语言对现实的反叛和颠覆——西方20世纪文论语言观的演变，本文主要内容关键词为：语言论文,文论论文,现实论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I024 文献标识码：A 文章编号：1003-3831(2003)06-0015-05
20世纪后现代文论一个突出的特点就是对语言的强调，不只是强调语言的风格和修辞等传统问题，还涉及到对语言自身的认识，将语言上升到哲学的问题，称之为哲学的语言转向，并由此对整个人文学科的发展产生重大的影响，而且还产生了新的认识论。语言哲学的发展是贯穿20世纪文论的一条主线索，认识和把握20世纪语言观的发展和演变对于深入理解20世纪的文论思想至关重要。
一
古典文论和传统的哲学思想一直把语言作为客观现实的附属物。这种观念最早可以追溯到柏拉图对于理念的摹仿说和亚里士多德对于自然的摹仿说。柏拉图从唯心主义出发，肯定一种超越物质和现实世界之上的绝对精神，即“理念”，而艺术是摹仿的摹仿，与事物的“本质”隔了两层。在柏拉图的《理想国》中，摹仿一词总带有一定的否定含义：摹仿是第二手的复制，总不如本原纯正。与此相反，亚里士多德则将摹仿看成人类的基本才能，而且摹仿并非是对某物的原始复制或镜像反映，而是对现实的一种复杂的中介处理。与之相应的文学表现形式就是现实主义和自然主义的文学作品了。法国作家左拉在《实验小说》和《戏剧中的自然主义》中写道：“我们从坚实的事实入手，事实是我们坚不可摧的基础，但是要表明这些事物的内在机制，则需要我们制造和引导现象……文学中的自然主义同样回归到自然和人，回归到直接的观察，精确的剖析和对事物本来状态的接受和描绘。这既是学者也是作家的任务。”[1](P51)毫无疑问，不管后来的作家和文论家怎样强调人的想像和虚构能力，他们的目的都是为了再现事实；无论怎样的虚构与幻想，实际上都是对客观事实的一种补充说明。既然文学是对现实的一种摹本，那么作为表达意义的符号系统的语言更是从属的关系。语言的作用不过是像图画一般地描绘出世界的模样。本·琼生说：“头脑中的想法是事物的图画，口舌（语言）则是这些图画的阐释者。”[1](P100)
进入20世纪初的时候，文学创作发生了巨大的变化，现代主义开始登台表演。一套可以自由联想、完全时空错位和表现内心独白的语言成为各种现代主义作品的最新时髦。W.詹姆斯称之为“意识流”小说。在描绘生命的内在意识状态的时候，意识面向自己说话，内心面对自己独白，哪怕它混乱、晦涩、重复、反逻辑和非理性，都不足为过，只要能表现出人物的思想历程、心理意识和感情状态，其小说就能够显示出意识表象和深层的意义。但是，这种思想观念是否就脱离了那种描绘世界旧秩序、旧逻辑的实证主义语言观了呢？尽管这种语言看起来混乱，无逻辑，就像普鲁斯特和乔伊斯的语言一样，大段大段的没有标点符号，没有句法逻辑，也没有特定的内容所指，但它们还是指向了作者的心理状态和思想感情，只是并非像现实主义和自然主义的写实语言一样，以一种非常细节化的逻辑方式照相机式地来刻画外在的自然世界。现代主义意识流是纯粹地描述思想的纷乱、矛盾和猥琐。如果说现实主义和自然主义是用语言来描写外在，那么现代主义更倾向于描写内在。因此，从本质上来说，两种语言观并没有本质上的差别。就像亨利·詹姆斯说的那样：“各人根据自己的趣味说话最好，因此我可以冒昧地说我觉得真实性（细节刻画的实在性）是一部小说最重要的优点，所有其他的优点都无可奈何，伏首听命地依附于这个优点。”[2]但是，现代主义意识流的语言观也有许多独特的地方。首先，语言的表现力不同了：现实主义常常将语言看成是绘画的颜料，作家只是把这些语言颜料涂抹在画布上，形成一幅幅静止不动的古典油画；现代主义更愿意将其看成是音符，在流动中形成一首首哀伤动听的布鲁斯，如果停下来考察其中的某一部分，便无从理解它的语言曲调了。现实主义语言观是一种空间行为，而现代主义更倾向于一种时间的流动。[3](PP121-141)这种语言观将人们的注意力转向了对语言的研究上，启发了后来的哲学家和文学批评家，他们开始关注这样一个问题：如果语言能够模仿内在思想的流动，那么语言和思维是怎样结合的，它们的关系是怎样的。
