两岸佛学研究风格比较——以江灿腾与楼宇烈对胡适禅学研究评述为例，本文主要内容关键词为：胡适论文,佛学论文,为例论文,楼宇论文,两岸论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 引言
本文拟选取江灿腾先生的《当代台湾人间佛教思想家：以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》（台北：新文丰出版公司，2001年），与楼宇烈先生的《中国佛教与人文精神》（北京：宗教文化出版社，2003年），特别是两位先生在他们这两部论文集中对胡适禅学研究的评述，进行一番比较，阐释两岸佛教学者在佛学研究方法上的异同，并简单谈一下自己的粗浅想法。
楼宇烈先生，1934年生人，1960年于北京大学哲学系毕业后留校任教，自20世纪80年代开始，长期担任北京大学哲学系中国哲学教研室、东方哲学教研室、宗教研究所的领导职务，可以说至今仍是北京大学佛学研究的核心人物。楼先生对中国佛学的研究，得到大陆学术界的一致好评。
江灿腾先生，1946年生人，初中只上一年即因家境贫寒而辍学，在飞利浦公司工作了近二十年。由于他本人的不懈努力，通过进修、自学，江先生在30岁之后，通过了台湾教育厅的自修检定考试，后又考取了师大和台大，2000年获得台湾大学历史研究所博士时，已经是誉满两岸的中国佛教近代史、台湾佛教史专家了。
无疑，楼先生和江先生，足以分别代表海峡两岸一流的佛学研究者。本文选择这两位先生进行比较，还在于两人所表现出来的差异性，更能够突出海峡两岸佛学研究风气的不同。
从楼先生的履历来看，他是典型的科班出身，学院中的学者，在现在一般人的眼中，学院派学者应该是最讲究学术方法、学术规范的，但楼先生在《中国佛教与人文精神》一书的前言中，却鲜明地表达了自己对现行学术规范的某种逆反情绪：“我觉得现在的年轻人做学问实在太苦了，社会、学术界都要求他们要把已有的研究成果都收罗穷尽，不管有没有价值，要看那么多别人嚼出来的东西……我一向主张学术乃天下之公器，人同此心，心同此理，人们对同一问题有相同的看法是极其正常的事情。所以，我常跟学生讲，你如果经过研究后有和我相同的看法，你尽管直接发表，不必要说明引自我的哪篇文章、哪次讲课，因为这里同样有你的研究付出。因此，我在这里必须声明，把我已发表的论文集结出版绝没有‘立此存照’，维护‘知识产权’，而剥夺他人同心同理的意思。”①
而江先生与楼先生不同，给人的感觉多少是“半路出家”，自学成才，并且由于他和印顺导师的关系、撕毁《八净法》等问题，江先生有时还会成为台湾媒体一时追逐的焦点，与学院派的作风迥异。但有趣的是，江先生却异常强调学术规范，甚至不惜为此批评他所崇敬的印顺导师，例如江先生在评论印顺导师所写的《中国禅宗史》时说：“由于印顺宣称：他不对各家的看法，一一提出批评，而直率地提出自己的研究意见。这在现代学术研究的方法上，是可商榷的。可能出现的弊端如下：(a)是否本身的研究，都属前人未见的创见呢？假若不是，即有重复、沿袭的可能。(b)学术经验，基本上是累积和衔接的，不交代他人对同一主题的看法和努力，即等于否定前人的努力。例如在柳田圣山的《初期禅宗史书之研究》，不但在书中详注日本学术界资料的出处，连对中国学界有贡献见解者，亦详加摘引和交代：胡适的资料，固然引注相当多；罗香林在〈旧唐书僧神秀传疏证〉一文的看法，亦明白在书中交代。反之，印顺除胡适的资料和看法之外，未提中国其他学者的任何研究意见。因此可说是一种方法学的缺失。”②
楼先生学术生涯的绝大部分时间，是在北京大学这所高等学府中度过的，但他却不愿意自己的学生注明出处；而“半路出家”的江先生，则批评佛学泰斗印顺导师不合学术规范。楼先生和江先生的反差可谓极大，从这种反差中，我们也可以窥见传统大陆学者与台湾学者的不同风格。
