化的错误，其目的是“为了掌控而进行的客观观察”，蒂利希称之为“新教陷阱”[7：157-159]。⑥蒂利希对现代知识观的理解同海德格尔对形而上学的批判，以及马里翁所谓的“概念偶像”是相通的。他提醒人们对圣言的理解必须超越现代知识论的视域，不能简单地等同为对《圣经》的个体解读。 《圣经》虽然由上帝启示，但毕竟是由人言写成的。神圣的逻各斯经由人类逻各斯的调停，这本身就含有诠释学的维度，如果神学论说以《圣经》文本为中心，则难免会成为“诠释的诠释”、“符号的符号”。即便如圣言神学的代表人物巴特，虽然明确《圣经》之道具有特殊的地位，但却拒绝赋予《圣经》语言以垄断地位，而是强调启示之言、《圣经》记载之言和教会宣讲之言的统一[8：44]。在巴特的圣言神学中，启示是一种语言，但更是一个位格。神学的语言转向不是转向虚无的声音，而是转向肉身化的位格上帝——耶稣基督。问题是：我们已经无法直面耶稣的受难、复活这一历史事件，作为位格的圣言只可能显现在福音的“传言”或书写的“痕迹”中。如果说转向圣言不等于转向《圣经》，我们该在何处与基督事件相遇？如何保证上帝之言首先被倾听？换言之，圣言怎样才能通过人的语言来表达，神学诠释如何可能？神学言说需要一个能够保障其诠释学品质的语境或场所：人和圣言相遇的场所。马里翁就此提出了他的圣餐诠释学。 圣餐诠释学：圣言的自我言说 马里翁说：“事情一旦已经发生，剩余的就只有言说”[4：147]。显然，马里翁熟知现代语言学并深知启示事件和作为其记忆的言说、文字之间的差异。根据现代语言学的观点，语言作为一种符号，其能指和所指之间并无必然的联系。德里达更是认为语言是一个自指的差别系统，每个能指本身都被其它的能指所指，这种文本性使得意义不可能完全地呈现。因为符号的意义总是指向其它符号，意义的呈现总是被推延，呈现出一种不确定性。形而上学关于真理、意义的理念世界只是语言之构造，是语言的自由游戏[9：125-126]。因此，文本之外无一物，不存在已知的文本外空间——超越的所指——来保证文本的意义。马里翁当然意识到人类言说在言及“不可言说者”时的困境，并如海德格尔和维特根斯坦一样，⑦倾向于以“赠礼”的方式来理解语言。不同的是，作为神学家的马里翁通过委身于启示中的上帝来寻找谈论他者之途。 马里翁认为，基督神学的独特之处不在于其陈述及其传达的意义，还在于其意义的独特“所指”。《圣经》文本之目的不在于文本自身，而是指向其传载的基督事件。耶稣基督并非仅仅由上帝默示而言说关于上帝的话语，他自身就是上帝之言，同时是言说和被言说的内容(speaking/spoken)。上帝通过给出自身而取消了言说者(通常是先知)和言说(无论是语言还是文字形式)之间的距离。基督就是言说自己的上帝之言，在他身上“能指”和“所指”合一。他穿越语言本身，同时是言说者、符号(圣像)和所指，因此取消了人类之言中能指和所指无法跨越的距离。正如在巴特神学中，神学的中心是启示事件，而启示的内容正是事件本身，并且以事件的方式进行启示。马里翁说：“如果圣言能够成为肉身，那么，在我们的肉身内我们也可以谈论圣言。”[4：3-4]此处，言成肉身具有双重的意义：上帝之言进入人类之言，为人言提供了言说的可能性和保证；相对于人类的语言，圣言具有绝对的优先性。以这种方式，马里翁挑战了德里达的“文本性”。然而，基督事件作为一个已经完成的事件，如何穿越时空和文字的距离言说自己？如果主体的构造难免陷入偶像化的危机，如果文字记忆难以接近事件本身，神学言说的唯一可能就是让事件自身显现。马里翁从天主教传统出发，在圣餐礼仪中找到了圣言自我言说的可能性。⑧ 马里翁用“以马忤斯之路”(路24：13-49)这段经文来展开圣餐诠释的主题：复活的耶稣对两个门徒解释《旧约》中关于自己的话，而直到他亲自祝谢、掰饼之后，懵懂的门徒才眼睛发亮，认出耶稣。