论中国儒文化的政治意蕴，本文主要内容关键词为：意蕴论文,中国论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中华文化以儒家文化为主体。儒家重视个人对家庭、国家和民族的责任义务，把个人价值置于社会价值之中，提倡“修身以道，修道以仁”，在修己的同时，注重入世，讲求修齐治平，经世致用，实事实功，以“立德、立功、立言”三不朽学说作为理想人格的标准。从而以对社会、国家贡献的大小，来衡量一个人价值的高低。这就使中国文化不仅具有强烈的伦理情感，而且具有深厚的政治意蕴。
一、伦理与政治联姻
伦理与政治的联姻，是中国传统文化的一大特征，而这一特征的形成有其历史渊源。至少从西周开始，伦理与政治就结下了不解之缘，并得到制度方面的肯定。商代奉行一元神宗教。他们将天神与祖宗神混而为一，把神的世界叫做“上”的世界，把现实世界叫做“下”的世界，正像在“下”的世界里有一个王是最高统治者一样，在“上”的世界里也有一个至上神是最高统治者，这就是“帝”或“上帝”。他们认为“下帝”受命于“上帝”，“上帝”可以任意主宰一切，“下帝”自然也可以任意主宰一切。商末的纣王自恃“有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），胡作非为，结果导致了商朝的灭亡。周取代商以后，自然要把天神夺过来作为自己统治天下的神学依据。周人一反商代一元神宗教信仰，把天神和祖宗神分开，称天神为“天”，一般不称“上帝”。他们还提出“天命”可以转移的观念，认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），天随时都在寻找适合于作人民君主的人。这种天命可以转移的思想表明，周人在探求三代更替的原因时形成了自己的历史观念，他们在寻求历史的因果关系时，虽然没有脱离宗教神学，却把注意力转移到人事方面。他们承认天意主宰人事，却又让人事制约着天意，多少肯定了人的能动作用，这对后来儒家入世文化的形成，产生了重要影响。周人在进一步探究人事怎样才能制约天命的问题时，他们又提出自己的伦理思想，出现了“孝”和“德”的范畴。周人认为“追孝”、“享孝”祖先，对祖先“继序思不忘”，可以祈福长寿，使族类获得幸福，并将其含义从“事死”扩大到“事生”，认为孝的对象不仅有父母、祖父母，而且包括宗室、宗庙及婚媾（有婚姻关系的宗室诸侯），这样孝便成为一个重要的伦理范畴。周人重孝，在于孝的社会作用可以维系以嫡长子继承为基础的宗法制。西周适应于当时的形势，实行地域分封制，各诸侯国在经济、政治、军事上都有相对独立性。面对着统治集团趋于分散的情况，他们以宗法关系和婚姻关系使贵族们在血缘的基础上，协调彼此之间的关系以加强团结，即一面宣扬所谓“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》），把同“族类”作为同心同德的政治基础，同时又以宗室血缘的亲疏远近确定内部的等级秩序。这样，“孝”便走出了家族伦理的范围，由子女对父母的义务，扩大而为诸侯对天子的义务，家庭中的父子关系又延伸为政治上的君臣关系。血缘上的“追孝”、尊祖则成为维系统治阶级团结的纽带.于是由家族到国家，达到了伦理和政治的统一。
德字在商代卜辞中已出现，作“值”没有底心，与直字相通，并没有完备的道德含义，至四周，“德”才作为一个重要的道德范畴而出现。周人重德，也是从总结商代灭亡的教训中得来的。《尚书·周书》中说：商代的“先哲王”是有德的，所以“天命”归于商，统治了好多年，后来商的“王人不秉德”、“不敬厥德”，于是“早坠厥命”西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就转移到了周，为了保住周的统治地位，便提出了“敬德保民”的“德治”主张。周人所说的“德”的具体含义包含对“民”、对“己”两个方面，对“民”则要从“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罚；“德”的另一方面是对“己”，即如何加强自身的品行修养，周公提出个人德行应以周文王为典范，艰苦奋斗，不图享乐，爱护人民，这就是周人对“德”的“内得于己”的要求。可见，“德”既是一种伦理规范，又是一种政治准则，周人倡导“德治”，便成为伦理与政治联姻的标志。清代王国维在《殷周制度论》中指出周代政治制度与伦理道德间的深刻联系：“其所以析天永命者，乃在德与民二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此，故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”“敬德”与“保民”，正是体现了伦理与政治的紧密联系。