最后，笔者要说明的是，之所以突出两位先生关于胡适禅学研究的述评来进行比较，一方面是由于他们二位均在这一领域发表了十分重要而且彼此不同的见解；另一方面，也是由于胡适禅学研究，在近代佛学研究的学术史上占据了十分显赫的位置，两位先生各自独立进行佛学研究，前后“不约而同”地选择了这样一个研究问题，就可见这个问题对两岸佛学研究的重要性了。胡适的禅学研究在海内外产生了巨大的影响，至今仍是值得我们关注的学术史问题。③
二 江灿腾与楼宇烈对胡适禅学研究评述
楼宇烈先生在1987年第3期《北京大学学报》上发表了〈胡适禅宗史研究平议〉（以下简称楼文），1990年出版的《隋唐佛教讨论会论文集》（西安：三秦出版社）也有楼先生的一篇重要的相关论文〈敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思想〉，后来这两篇文章都收入2003年出版的《中国佛教与人文精神》一书中。
江灿腾先生在1993年完成〈从胡适博士到印顺导师：关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展〉（以下简称江文）的初稿，2001年又经修订，收入《当代台湾人间佛教思想家》一书中。江文晚于楼文，且江先生自称该文“作了六十八年(1925-1993)的回顾探讨”，不过江灿腾先生对楼先生的重要工作只字未提，文中唯一提到的1949年后的大陆学者是杨曾文，但只是简单地说杨先生发现的《敦博本坛经》“不能有大突破的参考价值”，且未加注解，让人不知道江先生是阅读了杨先生哪些著作而得出的结论，似不符江先生一贯主张的学术规范。
如果说90年代初，两岸学术交流尚不足，但到了21世纪，按照江先生的一贯治学态度和方法，应不该忽略楼先生的这两篇重要论文，当然此时江先生的学术兴趣可能已经不在全面展示胡适禅学研究的影响了，一个最明显的证据就是，2003年江先生将此文改名为〈战后台湾禅宗史研究的争辩与发展：从胡适博士到印顺导师〉，发表在《中国禅学》杂志上④，便只提台湾了。
应该说，江先生的论文，主要是站在战后台湾禅宗研究的学术史角度评论胡适的禅学研究；而楼先生的论文，则是基于当年大陆学术界的现状，有解放思想的意义，“关于胡适禅宗史研究的学术价值，我认为国内学术界尚缺乏认真的分析和研究。50年代中期，开展了‘胡适思想批判’的运动，那时，对许多学术问题的批评和评价，采取了简单的一概否定的非科学态度。对于他在禅宗史研究方面的成果和方法，同样也不加分析地一概予以否定，这是很不公正，很不实事求是的”⑤。可以说江文和楼文，都是各自基于台湾和大陆的学术研究现状所作的分析，由此探讨和比较两人的文章，则更有代表性。再者，两人的文章，虽然初稿于十几年乃至二十年前，但近年来又收入各自论文集中再次出版，这说明两人在此问题上的观念至今并无大的改变，至今仍有阅读研究的价值。
江文和楼文，都是各自独立研究的成果，其风格的差异是明显的。大体来讲，江文的视野非常开阔，先补充了日本学者忽滑谷快天对胡适重视神会研究的重要启发作用；接着评述了胡适初期禅学研究所引起的汤用彤、陈寅恪、单不庵、太虚等人的回应；之后又讲述了胡适中期的禅学研究，引发的罗香林、谢扶雅、何格恩、吕澂、钱穆等人的回应；涉及战后胡适禅学研究的部分，则主要介绍了钱穆、杨鸿飞等人60年代在《“中央”日报》上关于《坛经》作者的大讨论，最后重点论述了由这场讨论引发印顺导师对此问题的兴趣，写作了《中国禅宗史》这部学术名著。