他们回想耶稣解释过的经文，内心火热，豁然开朗。根据马里翁的解读，这段经文完美地说明了神学诠释的特点：事件的所指(耶稣)在文本之外，并通过文本亲自解释自身，诠释的中心是事件而不是《圣经》文本。马里翁说，文本并不能提供原初的信仰，只有圣言才能对针对自己的话——不论是书面还是口头流传的话——做最权威和充足的解释。如果神学家把文本作为诠释的目的，那么文本就只能是“文字障”。所以，神学家的第一条原则是：必须超越文本朝向圣言，从圣言的角度解释圣言[4：148-149]。 天主教传统认为，圣餐就是成为肉身的上帝之言。在耶稣受难、复活这一历史事件之后，圣言—圣子在世上持续的显现/缺席是通过圣餐实现的。圣餐仪式不仅仅是对基督的纪念(新教神学)，而且是基督身体(以面饼和红酒的形式)的真实呈现。在此意义上，圣餐不仅仅是一种礼仪，而是一个圣言显现的事件。基督徒的圣餐仪式因此就是重现神学的这种诠释特点：首先是读旧约经文(text)，接着是宣讲耶稣的话语(logia of Christ)，然后诠释(hermeneutic)由圣言亲自完成，最后是整个团契(community)参与诠释。讲经和神学话语必须在圣餐这个“场所”中实现。圣言在圣餐礼中临在并赋予主持圣餐的主教基督的身份(in persona Christi)，整个团契由圣言聚集，从文字(words)转向圣言(Word)，只有这样，团契才参与到诠释之中。即不是团契诠释圣言，而是团契首先被成为肉身的圣言仪式化地转化和诠释[4：152]。在此，圣餐和诠释不是两个行为。如果没有圣餐，诠释是不完整的，而圣餐是诠释的中心时刻，恰恰是圣餐完成了诠释。 这一切都归因于圣言在圣餐中的亲身显现。马里翁断定：“如果圣言只在圣餐时刻亲身干预诠释，那么诠释(因此基础神学)将只有在圣餐中发生，在圣餐中找到自己的位置。”[4：149-151]因此，第一条原则得到补充，神学家只有在圣餐中才能确保自己的诠释。或者说圣餐本身为诠释提供了一个场所。这也引申出马里翁的第二个原则：“只有主教是真正意义上的神学家”，因为只有他真正接受了权柄，以基督的身份实行圣餐中的诠释。一个神学家不应当追求“科学的神学”，而是在圣餐中与圣言相遇并神秘地契合，这样他就由上帝亲自教导。马里翁认为，任何脱离、反对他的主教的诠释者都不可能有真正从事神学的场所[4：153-155]。 马里翁的圣餐诠释学并非否定《圣经》文本，只是强调神学的智力操作和活的信仰以及教会事件之间的紧密联系。因为马里翁将基督理解为“在文本之外”的活的“所指”，除基督本身之外，没有人可以无误地解说文本，圣礼是圣经诠释灵性维度的必要保障。“只有主教才是真正意义上的神学家”也并非否定个体的神学写作——否则马里翁自身的写作也将受到质疑，而是基于对神学的一种特定理解。在马里翁看来，神学首先是一个公共事件，而非一种个体化的研究。这个宣称也基于这样一个观察：在教会传统中，几乎所有的伟大神学家都是他们团契的主教。神学产生于主教在礼仪和宣道实践中对福音的讲解，解经和神学评论是礼仪的组成部分[10：99]。只有神“学”才追求新的文本，而“神”学在团契中以圣餐的方式开展。由此可见，诠释在书写之前已经发生，诠释的核心时刻在文本之外，并由超越文本性的他者亲自完成。神学的任务就是在不同的诠释学语境中，不断认识原初事件的新维度。因此，神学言说需要不断将自身重新置于圣餐诠释的情境之中。有多少圣餐团契，就有多少可能的诠释，这正是神学无限可能性之所在。马里翁认为，神学要克服主体性的视域，必须转向他者并遵循一种先于“存在”的“赠礼”的逻辑。这意味着神学之思本质上是一种接受之思，基于上帝作为爱(赠礼)的自我赠予。人不是诠释的发起者，言说的真正主体是圣言。神学基于接受，而不是概念的构造和人的生存经验。人无法掌控这种赠予，主体的地位被反转。