春秋战国时期，思想文化界空前活跃，诸子学派异说纷纭，争讼不已，但在两点上是一致的：一是诸子学派都有很高的政治热情。“周秦之际，士之治方术者多矣。百家之学，众持异说，各有所出，皆有所长，时有所用。”（刘文典《吕氏春秋集释序》）虽然，诸子百家政见各异，但其理论目标，都在论证“治道”。不仅如此，诸子还热衷于政治实践，他们都热切地企盼其思想观点和政治主张付诸实施。二是诸子学派都高度重视道德伦理。儒家崇尚“仁爱”，墨家倡导“兼爱”，道家主张“含德”、“广德”，法家管子则以“礼义廉耻”为民族精神的“四维”（四根柱子）。……中华文化后来形成“伦理—政治型”文化范式，显然与诸子百家的上述共同特点密切相关。
二、“内圣”和“外王”并行
汉代自武帝始，在“独尊儒术”的口号下，注意吸收了法家治国方略的思想，促使儒法学派政治主张的有机融汇，从而形成了“阳儒阴法”新的文化形态。就儒学言之，则形成了“内圣”与“外王”兼举并行的伦理—政治型文化范式。
所谓“内圣外王”，是指内有圣人之德，外施王者之道。儒学经典《大学》首倡的“大学之道”，具体地体现了“内圣外王”精神。何为大学之道？《大学》把它概括为“三纲八目”。“三纲”指“明明德”、“亲民”、“止于至善”，即显明和发扬人们光明的德性；教导人们革除自己身上的旧习而作新民；鼓励人们不断修身养性以达到善的最高境界。“八目”指“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，即通过接触事物、获取真知、诚实意志、端正心智、修养身性，以达到整齐家族、治理好国家、使天下太平的理想目标。其中格物致知是学问，正心诚意是道德，齐家治国是事功，而修身则是丰富之知识与崇高之道德的统一。《大学》中说：“古之明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”这段富有逻辑性的论证，深刻阐明了“三纲”和“八目”的关系：“八目”是实现“三纲”的具体步骤，是一条通过道德践履，把握规律，端正心智，使自身达到崇高的道德境界，进而实现治国平天下的目的。由此可见，以“明德”为基础的修身是大学之道的核心，它把“明明德”看成是“亲民”的基础，把个人的道德修养作为齐家、治国、平天下的前提，强调道德修养是治国的必要条件。八条目中，学问道德是内圣，齐家、治国、平天下是外王。换言之，内圣是道德，是自身的道德修养；外王是政治，是政治上的统治。这样，经过体现大学之道的“内圣外王”的聚合，便使伦理与政治结下了不解之缘。
中华儒文化的“伦理—政治型”文化范式从“内圣”与“外王”的矛盾统一体中获得坚韧的理论架构，并与农业型的自然经济、宗法专制型的社会结构相辅相成，组合为一个完备严密的体系。它的存在，对中国社会历史的发展所产生的影响，是广泛而又深远的。
其一，内圣外王之道，集道德政治于一体，它的基本精神就是“德治”。“德治”的本意，是注重道德教化的作用，尤其是对于尊者、长者要特别注重“敬德”、“修德”，做到以表率服人。它强调的是，内圣是外王的条件，外王必须内圣。在中国古代政治体制中，对于统治者包括最高统治者，虽缺乏制约因素，但在道德方面却有严格要求。自周朝开始，天子死后有谥号，群臣据其德行政绩加一概括语，褒者如成康，贬者如幽厉，这便是一种“盖棺定论”的人格评判。这种道德评论对于当政者能起到一定的诱导作用。与此有相同效用的，如《诗经》的美与刺，《春秋》的褒与贬，以及宋明学者倡导的“格君心之非，正心以正朝廷”的主张等。这类道德训诫，在缺乏政治分权的中国，所发挥的个体制约功能和社会调节功能不可低估。撇开其具体形态，仅就建立对统治者的个体制约机制和社会调节机制而言，任何时代、任何国家，都是必要的。
其二，“德治”主张强调“内圣”是“外王”的前提条件，但不可否论，“外王”是“内圣”的最终归宿。如果没有政治事功作为人生目标定位，伦理劝导也就显得苍白无力。所以“内圣”和“外王”两者相比，对人最有影响力的当然是“外王”。特别是古代知识分子，他们清醒地认识到，学问道德，必须而且只能附丽于政治，或者说最终惟有通过“经世”的政治实践来验证它的价值。因此，读书做官，由“士”而“仕”，投身宦海，为民请命，成为中国古代知识阶层最为规范的自我角色认同。这种文化情怀要求人们的生活意向不是指向来世，修来世之功德，而是牢牢地指向现世人生，求现世之辉煌。它的具体体现便是以“修、齐、治、平”为主要内涵的“大学之道”，即以“修身”为本，通过“格物、致知”，达到“正心、诚意”，实现个体“至善”；在此基础上，以“齐家”为起点，由家及国，达到国治、天下平，从而实现社会“至善”。