二
这个问题被瑞士语言学家索绪尔提出来，并且作出了回答。在1915年出版的《普通语言学教程》中，他写道：从心理学的角度看，我们的思想——如果不借助语言来表达——只是一团既无形态又不清晰的东西。哲学家和语言学家们历来有个共识，即不借助于符号，我们就无法在两种思想之间作清晰而固定的区分，没有语言，思想就如同一片混沌不清的星云。不存在前语言状态的思想，在语言出现之前，一切都是不清楚的。因此，语言事实可以从整体上——即从语言上——被描绘为一系列同时刻画在杂乱无章、毫无形态的思想层面(A)和同样含混无形的语音层面(B)上连续的不断划分(contiguous subdivision)。[4]
很显然，索绪尔否认存在一个“前语言状态的思想”，即思想必须借助于语言才能实现自身。语言不仅不反映事物，而且我们的思想在语言出现之前也不具备形态。当我们将语音划分成有意义的单位时，产生了语言，思想与语音结合而产生了符号系统。现实的混沌由于有了语言而变得有条有理，结构井然。换句话说，实际上是语言本身的内部结构使外部的事物产生某种联系，从而形成外部世界的井然秩序。按照这种理论，语言不仅不是一个附属于我们思想的产物，而是规划和整理着我们思想的一个设计师。虽然索绪尔只是从语言学的角度来描述这一观点，但是这本著作的价值却超越了该学科，对当代哲学和人文学科形成了巨大的冲击，动摇了人们的传统语言观。
在索绪尔的图示中，思想就像河流一样，混乱而无序，慢慢地流动着，而语言则把它分成不同的区域，形成有机的结构。现代主义意识流想用语言来表现这种混沌的、流逝的思想状态，而索绪尔则希望用语言的结构来规定和整理这种纷乱的局面。“用语言结构来解释事物”，在这一理论的号召之下，一大批文学理论家们开始用语言结构模式来解释文学作品。形式主义和结构主义大师们把词语、音素、格律、句法、人物、场景和故事情节等，统统进行了编码，引进统计分析法、数学量化标准等高度理性化的方法，对文学作品进行细致的语言学式的分析研究，归纳成各种各样的结构模式，把以往文学中难以说明的文艺现象改用语言学的概念来解释，作家和文本的差异在科学的量化标准之下便显示出来。
索绪尔在《普通语言学教程》中提出了几个代表语言结构关系的概念，如语言的共时和历时、语言和言语、所指和能指等。实际上不难发现，所有这些“二项对立”都体现出一种坐标系的特点，其中一项是横坐标，另一项是纵坐标。如果把语言和文学中的某个现象进行编码，就可以在坐标系上确定一个点，那么多点的集合就可以展现一幅量化的景观，我们就可以观察到其中的某个特点是呈现何种变化趋势。按照索绪尔的理论，是语言帮助我们理清了思路，那么这套语言理论也可以运用在文学研究上面，借鉴语言的结构来清理纷乱的文学世界。从语言和符号的结构分析逐渐深入到文学社会的结构分析中去。罗兰·巴特运用语法概念对人物进行行为分类；阿·J.格雷马斯在《故事的结构分析》中，把神话归类为三大要素；普洛普从大量的材料里，总结出民间故事的31种“母题”；让·科恩从分属三个流派的九名诗人的作品中，每人任意抽取100句，作为统计的总体，进行诗歌语言的研究；从艾丹·苏瑞奥的《戏剧场景二十万例》中，得出戏剧可能有210、141种场景的结论。[5]所有这些，似乎都印证了索绪尔的观点：语言结构帮助我们认识了世界，清理了观念，在含混的精神系统中感受到了结构的魅力。这种观念无疑极大地冲击了传统的语言观，语言作为附属物的地位被根本扭转，语言变成了主动积极的引导者，它改造着现实，整理着我们的思想。这种观点深刻地影响了后来的哲学家们。