在神学言说中，上帝的语言和召唤先于我们的言说，我们的言说无非是对圣言的一种回应。圣言提供给人言足够的言说能力，以言说那本不可言说者。 马里翁的圣餐诠释学服务于其克服形而上学的主题，旨在为他者开辟更多的显现空间。这种诠释学是以信仰为前提的，甚至以特定的教会传统为语境。如果将神学的视角绝对化，这个前提将会变成一种新的“奠基”，形而上学的问题就会被重新提出。所以，马里翁需要一个更广阔的视角来思考诠释学问题。在此驱使下，马里翁根据对胡塞尔的解读，发展出一种“既予性现象学”，而其核心概念则是“满溢”现象(Saturated Phenomenon)。 满溢现象和无尽的诠释学 在马里翁的圣餐诠释学中，我们已经可以窥见其现象学理念，其“让事件自身显现”与胡塞尔“回到事情本身”以及海德格尔“让现象如其所是地显现自身”的现象学理念一脉相承。无外乎特雷西会认为马里翁的神学是讲着神学语言的现象学[11：60]。然而我们又会发现，其满溢现象的提出，却又是以“赠礼”和“启示”为原型的。马里翁试图用现象学的方式来重述其神学理念。“满溢”之字面含义为“浸满”、“饱和”，在马里翁的语境中，更强调其“盈余”、“超出”之含义。然此满溢和盈余又是相对什么而言的呢？ 胡塞尔一方面将现象性还原为对象在超验主体的构造，另一方面关注事物在直观中的自身呈现，从而在还原和既予性(givenness)之间建立起联系。胡塞尔认为所有直观(包括感性直观、本质直观和范畴直观)都是赠予性的。现象通过直观对意识显现，现象学称这种相遇为赠予，即直观给予现象，现象通过直观给出自身。马里翁发展了胡塞尔关于既予性的观点，并将之还原为现象显现的最终视域。现象显现自身的同时必然给予自身。在现象被理解为客观的对象或者“存在”之前，必须已经给出自身而具备一种既予性。现象显现的过程便是既予性展开并达成的过程，既予性就是现象性本身。这意味着现象的显现不是主体或概念构造的产物，可以超越胡塞尔的对象性视域和海德格尔“存在”视域。马里翁以此挑战了超验的形而上学，尤其是自笛卡尔以来的主体性哲学。马里翁认为，只有出于自身并通过自身的显现才是完全的显现，任何以先验主体为前设的显现都是不完全的。为此，主体必须放弃立法者和规范者的地位，转变为接受者或“被赠予者”(the gifted)。 马里翁发现，胡塞尔始终通过意向/意指(intention/signification)和直观/充实(intuition/fulfillment)的关系来讨论现象的显现，而且是以直观的缺乏为特征的。对于胡塞尔来说，意指的范围总是大于和超出直观的充实，相对于意识的意指行为，直观从本质上讲是缺乏的。人的自由意志几乎是无限的，很多概念和意向行为无法通过直观充实。然而，从柏拉图到康德的知识论都以这种缺少直观和现实性的现象，即传统形而上学中的理念作为范式，因此一般现象是被一种本身并不显现的现象所规范。马里翁以既予性为视域，从意指和直观的关系出发，划分了三种可能的现象。第一种是上述直观贫乏的现象(poor phenomenon)，它的既予性只依赖于概念本身。第二种可以称为常识现象(common-law phenomenon)，以物理现象和自然科学的对象为代表。这类现象的显现被限制在概念范围之内，而远非一种出于自身的完整的显现。第三种可能是，现象给予的直观远远超过概念的意指范围，马里翁称这种被经典现象学所忽略的可能现象为满溢现象。当现象的直观满溢，意指和直观之间仍然是不完全充分对等的，不过相对贫乏的是意向性的概念。对马里翁来说，满溢现象才是现象的规范形式，而其他现象都是既予性不同程度的缺乏。⑨ 所以，满溢和盈余是针对主体的概念或认知能力而言的。因为意向性概念的贫乏，导致满溢现象不能被确定地构造，因而呈现出不确定性或多义性的特点。