伦理政治型文化，既有浓郁的道德意蕴，又有强烈的政治意向。伦理学说、人生价值诸问题的提出与展开，均以政治为归依。于是，“入世”文化就演变为“入仕”文化，传统的伦理政治型文化所导致的一个最为积极的后果，就是受这种文化熏陶的中国一代又一代知识分子，他们的人生历程都同治国善民的政治追求密不可分，从而把他们的个人命运和国家、人民的命运紧紧地联系在一起。范仲淹的“先天下之忧而忧”，陆游的“位卑未敢忘忧国”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，这种高度的社会责任感与炽热的忧国忧民的情怀，和他们的以身许国的崇高人格一起永垂史册。
其三，在中华儒文化系统里，强调在道德面前人人平等。孟子的“人皆可为尧舜”，荀子的“涂之人可以为禹”，王阳明的“满街皆是圣人”等等，都是申述普通人可以在道德修养方面达到最高境界。东汉蔡邕更提出“人无贵贱，道在者尊”（《劝学篇》）的命题，将道德面前人人平等的观点发挥到极致。道德和法律都是以行为规范形式而存在的社会意识形态，道德面前人人平等和法律面前人人平等具有同样意义，它都体现了人格的平等，人的社会地位的平等，它意味着在社会生活中，任何人的行为选择，都要受到法律规范和道德准则的制约。因此，从一定意义上说.它是对专制的反拨。
三、家族与国家同构
家国一体是中国传统社会结构的基本特征，这一结构特征的形成，植根于我国古代宗法制度。宗法制是由氏族社会父氏家长制演变而成的以血缘为基础的族制系统，是维护贵族世袭统治的一种制度。国家的最高统治者用分封亲戚和同姓的方法来维持对广大被征服地区的控制和统治。宗族内部等级序列和国家政治统治的行政序列合二为一，宗主即是国君，血亲关系就是统治者内部政治关系，家即国，国即家，宗君合一，家国一体。
在中国的早期文明中，家族宗法制度不仅没有受到国家的排斥，反而被氏族贵族中发展起来的统治者用来组织起国家统治机构，形成了别具一格的家国同构的社会结构。由家国在结构形式上的同一，导致家国在内涵上实现宗君合一、宗统和政统合一的家国一体化。统治者之所以这样做，一方面是中国古代特定的经济生活背景所使然，另一方面则反映早期文明时代统治者的主观企求：以族权巩固王权，以宗统保护政统，以血缘亲疏序列维系政治等级序列。总之一句话，其宗旨在于确保统治阶级的国祚永固、社稷永存。春秋以后，随着姬姓血缘关系的松弛，具有完整意义的西周宗法制度开始瓦解。秦汉以降，分封制为郡县制取代，除帝王继统仍由皇族血缘确定之外，行政官员的选拔、任用，实行荐举、考试制，即以“贤贤”取代“亲亲”，但从总体上看，宗法制的影响仍长期存在。其主要表现：一是家天下的延续。一部中国史，就是一部家族统治史。家天下的特点就是一姓家族统治一个朝代，只要这个朝代不灭亡，这个家族就一直统治下去。二是封国制度不断。秦汉以后，尽管郡县制度成为国家的一项基本行政区划制度，但封国制度一直不同程度地或以不同方式被历代王朝所保留。三是家族制度长盛不衰。周秦以来，中国社会迭经动乱，社会经济形态、国家政权形式多有变迁，但构成中国传统社会基石的以血缘纽带联系起来的家族始终非常稳固。如果说有变化，也仅仅是一个旧家族的灭亡和随之而来的一个新家族的诞生。四是家国同构。自周以来，宗法制在中国这块土地上生生不息，“家国同构”精神便始终贯穿于数千年中国封建社会。在这些制度中，家天下是核心，封国制是家天下生存延续的空间依托，家族制是家天下安身立命的社会基础，家国同构则是家天下有序运行的组织保证。
中国古代统治者对宗法制度如此依恋，其终极目的不在于家而在于国。他们利用宗法制度兼备政治权力统治和血亲道德制约的双重功能，极力强化国家意识。如在政治权力上，强调君权至上，由“父为家君”引申为“君为国父”。因此天下之“家君”就理所当然地成了“国父”的子民，“国父”和“国民”也就成了父子关系。在道德制约上，“家国同构”的结构性同一，要求家庭成员和国家子民品质上的同一，即“忠孝相通”。因而在“忠孝不能两全”的情况下，许多士人便以“尽忠”取代了“尽孝”。在中国历史上主要体现在两个方面：一是以心系国，即对祖国的前途和命运无比关切，对人民的生存境况无比体恤和同情；二是以身许国，即把自己的一切无私地奉献给祖国，直至牺牲自己的生命。
由此，中国古代统治者以血缘家族为出发点，通过“家国同构”的组织建构，使家国一体化；再通过“由家及国”、“移孝作忠”的价值导向，最终必然走向“国耳忘家”的逻辑指归。诚如家国一体一样，在中国历史上，“爱国”和“忠君”也是浑然一体的。但有一点是肯定的，那就是由国耳忘家引发出来的爱国精神，已成为历代中国人，尤其是中国知识分子的精神动力和政治追求。