可以说，江文是非常精彩的，涉及人物、观点众多，读后有琳琅满目的感觉，极大地开拓了学者的研究视野，比较全面清晰地层示了胡适禅学研究在学术史上的地位和意义。相对而言，楼文则简单平实得多，只以胡适本人的著作文献为主要研究对象，如无必要，绝不旁及他人，只是为了说明胡适发现敦煌文献中神会史料的重要价值时，才提到胡适发现这批文献对铃木大拙的影响。楼文更无江文关心的为何胡适禅学研究出现后，海外学术界热，大陆学术界冷，大陆学术界冷后又热这些问题意识和独特研究视角。若以现今一般的学术研究模式来看，无疑江文比楼文更容易引起学者们的学术兴趣，获得学术界的好评。
但是，如果我们仔细阅读，就会发现，楼文对胡适本身原始文献的细腻分析，往往与江文有异曲同工之妙，有时甚至可以修正江文的一些看法。由于本文篇幅所限，不可能穷尽两位先生所论胡适禅学研究的所有问题，下面只选择胡适研究神会的原因和动机，以及对胡适禅学研究结论的修正，来进行比较探讨。
（一）胡适研究神会的原因和动机
江文开篇第一精彩之处，就是发现胡适之所以一开始就重视神会的研究，在海外注意搜集关于神会的敦煌文献，实际上是受益于日本学者忽滑谷快天的影响。江文认为，胡适在禅宗研究有突破进展之前，研究禅学的时间其实并不长，此前仅在1925年发表过一篇关于禅宗的论文〈从译本里研究佛教的禅法〉，“全文并未涉及禅宗史的任何重要问题”，但到1926年就在巴黎国立图书馆和英国大英博物馆中“发现了他平生学术最重大收获之一的神会资料”。⑥江先生很奇怪：胡适“对神会的生平都未见详考之前，他已经道尽了日后他对神会其人的主要评价内涵！为什么他可以做到这一点？”⑦在这一问题意识的指引下，江先生发现，当时胡适已经阅读过忽滑谷快天在1923年出版的《禅学思想史》，而该书上卷第三篇第六章，已经论述了神会引起南北二宗争论，以及后来被唐德宗立为第七祖等事，根据江先生的严密考证，胡适无疑是受到忽滑谷快天的影响，才开始重视神会的。
江先生的这番考证很精彩，也很有说服力。下面我们再看看楼先生是如何思考胡适开始禅学研究的。楼先生开篇第一句话，“胡适对于禅宗史的研究，是他整个中国思想史（哲学史）研究的一个组成部分”⑧。楼先生指出，胡适在“一九二一年九月至十月，曾在中哲史课中讲过佛教，一九二二年六月间，又曾讲过《佛教略史》和禅宗”⑨。楼先生利用了大量胡适日记和胡适藏书上的眉批，来梳理20年代初期胡适对佛教和禅宗的比较，特别是至今仍保存在北大图书馆中的胡适的许多藏书上面的眉批，是楼先生得天独厚的研究材料，楼先生对这些材料的运用，一下子就会让人对并没有见过这些材料的江先生，关于胡适在1925年前尚未有对禅宗进行深入思考的结论产生怀疑。
楼先生利用胡适1921年7月6日的日记等材料，发现了当时的胡适“很注意佛教所以能在中国传播的原因，以及佛教在社会风俗、礼仪、伦理等方面的影响和作用等问题”⑩，可谓独具慧眼。胡适在这篇日记中，主要表达了对《蔡州开元寺佛塔记》的赞赏，该《记》认为：“予谓世有佛氏以来，人不待礼义而然后入于善者，亦多矣……呜呼，礼义则不兢，宜吾民之皆奉于佛也”，“就其实而言之，则隆塔庙诚佛事之末。苟以时观之，能恢赫显灼，使人见之起恭生敬，则无如塔庙助佛之大”。(11)
楼文长于宏观把握，将胡适的禅学研究纳入他整个中国思想史的视野中来观察，体现出楼先生作为哲学史家的敏感。如果我们顺着楼先生的这个思路发展，就可以从另一个角度回答江先生所提出的“胡适为什么会突然关注神会研究”的问题。实际上，胡适始终关心的问题是印度佛教如何转化为中国佛教，或者说佛教如何融入与影响中国固有思想文化的。在笔者看来，对神会的重视，是来自于胡适急于找一个印度禅与中国禅转化的关键点。因此说，“开风气”的胡适并非通过自己对神会的研究，或受益于他人对神会的启发，而后发现神会的历史地位和作用；而是胡适先发现了这样一种历史地位和作用，而后自己或通过他人的启发而找到了神会这个代理人而已。
