五四时期陈独秀反孔思想平议，本文主要内容关键词为：陈独秀论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈独秀在五四新文化运动中非常活跃，是五四主流派的重要代表人物。他创办并主编《新青年》，公开打出“排孔”旗号，发表了一批反对孔教和批判儒学的文章，在思想界产生了很大的影响。1921年，胡适在《吴虞文录序》中把陈独秀和吴虞称作“近年来攻击孔教最有力的两位健将”（注：胡适：《吴虞文录序》。），对他们激进的反孔思想大加赞赏。70多年过去了，我们回过头来检视陈氏的言论和反思这段历史，仍会有许多新的认识和体会。
一
五四时期，陈独秀对当时与孔教、儒学有关的问题都进行了分析和评判，内容非常广泛，概括起来，主要有以下几个方面。
（一）关于孔教的本质问题。陈独秀认为，孔教有一个完整的思想体系，贯穿在这个体系之中的中心思想是“别尊卑、明贵贱”。他在《吾人最后之觉悟》中指出，儒家三纲之说，是我国伦理政治之大原。而“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑，明贵贱制度也”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第41页。）。五四时期，有一个尊孔派，认为孔教不应否定，因为三纲学说为宋儒伪造，非原始孔教的本义。陈独秀列举史实，驳斥了这种观点。他说，三纲五常之名词，虽不见于经书，但其学说之实质已显于言辞之中，所以他认为，“三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第77页。）。作为一种系统的伦理学说，孔教经历了一个较长的发展过程。它既是封建时代的产物，又与封建时代相始终，维系着封建帝制的存在。即他所说的“孔教与帝制，有不可离散之因缘”（注： 《独秀文存》， 安徽人民出版社1987年版，第78页。）。所以，他认为，反对封建专制统治，消除封建余毒影响，首先必须反孔，而且必须“有彻底之觉悟，猛勇之决心”，对孔教进行系统的、彻底的清算，否则，“不塞不流，不止不行”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第79页。）。只有攻破这一学说，我国的政治、法律、社会道德等等，才能走出黑暗而步入光明。
（二）关于定孔教为国教问题。陈独秀对康有为上书总统、总理请将孔教定为国教的言论进行了有力批驳。首先，从宗教的实质来看，孔教是教化之教，非宗教之教。“宗教的实质，重在灵魂的救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第69页。）根据对宗教实质的考察，“孔教”之名都不能成立，因为“儒以道得民，以六艺为教”，儒者以孔子为中心，“其为教也，文行忠信，不论生死，不语鬼神。其称儒行于鲁君也，皆以立身行己之事，不一言近于今世之所谓宗教者”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第92页。）。既然孔教之名都不能成立，强将其定为国教，岂不荒唐？其次，从宗教的功用看，宗教几近虚诞。“一切宗教，无裨治化，等诸偶像。”“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第91页。）宇宙、人生的奥秘，只有通过发展科学才能得以解决，如果迷信宗教以求解脱、不过是自欺欺人的把戏，终究是“欲速不达”。因此，陈独秀提出了“以科学代宗教”的论断，否定了宗教存在的基础，更不用说把孔教定为国教了。再次，从宗教信仰来看，定孔教为国教以显尊崇，实际上是否定了宗教信仰自由。所谓宗教信仰自由，就是不管信不信教、信何种宗教，任人自由选择，国家及个人不加以干预，对信教和不信教的民众要一视同仁，不加歧视。陈独秀指出，信教自由已成为近代政治的定则，任何强迫信教，不独不能行诸本国，且不能施诸被征服之属地人民。因此，以专横的态度，“欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏”，势必引起宗教战争。（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第74页。）同时也会引发各种社会矛盾。例如，如果定孔教为国教，学校中信奉佛、道、耶、回各教的学生，不祀孔则违背校规，祀孔则毁坏其信仰，以致于无所适从。可见，定孔教为国教，蔑视他宗，独尊一孔，严重地侵害了宗教信仰自由。