三
海德格尔对20世纪的语言哲学无疑是有重大影响的人物，对语言的认识上，他走得比索绪尔还要远。他关于“存在”的哲学不仅启发了存在主义哲学，他的存在论阐释学语言观也深深影响了后来的阐释学，以及后现代主义。在《荷尔德林与诗本质》中，有这么一段话：
那么，在什么意义上说语言是人的拥有物中最危险的东西呢？语言是人自己的财富，人掌握、运用语言是为了传达他的体验、决断和情绪。语言是用来传达信息的。所谓“拥有物”就是说，语言是适用于上述用途的再好不过的工具。然而，语言的本质却并不完全就等于传达信息。语言的这一定义没有触及到语言的本质，而仅仅是指出语言本质的功用。语言不仅只是工具，不只是人所拥有的工具之一；恰恰相反，正是语言提供了人处于存在的敞开之中的最大可能性。只要有语言，就有人世，人世就是抉择与制作、行动与责任的无限交替着的循环，同时也是彷徨与专断、衰落与混乱的无限交替着的循环。只要在人世居主导地位的地方，才有历史。这才是从更为基本意义上说语言是拥有物。语言服务于这一事实：人能历史地存在。语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人存在的最大可能性的东西。[3](P576)
海德格尔认为传达信息只是语言的用处，而语言的本质却是事关存在的哲学意义。在《形而上学导论》中，海德格尔写道：“在词和语言中，万物才首次进入存在并存在起来”，“凡无词语处一无是处”。他将语言作为存在来思考，语言不再是游离于生死之外，而是事关存在之真的问题，语言本身就是存在的根本方式。他用一种神秘的方式道出语言与人的深刻关系，即语言与人是“居用”的关系。一方面，语言用人而在言说中实现了自身，另一方面，人也用着语言，在对言说的聆听与传达中获得语言，获得言说。“正是在这种相互居用中，人使语言成为语言，语言使人成为了人。”[6](PP208-221)梅德格尔这样追问我们，我们说的话是从何处听来的？回答是“前人”，那么前人又是从哪里听来的，层层追问之下，我们就回到第一个命名者。我们并不去深究那个原初的命名者，也不会去深究为什么要如此命名，但是我们却使用这样的命名方式。海德格尔把人的语言活动分为“本真言说”和“非本真言说”：
在通常的情况下，领会的先行结构总是充斥着人们的言谈，这种言谈对存在本身的言说充耳不闻，从而阻碍了领会对存在的本真纳入，同时将俗常听到的一切，将一切先入之见当作真理。因此，俗常的言说乃是非本真的言说。此外，非本真言说的另一种形式是概念化、系统化、理论化的语言言说，这种言说将语言凝固成了僵死的硬壳，从而建构出一个虚假的语言世界，使其沦为贯彻一些人的主观意志并奴役一切的工具。由于这种语言根本上的主观性和非本真性，它反过来对人的统治便更显示为邪恶的暴力，语言建构的世界就成了人囚居于其中的牢狱。[6](P210)
其实这一点在生活之中是非常容易理解的，在小孩呀呀学语之际，他学的不是单纯意义上的语言，还有附加在语言结构上的思想意识，在学语言的同时，他意识到了父母所说的“好”与“坏”、“对”与“错”的观念，也许他后来可能有机会去独立验证什么是“对”，什么是“错”，但是从这一刻起他会默认这种“对”、“错”的标准，他的思维已经被父母的语言规定了，那么父母的语言又被什么规定？难道都是经过了他们自身仔细的验证了吗？或是被这个社会话语体系所规定？因此，语言已经规定了人们的思维习惯，它成为人们思想的牢笼。由此看来，海德格尔是反对“语言”的，因为语言不仅体现为一整套符号系统，还有随之被灌输的一套行为规范和约定俗成的思想观念。这些规范和观念渗透在那些抽象的文字符号之间，也慢慢地渗透到人的思维意识中去，形成他无法摆脱的前理解结构模式和认知的观念：他被语言所规范着。而个人的“言说”应该尽量摆脱这种“领会的先行结构”，用一种“诗性的言说”达到“本真言说”，从而通达“存在的本真”，要达到这一步，要么成为哲学家，要么成为诗人，去破除先前观念的谬误。因此，后期的海德格尔转向了语言的诗化本质，他强调诗性言说和宗教的神学之思，借此寻找一条通达“本真存在”之路。