因为直观贫乏的现象并不诉诸生活经验的充实，反而更容易确保显现的确定性和恒久性，更符合人类对知识明晰性和确定性的追求。满溢现象的特质即在于不能为理性的逻各斯所掌控，呈现出不能被量化、其显现和临到无法预知、其给予的强度超出概念的范畴、不受因果律和任何先验的理性关系所限制的自发性和绝对的无条件性等特点。马里翁也将满溢现象称为“悖论”，与之相悖的是康德超验哲学建立的认识论法则。这类现象包括历史事件、偶像、肉身、圣像、面孔、启示等。其中启示现象又是满溢现象的集大成者，集中体现了满溢现象的所有特点。马里翁的满溢现象以另一种方式阐发了“文本之外”的思想，也进一步说明了“没有存在的上帝”之含义：上帝拥有存在，但其显现满溢、超出了存在的视域。 满溢现象挑战了经典现象学的视域概念，并不意味着现象的显现可以脱离任何视域，而是单一的视域已经不足以承纳它的显现。在现象的被给予和显现之间，存在着无尽的诠释学空间，诠释的可能性正在于意义的盈余。马里翁曾以列维纳斯的“面孔”为例来说明满溢现象的诠释学意义。面孔的表达不能被局限于一种唯一的意义，而是有无限多可能的含义。面孔拒绝被对象化和概念化。在无限、流动的生活经验和可以概念化言说的清晰意指之间，永远存在着无法还原的鸿沟。当一个人被定位于某种职业角色或社会角色时，我们可以赋予其某种确定的意义，但因此也剥夺了其作为面孔的含义。面孔表达之多义性、含混性不是出自意义的匮乏，而是出自意义的盈余。面孔作为一种满溢现象召唤一种无尽的诠释学。即使是作为面孔的他者去世消失了，也不意味着诠释的终结，盖棺也未必能够定论。相反，围绕逝者的回忆、评价、不断更新的认识是另一轮诠释的开始。在基督神学中，他者面孔传达的意义在此世无法解读，但可以寄希望于末世信仰，期待基督的再临和意义的实现。然而，哲学是无神的，这个目的/终点(end)不会实现，诠释将是无穷无尽的[12：113-127]。 面孔作为他者超越任何主体的“意向性之箭”，拒绝被构造为一个意向性对象。面孔反转了主体的目光并将主体置于“被看”的境地，体现了一种“反向意向性”(counter-intentionality)。直观给予自身并对接受者施加影响，马里翁称之为召唤，面孔就是一种期待伦理回应的召唤。早在其第一部现象学专著中，马里翁就把现象学置于“召唤与回应”的纯形式结构之中[13：198-199]。任何现象的显现都是在召唤和回应中完成的。召唤给予自身，但只有当被赠予者通过回应使之显现自身时，现象性才完全地实现。召唤和回应是现象显现过程中两个不可缺少的“顷刻”。召唤虽然在逻辑上具有在先性，从现象学的角度，回应反而是在先的。被赠予者并不能直接听到召唤，只能从被赠予者的回应中间接地看到或体会到召唤。在召唤和回应之间，既予性现象学内在地需要诠释学。 要理解诠释学在既予性现象学中的角色，关键就是区分赠予(what gives)和显现(what shows)。现象通过直观赠予、给出自身，此即为召唤。但这并不足以让现象显现自身，只有被赠予者通过意义来解释召唤，即对召唤进行回应时，赠予才显现为如是(as such)之现象，才被承认、被确定。因为直观的赠予既非未经调停的感觉材料，也非已经被构造的对象。从严格的现象学观点看，赠予从来不直接给出自身，更不会以感觉材料的方式给出自身(如此直观将被限定在感性直观的范畴之中)，而是以意义的方式给出[14：31-38]。因为我们总是以意义的方式理解世界，即使是面对未知之物。诠释学是赠予和显现之间的融合剂，既不凌驾于赠予之上从外部解释赠予，也不完全从属顺从赠予，而是召唤和回应、赠予和显现之间的互动。 需要指出的是，召唤始终是匿名的，否则就会被限定到某种特定的视域中。赠予需要被调停、被解释，意义有待于被确认，但对赠予的意义解释却是多元的。召唤可以被看作来自上帝、存在，或者他者。赠予向所有诠释可能性开放，为召唤命名是回应者的工作。