江先生则注重细节，通过缜密的分析，发现了忽滑谷快天对胡适重视神会的关键作用。但是，如果我们进一步问，为什么日本学者阅读忽氏的著作，乃至忽氏本人都没有特别重视神会，而单单胡适通过阅读其著作就开始重视神会来了呢？似乎江文很难回答这个问题。忽氏的《中国禅学思想史》篇幅很大，中译本就有890页之多，而江文所指出的关于神会一章，只有将近3页纸(12)，且其中一整页还是全文抄录《景德传灯录》中神会的《显宗记》。
相对来讲，由楼先生引发出来的思路，虽不能完全解释上面这个问题，但无疑更有说服力一些，而且更有思想史的意义，是胡适对佛教的整体态度乃至他本人文化观的一个体现。根据胡适日记，因胡适不同意汤用彤否定佛教从海路传入中国说，曾有一番对话：“汤说，我有一个私见，就是不愿意说什么好东西都是从外国来的；胡适也笑对他说，我也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的。说完，两人相视大笑。然于此亦可见二人治学方法及文化观之不同。”（《汤用彤年谱简编》）(13)其实江文在后面也通过胡适对虚云年龄的质疑等材料，阐释了胡适对佛教的敌视态度。如果我们把这些都联系起来，就可以发现胡适热心神会研究，热心揭发中国佛教造假的内在动力了。
由此我们也可以从一个更高的角度来看待，为何对胡适的禅学研究，海外热而大陆冷的原因了，其实这与不少大陆学者同胡适对待佛学的基本评价有着很大关系；而战后台湾对胡适禅学研究热起来，在某种意义上，是以钱穆为首的国学大师们，对胡适的反击。江文虽也提到罗香林、谢扶雅等人不同意胡适的观点，维护作为广东人的慧能的祖师地位，与岭南地域文化有关，但并没有就此在一个更广泛的意义上，来看待江先生自己所提出的中国学人对胡适研究的反应问题。
另外，正如上文所言，江文对胡适早年的禅学研究认识不足，而且也存在一些史实错误。如江文认为胡适第一篇禅学文章是1925年的〈从译本里研究佛教的禅法〉，其实并不确切，至少胡适在1922年出版的《国语月刊》第1卷第4期中就已经发表了〈禅宗的白话散文〉。
（二）对胡适禅学研究结论的修正
胡适禅学研究开启了一个时代的研究风气，不过他具体的研究结论，有许多不足的地方，需要后人修正。
江灿腾先生对胡适研究的修正，自己的看法无多，主要是推重印顺导师的《中国禅宗史》。江文认为，由于60年代钱穆等人在《“中央”日报》上的争论，引发了印顺导师的兴趣，开始中国禅宗的研究，写下了学术名篇《中国禅宗史》，并因此获得日本大正大学的博士学位。江文参考了《日本大正大学博士论文审查报告书》，指出“印顺《中国禅宗史》一书中的主要研究重点，是想重新理解‘有关达摩到会昌年间’，‘从印度禅到中华禅的演化过程’。他在书中第三章叙述‘牛头宗的兴起’，指出‘牛头禅’的老庄化，是‘曹溪禅’从印度禅逐渐衍变为中国禅的关键。这个意见，是和胡适的视神会为转变的关键，为相对立的看法”(14)。
楼宇烈先生在80年代对胡适观点的修正和补充，集中体现在1990年出版的〈敦煌本《坛经》、《曹溪大师传》以及初期禅宗思想〉一文中。楼先生从分析被胡适斥为无价值的伪书《曹溪大师传》开始自己的研究，通过详细的比较，楼先生承认“敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在记述六祖慧能的思想内容上，是有明显差异的”(15)，但是“平心而论，《曹溪大师传》强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨，也不能说是完全向壁虚造。因为涅架佛性义，是禅宗‘见性成佛’说的不可缺少的理论前提”(16)。楼先生进一步发现“尽管神会竭力标榜以《金刚经》般若三昧传法印心，但他并没有排斥《涅槃经》佛性义”，楼先生主张“涅槃佛性论和般若三昧（主要是讲无念、无相、无住），同是初期禅宗思想中不可或缺的两个组成部分”(17)。最后，通过比较详尽的论证，楼先生的结论是：“以慧能、神会为代表的初期禅宗，在解脱论的方法论上，是以般若学为基础的。”(18)下面我们就会发现，这个结论与印顺导师的观点是迥异的。