（三）关于孔教与宪法问题。袁世凯将孔教之文附于天坛宪草，导致了其后是否将孔教写进宪法之争。陈独秀对此持否定的态度，并申诉了不能将孔教写进宪法的理由。其一，“宪法纯然属于法律范围，不能涉及教育问题，犹之不能涉及实业问题，非以教育实业为不重也；不能以法律规定尊重孔子之道，犹之不能以法律规定尊重何种科学，非以孔道科学为不重也。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第93页。）故于宪法中加入孔道修身之说，较之定孔教为国教，尤为荒谬。其二，“法律与宗教教育，义各有畔，不可相乱也。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第93页。）“盖政教分途，已成定例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第92页。）宪法中不能规定以何人之道为修身大本，否则就会闹“万国所无之大笑话”。不仅如此，将孔教写进宪法里，还有可能导致天下大乱。因为把孔教写进宪法里，“倘发生效力，将何以处佛、道、耶、回诸教徒之权利？倘不发生效力，国法岂非儿戏？政教混合，将以启国家无穷之纷争。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第92页。）其三，“宪法者，全国人民之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第75页。）以法立国的最根本精神是在法律面前人人平等，绝无尊卑贵贱之分。而孔教以三纲为本，别尊卑、明贵贱，与民主法制国家的精神大相径庭，怎么能将其写进宪法里呢？所以他认为，“以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第78页。）
（四）关于孔子之道与现代生活问题。陈独秀认为，孔子生在古代社会，其道德、伦理思想是封建时代的产物，与当时的社会生活有着密切的联系，所以已经不适应现代生活的需要了。在许多文章中，陈独秀列举了孔子之道与现代生活不相符合的种种实例，并进而指出，儒教教孝教从之义的最大危害是扼杀个人的人格独立，从而影响到政治上的个人信仰自由、妇女参政、男女交往以及丧葬等方面的社会生活。因为孔子之道与现代生活格格不入，所以用孔教来挽救世风，维系人心，不过是扬汤止沸、南辕北辙，根本达不到目的。正因如此，陈独秀觉得有必要把孔教伦理完全排斥掉。他说，“吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。且其说已成完全之系统，未可枝枝节节以图改良，故不得不起而根本排斥之。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版， 第697页。）如何评价古代学术和古人思想？陈独秀提出了一个衡量标准，即“吾人讨论学术尚论古人，首当问其学说教义尚足以实行于今世而有益与否，非谓其于当时之社会毫无价值也”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第678页。）。研究孔教也应坚持这个标准。 如果孔教实行于今世果然有益于社会，作为数千年之国粹，我们又怎能忍心废弃它呢？如果将其实行于今世，不徒无益反而有害，我们当悍然废弃它，不应有所顾惜。由此，陈独秀得出这样的结论，孔子别尊卑，明贵贱，注重阶级纲常，严重地违背了现代生活准则，所以它在现代生活中已毫无价值可言，应该彻底地摒弃它。
（五）关于尊孔与复辟的关系问题。纲常名教是封建统治的思想基础，复辟帝制者必以尊孔为先导。在《袁世凯复活》一文中，陈独秀指出：“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想学说，实为制造专制帝王之根本恶因。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第89页。）如果不将这一根本恶因铲除殆尽，则有因必有果，今后还会出现废共和复帝制的“袁世凯第二”。陈独秀的话不幸而言中，张勋拥帝复辟，再一次证明，要防止复辟，必须先反孔教，因为“主张尊孔，势必立君，主张立君，势必复辟”，这是天经地义的道理，所以陈独秀一再强调，信仰共和，必须排斥孔教。
二
陈独秀对孔学的批判很大程度上是为当时的政治服务的，有其值得肯定的合理因素。
首先，任何历史事件和社会思潮的产生，都有其特定的历史背景，我们考察和评价某一社会思潮的是非功过，不能离开当时特定的历史环境。评价陈独秀的反孔思想也应该遵循这一原则。联系五四前后特定的历史环境来看，陈独秀的思想已经触及了时代发展的主旋律。
五四时期，我国正处于社会发展的转型期，辛亥革命虽然赶跑了皇帝，推翻了封建的君主政体，但却原封不动地保留了封建的土地所有制，封建势力仍然十分强大。封建势力的代言人极力反对共和政体，反对民主制度，宣扬尊孔读经，主张恢复帝制。这股反动思潮迎合了某些官僚的帝王思想，于是便有了辛亥革命后的袁世凯复辟和张勋复辟的历史丑剧。这种尊孔和复辟的交替出现，并非历史的巧合，而是有其内在的必然联系的。尊孔者为复辟制造舆论，欲复辟者为尊孔思潮提供保护伞，这正是陈独秀等人极力反孔的原因之一。