他的后继者迦达默尔，继续沿着海德格尔的阐释语言观走下去。迦达默尔认为存在就是理解，理解就是存在的方式，语言是理解的形式，因此语言就是存在的本质。他说：“凡词语破碎之处物将不存”，“不是我们在说语言，而是语言在说我们”，“在语言中，世界作为世界展现自身”，“可理解的存在即语言”。[7](PP439-445)这些观点都跟海德格尔的观点一致。但是迦达默尔并不赞成理解的先行结构，即“成见”，对个体理解的阻碍作用。他认为：“历史性正是人类存在的基本事实，无论是理解者本身还是文本，都内在地嵌于历史性之中。真正的理解不是去克服历史的局限性，而是承认并正确对待这一历史性。”[7](P175)传统和“成见”构成了今天理解的基础，今天的理解又丰富了传统的理解，而且今天的理解又会成为明天的传统和前判断的基础。“在理解中发生的视野融合是语言固有的成就”，迦达默尔认为传统和现实的交汇就是通过语言来实现的“视野融合”。传统和现实都积淀在语言的深层结构之中，通过语言召唤出历史的深层意识，使历史和现实对话，使过去的精神与现代得以相通，人与世界的关系最终是在这样的对话过程中实现的。海德格尔认为语言的历史结构设置了不可逾越的存在障碍，阻碍了本真自我的实现，而迦达默尔则肯定了语言的历史意义，并认为没有所谓“纯粹”的本真实现，语言的交流就是自我的实现，就是存在的意义，话语的方式就是存在的方式。海德格尔对语言的态度是一种“终极”的眼光，即要实现某种终极的存在价值；迦达默尔则是“过程”的思维，没有一种终极的目标，现在就是存在的一部分。毫无疑问，他们的语言观推动了人们对语言的深入理解，而且使语言和存在相联系，语言成为哲学研究的本体对象。更为重要的是，他们的思想也启发了后结构主义者，昭示着后现代主义的出现，从这个意义上说，迦达默尔的观点——今天的理解是明天判断的基础——无疑是正确的了。
四
正当结构主义者们还在欢欣鼓舞地把所有的文学作品置于结构的科学分析之时，一场新的认识论正在形成和扩散。这场新的认识论如今还在充分的发展之中，可以预见的是，它势必影响和改变整个西方的文化价值体系。这就是后现代主义。德国著名哲学家曼弗雷德·弗兰克这样说道：“随着形而上学的死亡，即对一种超物质、超感觉的信仰的破灭，以及最高（已被合法化）价值的丧失，一种被新结构主义者称之为：‘后现代’的状况——形而上学死亡之后的状况——出现了。”[8]这使人们对西欧的理性、信仰、哲学和整个资产阶级社会的价值基础产生怀疑。从某种意义上说，这是西方现代主义观的深入化的发展，是从现代主义的失落和绝望发展成为一种普遍怀疑和玩世不恭的态度，对世界和人生采取一种冷漠超然和游戏的态度。他们对过去曾是确定无疑的、一切都是行之有效的理性价值产生怀疑。尼采指出：“我们愈是深入地观察，便愈会发现我们的价值判断已经失灵，一切意义都是虚伪的。”[9]然而，后现代主义者并不颓废，他们怀疑的否定性思维要求的是重新考察人与世界、人与人的关系，重新考察思维与存在的关系，后现代主义者想用一个未知的、不确定的、复杂的、多元的世界概念取代传统给定的世界观念，他们更强调宽容、多元、开放的人际关系，否定传统理性、权威和中心主义。
后现代主义的先驱——后结构主义，正是从批判索绪尔的语言结构开始，从而把否定和怀疑的思想深入和扩散到其他的方方面面。