虽然召唤是无条件的、没有界限的，但回应者却总是有条件的、历史性的。对现象的解释取决于如何去“看”，如何回应既予性匿名的召唤。胡塞尔、海德格尔、马里翁的现象学即体现了不同的“看”法；同样，所谓“贫乏现象”、“常识现象”、“满溢现象”并不是出自不同的赠予，也只是对赠予的不同解释。正如海德格尔对“现成在手”(Vorhandenheit)和“应手”(Zuhandenheit)两种存在方式的区别，或如马里翁的偶像(idol)和圣像(icon)之分，关涉的是不同的观看方式。可见，对既予性现象学和满溢现象的接受同样是一种诠释学的决定。 意义、诠释和文本之外 马里翁的神学和现象学阐发的是一种面向他者的诠释学，本身有其产生的语境，即后现代对主体形而上学的批判。其思想源自基督教神学中的“圣像”神学传统，更有浓厚的天主教神学背景。有趣的是，同样是基于对胡塞尔《逻辑研究》的解读，同样是从“意指和直观”的关系出发，德里达却走出了不同的方向。马里翁的解读侧重这一组关系中的“直观”，而德里达则更看重“意指”在完全无法实现的情况下(如方的圆)仍具有的形式可能性[15：119-134]。德里达认为胡塞尔的发现使文字符号不再受制于意义的“充实”，正是因为从直观中解放出来，文字和痕迹才是其所是，得以自由地游戏[16：120-152]。通常认为，德里达的“文本之外无一物”是一种语言—主体唯心论，将意义囚禁在“能指的锁链”中。然而，卡布托却认为德里达所言之“hors-texte”的“之外”(hors)不是指“语言之外”的“所指”，其意应是“文本之外并非文本”，恰恰是反对把一切文本化。事实上德里达也曾明言，他从未说过一切都是语言的，对逻各斯中心主义的解构，最重要的是寻找他者，以及语言之外的他者(当然此他者也并不等于所指)[17]。如此看来，德里达之解构也是基于他者的召唤。只不过，他不像马里翁那样坚信启示是一个历史事实，他者之于德里达是一种从未给出的弥赛亚盼望[15：120-121]。 人们执着于意义，所以需要诠释。然而意义与诠释的关系如何，意义之形成到底有赖于什么？在其《书写与差异》中，德里达认为存在两种“对解释的解释”：即“拉比”式的解释和“诗人”式的解释。拉比式的解释试图通过对文本的解码发现那先于经验、先于语言的被遮蔽之意义，而诗人式的解读则反对任何深层的、隐藏的“原初意义”，崇尚语言的自由游戏[16：128]。⑩拉比式的解释以传统的形而上学真理观为基础，然而随着“形而上学的终结”，真理、意义、本质等形而上学概念被认为不过是主体构造的幻象，对原初意义的解读已成为不可能。诗人式的解释虽然取消了原初意义和派生评论的区别，但作为其反拨仍停留在传统诠释学的构架之中。因为只有相对于拉比式的解释，诗人式的解释才可理解。德里达认为诠释学不过是对意义的乡愁，他对“诠释学”和“意义”的理解仍是传统的。在阐释其“激进诠释学”理念时，卡布托认为形而上学真理为意义提供了坚实的基础而给生活以安适的保障，诠释学须以苏格拉底式的“察省”直面世事之无常，其任务是“舍易求难”(make it difficult)[16：1-7]。这意味着我们必须在没有绝对真理的语境中寻求意义和解释，去开辟新的诠释学可能性。 事实上，无论拉比式的解释还是诗人式的解释最终都可还原到主体的构造，而一种面向他者的诠释学或可超越拉比和诗人的选择困境。如前所述，基于既予性的诠释学并不寄望于某种可以确定被赠予之意义的普遍解决方案，仿佛某种确定的意义从天而降，附在被赠予的材料之中。诠释学的操作有赖于被赠予现象从隐藏和无名中的释放，诠释不是赋予现象某种意义，而是释放现象中的意义让现象自身显现(let it be)。意义不取决于诠释者，诠释者只是一个服务于现象的发现者。不同于拉比式的解读，面向他者的诠释学放弃了对原初意义的执念；不同于诗人式的自由创造，意义是在对他者的接受中生成。