科学和民主是五四新文化运动的两面大旗。陈独秀等人就是以科学和民主作为武器来批判封建主义的。他们认为，现代社会要以科学为基础，现代政治要以民主为准则。陈独秀本人非常推崇和信奉科学，认为“人类将来之信解行证，必以科学为正轨”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第91页。），主张“以科学代宗教”。基于这种认识，陈独秀等当然不满于康有为等人提出的将孔教定为国教的主张。同样地，陈独秀等向往平等、民主、自由，认为法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由是欧美文明进化的根本原因，所以他极力反对孔教的别尊卑、明贵贱的封建伦理思想。《在〈新青年〉罪案之答辩书》中，陈独秀阐发了他主张破坏孔教、破坏旧伦理、破坏旧道德、破坏旧政治的理由：“要拥护那德（民主）先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛（科学）先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第242～243页。）以科学和民主来反对迷信和专制，反映了时代发展的进步潮流。
从以上论述可以看出，陈独秀是把反孔作为反对封建统治的思想基础而立论的，因此表现出强烈的政治功利色彩。严格地说，这是一种政治的批判。政治批判往往采取攻其一点、不及其余的策略，因此，陈独秀把进攻的火力集中到孔学的伦理道德上，对以别尊卑、明贵贱为基础的三纲五常进行了无情的揭露和批判。这种批判涉及思想领域，比戊戌变法时期的维新派和辛亥革命时期的革命派对封建制度的批判更进了一步，但其终极关怀仍是反击当时出现的“尊孔读经”、复辟封建帝制的反动逆流。虽然反孔本身并未能够确保资产阶级民主革命的果实，但是，对复辟活动的反击，既反抗了封建势力的回潮，又教育了广大人民群众，起到了很好的思想启蒙作用。从这点来看，陈独秀的反孔是值得肯定的。
其次，从政治学的角度来看，陈独秀的某些观点也是颇有见地的。最值得称道的是他对法律和道德关系的阐述。陈独秀十分赞赏蔡元培所说的“孔子是孔子，宗教是宗教，国家是国家”的话。认为宪法是国家的根本大法，属于法律范畴，断不能与宗教道德混为一谈，更不能将孔教写进宪法里面。这种看法是颇有道理的。法律与道德在某些方面有一定联系，比如在维护社会秩序，保证社会正常运行这一点上，两者的目的是一致的。但是它们在表现形式和功能上则存在着明显的区别。法律一经制定、执行，就具有了强制性的作用，不管人们愿意不愿意，都要无条件地遵守法律法规。不管什么人，只要触犯了法律，就要受到法律的制裁。而道德则通过舆论导向使道德规范内化为个人的行为准则。道德没有强制性，不合道德的言行主要通过社会舆论来约束，同时通过教育手段向民众宣传道德规范，增强民众的道德意识。可见，社会舆论不具有法律效力。正因如此，陈独秀反对将孔教定于宪法，认为这样容易引起社会混乱，执行起来也会出现“出入依违之余地”。以行政上的法律为例，假使以法律的形式“定孔教为国教”，“则总统选举法，乃至官吏任用法，必增加异教徒不获当选一条。否则异教徒之为总统、官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教，无一是处。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第74～75页。）这样就失去了法律的客观性和实际效力。陈独秀正确地阐述法律与道德的关系，对批驳封建复辟者主张定孔教为国教、把孔教写进宪法的错误思想，具有极大的说服力。
第三，陈独秀的反孔带有强烈的政治功利色彩。他并不是为了反孔而反孔，而是为了反对“尊孔读经”、复辟帝制的反动言行，因此对历史上的孔子并没有持完全否定的态度。他认为，孔子的贡献在于祖述儒家，创立、组织有系统的伦理学说。这种学说在宗法封建时代，“诚属名产”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版， 第697页。）。他说：“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版， 第415页。） 如果它于当时社会无价值，就不可能发生且流传至今了。 事实上，孔教是国粹之一，它对数千年来的社会心理以及政治制度影响很大，的确是当时社会的名产，“此均吾人所应绝对承认者”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第678页。）。 就是在他后期的作品中也坚持了这一观点。在《孔子与中国》一文中，他肯定了孔子的两大价值：一是非宗教迷信的态度，这种态度是近乎科学的；二是建立君、父、夫三权一体的孔教，这在当时也有它相当的价值。（注：张永通、刘传学编：《后期的陈独秀及其文章选编》，四川人民出版社1980年版，第59～61页。）陈独秀在批判孔教的同时，能够正视孔子、孔教的历史价值和作用，不无可取之处。
三
陈独秀的反孔批儒还涉及如何对待中西文化的问题，对此进行深入的分析和探讨，有助于加深对陈独秀反孔思想的认识。
陈独秀对孔教的文化批判是以西方文化为参照系的。他说：“吾人生于二十世纪之世界，取二十世纪之学说思想文化，对于数千年前之孔教，施以比较的批评，以求真理之发见，学术之扩张，不可不谓今世当务之急。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版， 第660页。）实际上，陈独秀的文化批判已经超出了对孔教本身的批判，涉及到了中国传统文化或东方文化的问题。在《敬告青年》中，陈独秀将东西文化的差异概括为“奴隶”与“自主”、“保守”与“进步”、“退隐”与“进取”、“锁国”与“世界”、“虚文”与“实例”、“想象”与“科学”等六个方面。在《东西民族根本思想之差异》中，他又将东西文明差异归纳为“安息”本位与“战争”本位、“家族”本位与“个人”本位、“感情”本位与“法制”本位、“实例”本位与“虚文”本位等四个方面，并认为这两种文明绝然对立、互相排斥，“若南北之不相并，水火之不相容也”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第27页。）。