后现代哲学对“现代”思维，即以古典结构主义为代表的欧洲形而上学的批判，首先是从封闭的结构这一概念入手的。拉康、德里达、德律兹、利奥塔、波德里亚等人在秩序与非秩序、系统与非系统的矛盾中坚决地站在后者一边。虽然他们并不反对索绪尔关于词语的意义是通过差异来确定的论点，但否定一种永恒的法则，一种封闭的结构。以他们之见，符号的区分与联系并非在一种理论上可以穷尽的、封闭的，在一种语言学家称之为“分类学”的基础上用某种公式可以概括的。换言之，新结构主义者的结构不再有明晰的边界，它是开放的，有无数多的变化和转换方式，它放弃了任何对具体的“话语事件”进行形式统治的野心。[10](P36)
很明显，后结构主义反对符号是一个封闭的稳定的意义结构，反对结构主义的泛结构科学分析方法。既然语言已经成为哲学和文学的根本问题，拿语言来开刀，也就意味着对当代主要的文化价值体系的中心刺入了最猛的一刀。就像R.罗蒂所说的：“语言上升为中心问题，成为当代哲学的中心。”[11]
首先要从维特根斯坦说起。他提出这样的问题：“没有‘王后’，人们还能下国际象棋吗？它还叫象棋吗？”R.罗蒂提出的问题也与此类似：“没有‘与实在相符’这种真理观念，人们还能研究哲学吗？”哲学这一寻求终极真理的冲动“根本上是乌托邦的”。所谓“终极观念”也是很成问题的。[12](P36)维特根斯坦从语言和游戏的角度出发，推论出这样的一个事实：人们在追求终极真理时，会主观设想出许多逻辑和推理的方式方法，从而建构起一个体系来支撑这个真理，而真理的意义何在呢？其实这个“终极真理”也不过是像“王后”一样，是为了支撑一个系统而存在的，它没有本质的意义，都是人为赋予的一个值，你也可以用一个石头来表示它。语言系统也像象棋游戏一样，并没有本质的意义，仅仅是游戏规则的一种体现。维特根斯坦总结说：“‘由此看来你认为人们的公认决定什么是真，什么是伪？’真伪都是人说的；人们通过使用语言而达到共同见解。那不是意见一致而是生活方式一致。”[13]
在维特根斯坦看来，游戏是没有本质的，哲学家们拼命寻找事物的普遍本质，就如同寻找游戏的本质一样，是不可能有结果的，追寻的只是一个虚幻的影子，一种“超物质”、“超感觉”的形而上学的破产。所谓的“真理”，来源于语言，而不是来自现实；事实既不是事实，也不是虚假，而是语言上的事实。语言是人说的，因此真理和事实也是人说的。如果这一理论成立的话，人们就要怀疑欧洲二千多年的精神价值是不是也是人说的。康德追求的道德律令和黑格尔所谓的绝对精神都不过是维持自身理论体系的某种假设而已。尼采在《权力意志》中说：“与在现实面前停顿不前的实证论——‘只存在着事实’——不同，我说：不，事实恰好是不存在的，只存在阐释。我们不能建立任何‘以其本性’而存在的事实；或许，妄想这样做十分愚蠢。”[10](P267)
维特根斯坦的语言学理论被雅克·德里达继承过来，开始从语言哲学上对西方二元制形而上学的等级结构实施解构和摧毁。传统哲学中总是存在一个二元对立，比如：声音与书写、理性与非理性、灵魂与肉体、男性与女性的对立。在这个等级之中，前一方总是优越的、占主导和支配地位的，而另一方是卑贱的、被排斥和被支配的。德里达就从语言的声音与书写的关系入手，对重声音轻文字（书写）的语音中心主义(phonocentrism)进行解构，将声音与文字的位置颠倒过来。
符号的概念总是在其自身内部暗示能指与所指的区分，即使如索绪尔所认为的，它们仅仅被区分为同一页纸的两面。这一概念因而继续生存于对逻各斯中心主义的传承之中。逻各斯中心主义也是一种语音中心主义；它指声音与存在，声音与存在的意义以及声音与意义的理想状态之间绝对的临近关系。……我们已经有了一种预感，感到语音中心主义与把普遍的存在意义确定为在场的历史决定论的融合，与所有依赖于这一普遍形式，并在这一形式内部组织其系统及其历史连续性的亚确定性之间的融合。[1](P416)