朝向他者的诠释学通过对主体地位的反转来突破文本性，在文本之外寻找意义的来源。这一切源自对真理的事件化理解和对语言的认识，意义也被理解为一种境遇发生。 对于文学批评和文本解读，朝向他者的诠释学也可提供有益的借鉴。现代主体性哲学作为一种思维方式在文学批评中也产生了一系列后果，主要表现在文学批评中的主—客体模式、内容与形式之分、方法论意识和技术化倾向。将文学作品的解读置于“审美主客体”的构架中是文学批评的常见模式。然而客体总是相对于主体而言的，包括外部世界之内的一切客体最终都能还原到主体性。文学作品不是概念把握的对象，文本理解和文本传达的经验都远超概念知识之范畴。文学研究不能像自然科学一样去追求文本的客观含义，而忽视解释活动中蕴含的生活经验和历史维度。 主体性哲学的另一个后果就是“内容和形式”之分，与此相伴的是对文学或艺术作品美学价值的尊崇，各种为艺术而艺术的主张。这种将审美体验仅归之于“主体”感知的观念或许始于康德，然而即使康德也承认在纯形式的审美体验中有“无目的的合目的性”，有不经知性范畴却可普遍传达的理性内涵。可见，纯粹的形式趣味是可疑的。虽然阅读快感是通过文本的形式获得的，但快感产生之源泉却不仅仅是形式。用马里翁的术语来说，快感和美感是对艺术作品召唤的回应。按照海德格尔的理解，艺术作品开启的是一个意义世界，其美学价值不能和其意义相分离，作品言说的方式无法和作品言说的内容分离。这种分离只能以一种工具论的语言观为前提，语言被视作意义的外衣和意义传达的工具。 主客体模式和内容形式二分法必然导致对作品的技术性分析，而这种分析通常伴随着一种强烈的方法论意识。对现代文本分析和批评写作中的方法要求我们并不陌生，让方法主导文本而不是让文本自身的意义显现，体现了主体对客体的技术性掌控。在方法的掌控中，文本的含义很难充分显现。所以，在文本解读中重要的不是分析作品的结构或图示，所有的技术性分析必须服务于文本作为语言事件的显现。诠释是一种理解，但理解不是一种智能，而首先是一种生存方式。早期海德格尔认为，人生此在(Dasein)通过理解开启其意义世界。马里翁亦言，诠释学首先意味着由可能性开启的在世存在之可能性，而非对文本的解读[14：49]。后期海德格尔则将诠释学的可能性置于人和存在的原初诠释学关系之中。人的生存总是已经在开放之中，在对语言的聆听中言说，是最原初的诠释学。所以，文本诠释的可能性建立在接受和倾听的基础之上。 以朝向他者的姿态与文本相遇，意味着诠释者的视域不能被绝对化。解释者在解释文本的过程中也被文本解释，在提问中同时被文本反问。文本作为一个他者质疑着解释者自身的视域，解释者也被解释所转化。这种双向的解释即是伽达默尔的“视域融合”。伽达默尔指出，诠释活动内在地具有“问—答”式的对话结构[18：522]。在对文本的解读中，理解是一个类似对话的双向关系。文本并不直接对解释者说话，而是理解中的解释者让文本说话，文本意义的显现始终由文本所引领。这种“问—答”结构可类比于马里翁的“召唤—回应”结构，而诠释就是通过意义的方式对召唤的回应。然而在形而上学终结之后，意义源自何处？一种非本质论意义的可能性在于语言的在先性，这种在先性决定了语言不是私人化的自由游戏。意义基于人们的共在生活，产生于对赠予的聆听之中。 ①对马里翁神学有截然不同的两种评价。一种观点认为其神学明显倾向于保守的罗马天主教观点，将宗教化约为基督宗教，将基督宗教化约为天主教，思想具明显的确定性；另一种意见则认为其神学因强调上帝超越存在、无法命名，让几乎所有的诠释都难免沦为概念的偶像，难免太过形式化，乃至空泛。对其现象学的最著名的批评来自法语学术界内部。马里翁和列维纳斯一起被当作当代“现象学神学转向”的代表，其现象学被认为是一种宗教努力。 ②“诠释学”一词最早作为书名的一部分出现在丹豪尔(J.C.Dannhauer)的《圣经诠释学或圣书文献的诠释方法》一书中(Hermeneutica Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Litterarum)，但对文本的解释活动却可以一直回溯到古代，这从其词根和希腊词“hermeneuein”(解释)的联系即可以看出。人们喜欢将诠释学和希腊的信使神赫尔墨斯(hermes)联系起来，但这种联系在词源学上的证据并不充足，参见让·格朗丹：《哲学解释学导论》，何卫平译，北京：商务印书馆，2009年，第37页。 ③“Theologia”一词的使用最早见于柏拉图的《理想国》(379a)中，指对关于诸神或宇宙论话语，直至公元4世纪，才逐渐用以表示基督教的学说；后来其语义逐渐限于专指基督神学，并通过经院主义获得了今天所通行的含义，近来其语义似又有扩大之势。 ④《中国大百科全书》的神学词条定义神学是“专指对基督教信仰内容作系统的研究和理论化说明的宗教学科”。《中国大百科全书》，北京：中国大百科全书出版社，1990年，第496页。 ⑤德里达认为“Dieu sans l'être”是一个难以翻译的题目。它本身意义的悬而未决来自语法上的摇摆，尤其是在一个标题——即，一个名词或未完成的短语——的结构中。L’可以是名词être的定冠词(可翻译为“没有存在的上帝”)，但也可以是一个指称上帝的人称代词，作为动词“是”的宾语，这样词义就从上帝转到上帝自身不愿是他所是，或说他愿意是他所是却没有是(他所是)。这个题目因此有两种可能的含义：上帝没有作为上帝，没有存在的上帝。参见Jacques Derrida,"How to Avoid Speaking:Denials," in Derrida and Negative Theology,eds.Harold Coward & Toby Foshay,Albany:State University of New York Press,1992,p.133。 ⑥6种圣言分别指上帝自我显现的“原则”、上帝创造的“中介”、神圣生命在历史中的“启示”、言成肉身的“耶稣”、《圣经》和教会传讲之道。 ⑦海德格尔和后期维特根斯坦都认为，语言先于我们的存在并构成了我们的生存。我们并非简单地言说一种既有的符号系统，而是我们在语言中理解世界和我们自身的存在；正是在这种意义上，语言是存在的家园。人类只有通过聆听无声的语言才能言说，现实的语言系统建立在聆听无言之言的基础上，不是人类言说语言，而是语言在言说。 ⑧巴特将神学言说的可能性诉诸“恩典的类比”(analogia gratiae)，即上帝允许他的圣言为人的语言所表达，这不取决于人的语言的属性，而取决于上帝和这种语言的关系。与新教神学的“唯独圣经”(Sola Scriptura)原则不同，天主教传统在《圣经》之外，同样重视我们称为圣传的使徒传承；在关于教会和礼仪的理解上二者也有较大的差异，这也导致了马里翁和巴特两种圣言神学的不同路向。 ⑨关于既予性现象学和满溢现象的集中论述，可参见Jean-Luc Marion,Being Given:Towards a Phenomenology of Givenness,Trans.Jeffrey L.Kosky,Stanford University Press,2002; Jean-Luc Marion,In Excess:Studies of Saturated Phenomena,trans.Robyn Homer and Vincent Berraud,New York:Fordham University Press,2001。 ⑩事实上，德里达也认为诠释活动存在于两种解释的张力之中，两种解释如果极端都会陷入困局。