在中西文化的取舍上，陈独秀认为，孔教的根本伦理道德，“与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第660页。）。那么， 在陈独秀的价值观中，他认为应该取何种文化呢？他说：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。”“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子。”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第152页。）很明显， 陈独秀是主张用西化来取代传统文化的，他对中西文化的比较研究，实际上是对传统文化的单向批判。
在这种扬西抑中的价值观的指导下，陈独秀只看到了孔教中落后的一面，甚至有时把孔教或儒学等同于过时的、无用的文化。在他的许多文章中，他一再阐述别尊卑、明贵贱的阶级伦理是孔教的本质。所谓“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本”（注：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第73页。）。意即别尊卑、明贵贱为孔教的本质，除此之外，孔教没有什么值得称道的内容。有人指出，温良恭俭让等美德是孔教中的精华，值得肯定。陈独秀则认为，温良恭俭让是世界普遍遵从的美德，并非孔教所独主张，所以，他得出这样的结论：孔教已不适应于现实社会的需要，在社会现代化过程中已经没有什么价值可言，或者说已经成了社会发展的障碍了。
能不能全盘否定孔教乃至中国传统文化？在新形势下，孔教和传统文化还有没有一定的价值？
孔教或说儒学，其思想内容博大精深，非以纲常伦理所能涵括，因此不应该将其全盘否定。关于这一问题，中外学者已多有阐发，此不赘述。下面着重探讨一下对待传统文化的态度和传统文化的价值问题。
西方国家实现工业化以后，社会经济飞速发展，东方各国则大大地落于其后。于是，许多学者尤其是西方学者从欧洲中心论出发，在探讨东方落伍的原因时认为，传统的价值和行为是问题的根源所在，东方要走向现代化，必须抛弃传统，全盘西化。陈独秀等人的基本观点与西方学者的观点如出一辙，但在出发点上则有明显的区别。西方学者鼓吹西化，在很大程度上是为其侵略战争和殖民统治辩护，并希望通过战争“把他们自己的思想意识和传统习惯（无论在法律、社会民主或政治体制方面）都强加给其他的人民”（注： 李约瑟著：《四海之内》， 三联书店1987年版，第1页。）。 而陈独秀等则是抱着早日实现现代化的强烈愿望来进行评判的。但是，陈独秀在反孔以及对传统文化的批判中，尽管也不否认孔子的历史地位和儒学的历史作用，但在评判孔学在现实的作用时则取完全否定的态度。他无条件地扬西抑中，全盘否定传统文化的现实价值，显然是不科学的。那么，什么是对待传统文化的正确态度呢？中国文明史源远流长，传统文化在其形成和发展中，包涵着丰富的内容，其间精华和糟粕都有，不能全盘否定，应该采取批判继承的态度，进行仔细的分析和鉴别，剔除其糟粕而将优秀的文化传统继承下来并加以发扬光大。
关于传统的价值问题，美国社会学教授高棣民博士有一个精辟的阐述。他认为，现代化发展的障碍“重点不在于价值本身，而是人们在日常生活里持有和行动准则的结构”（注：萧新煌编：《低度发展与发展：发展社会学选读》，巨流图书公司1985年印行，第12页。）。在封建社会里，统治阶级唯恐社会上有独立的工商业阶级产生，从而动摇其统治基础，因而极力阻止民间大企业的建立，使商业经营的资本积累转移到购买土地和追求功名。但是，一旦封建社会结构解体之后，这种约束就被解除了。儒家主义鼓励人们用同样的奋勉、勤俭、家庭组织和入世的态度，去致力于创造财富和报效于他们的国家。所以，同样的“价值”，对社会发展有时起抑制作用，有时起促进作用，这主要看它在什么样的环境里，又如何被媒介传递给一般人。如果我们硬要把一些价值观从社会结构中抽离出来孤立地检视，它们就会被扭曲。这种看法不无偏颇之处，如完全地接受传统的价值观既不可取也不可能。但它对我们正确地理解传统文化也有启发作用。在我国从传统走向现代的进程中，传统文化具有某些值得借鉴的价值因素。我们必须以现代人的眼光，对其进行科学的分析、鉴别、消化，这样才能谈得上对传统文化加以继承和发扬。而陈独秀对孔教的文化批判恰恰没有注意到这一点。可见，在世界大潮的冲击下，陈独秀等一批激进的资产阶级知识分子试图寻找一条振兴民族的道路，其精神是可嘉的。但是，全盘否定传统，不符合中国国情，因而也就不可能找到一条真正的发展道路。正确的态度是，在新的社会结构建立后，要充分发挥和利用传统价值观的合理因素，这样才能使社会得以在更坚实的基础上向前发展。