其实，德里达并非只是阐述一个语言学上的概念，他的目的是从语言入手来解构整个形而上学二元对立的逻各斯中心主义(logocentrism)。按照西方传统的逻辑推理，声音必然出现在文字书写之前，就像理性必将战胜非理性，灵魂肯定要高于肉体一样，是一种理所当然的事实。而德里达就是为了颠倒这种秩序，推翻这种逻辑，解构传统的理性。
当然，德里达故意颠倒声音和书写的秩序，并不是为了强调书写必将高于声音，非理性高于理性。这是他所谓的“自毁原则”，即为了说明和消解被看作中心的事物，必须借助于被看作非中心的事物，从而达到一种“非中心化”[12](P114)。德里达认为欧洲几千年的形而上学史实际上是在寻找一个中心，一个中心被消灭之后，又用另一个代之，用“绝对精神”代替“理念”，用“人本”代替“上帝”，在中心的寻找中排斥其他，压抑异己。而这，正是后现代主义者不能容忍的，哪怕是小草也有它存在的价值。德里达颠覆西方形而上学的逻各斯中心主义传统之后，提倡一种自由、开放的思维方式。他反对哲学中心主义，摧毁哲学跟文学的界线，试图使哲学变成“十分突出的另一种文学模式”[14]。而且他也反对“语言中心主义”，语言并不比现实或思维更高级，语言也谈不上什么真正的整理作用，语言就是语言，没有必要寻求什么中心和本质。实际上，德里达用语言解构了逻各斯中心主义的同时，也解构了语言本身。因此，后现代主义者的语言观，概言之，语言就是一个无“词项”的系统，无“主体”的系统和“无事物的系统”。[15]说话的主体既不能控制也无法参与其中，用维特根斯坦的话说，存在着一个独立自足的“语言的城镇”(the town of language)。这个系统的字义基本上是不稳定的，符号的能指和所指是可以任意分开的两部分，能指在不同的语境中不断地滑动。
后期维特根斯坦的“语言游戏”观为后现代主义者接受，他们是“泛游戏论者”，认为一切都可以成为游戏，科学和哲学也不例外。“后现代哲学的目的是很清楚的，它旨在用‘游戏’代替‘追求绝对真理的活动’，用游戏的‘规则’取代‘普遍必然的绝对真理’。此外，‘游戏’概念的另一个重要功能是被后现代思想家用来破除传统哲学家所人为设置的各种各样的僵化对立，特别是主体与客体的僵硬对立。因为‘游戏’的本质是一种‘既自由又愉快’的活动，而物我两忘则是游戏的最高境界。”[12](P13)语言游戏的概念破除了传统哲学对语言存在的种种神秘看法，维特根斯坦的语言游戏概念最终想表明，语言游戏不过是我们人类生活的一部分，通过约定最终形成了我们的生活方式。[16]
德里达综合了迦达默尔和维特根斯坦的观点，提出了“解释即游戏”的观点，游戏的目的不是为了获得真理，而只是为了游戏本身，游戏的特征就是无目的性、开放性、无终止性。因此德里达提倡“自由游戏”，反对“在场”的形而上学，在语言链条中用不同的符号进行自由的置换。所有这一切都是为了制造一个自由、开放的世界和空间，而废除所谓的“一致性”追求。其实，德里达在解构的同时也在建构着，建构着一个属于后现代者的世界，因为后现代主义不是提倡要用新的眼光来看待人与人，人与世界的关系吗？因此，后现代文学基本上没有一个贯穿的情节，只有情节的片段，没有主体的叙述，就像托马斯·品钦的作品《万有应力之虹》，充满了五花八门的叙述，涉及到现代物理学、导弹工程学、高等数学、性心理学等高深繁杂的学科。还有约翰·阿什伯里的诗歌，意大利学者埃科的作品《傅科之摆》等等。
语言经历了一个世纪的发展，从仅仅是文学艺术的附属物转变成后来的哲学本体论，然后又成为解构整个西方形而上学的革命武器，它经历了如此辉煌的历史进程，仅仅作为文学语言来描述它是远远不够的，它实际上已经成为西方20世纪哲学发展的一个缩影了。文论的思想也是哲学的精神，要深刻理解文论的发展，就要了解哲学的发展，要了解哲学的发展，就要了解语言的发展，同样的，语言也成为文论思想发展的一个缩影了。
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