胡适引发的禅学争论——《坛经》的作者是慧能还是神会——争论得最为热闹，这个问题固然有中国佛教是否总爱扯谎这类价值判断上的意义；但从思想史上看，最为重要的是，胡适提出中国禅宗本为“楞伽宗”，后来慧能和神会闹革命，用《金刚经》取代了《楞伽宗》，“所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命”（〈楞伽宗考〉）。(19)江文在胡适楞伽宗问题上，基本没有作讨论，又由于江先生基本上都是赞同印顺导师的观点，故此下面的讨论将暂时转入印顺导师与楼宇烈先生对此问题的不同看法。
对胡适的这个观点，印顺导师是坚决反对的：
达摩以《楞伽经》印心，而所传的《二入四行》，含有《维摩》与《般若经》义。到道信，以《楞伽经诸佛心第一》，及《文殊说般若经一行三昧》，融合而制立《入道安心要方便》。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。或者说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。……然《坛经》所说的主要部分——“说摩诃般若波罗蜜法”，正是道信以来所承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》，并非“金刚般若”。……神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若；在《神会语录》中，自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。(20)
由此我们可以看出，对胡适关于由慧能、神会将楞伽宗变为般若宗的观点，楼宇烈先生和印顺导师各自提出了不同看法。楼先生认为，慧能、神会都“是以般若学为基础的”，而印顺导师则认为，慧能继承了道信以来的传统禅宗思想，倡导“说摩诃般若波罗蜜法”，而神会转尊《金刚经》，由《金刚般若经》代替《文殊说般若经》才是当时禅宗发展的最大变化。
胡适、印顺、楼宇烈三人的观点本身，这里暂不作评论，本文主要目的是从学术史角度探讨他们观点分歧的原因。胡适突出神会在中国禅宗中的革命因素，上文已经提及这与他的文化观有莫大关系；而楼先生的观点，源于与胡适对《曹溪大师传》的看法不同。楼先生是魏晋南北朝哲学史专家，对般若学、涅槃学有着职业的学术敏感，而后发现《曹溪大师传》的思想史价值亦在情理之中。下面则重点讨论一下印顺导师观点产生的背景。
江文认为，印顺导师关于中国早期禅宗的研究，主要是由60年代钱穆等人在《“中央”日报》上的争论引起的，印顺导师本人也是这样讲的。但实际上印顺导师关于中国禅宗的研究应该早于此时，一个最明显的例子是1947年印顺与妙钦编述的《中国佛教史略》。此书虽为合著，但印顺导师是第一作者，该书出版者也为印顺导师，故可以将《史略》看成是印顺导师本人的观点或其赞同的观点。
《史略》虽是本很薄的小册子，但有不少地方值得注意。《史略》虽然继承了许多禅宗传统说法，但亦突出了神会的地位，似多少受到了胡适以来对神会研究的影响，“六祖门人荷泽神会(720-760)，于洛阳大行禅法，著《显宗记》，指神秀为渐，慧能为顿，乃有南顿北渐之分”(21)。另外《史略》中也注意到牛头宗与中国南方传统文化的密切关系，“四祖下牛头一脉，宏化于江浙，金陵为南方文化重心，即受般若三论之影响特深”(22)。
尤其值得注意的是，《史略》在论述禅宗时，已经开始强调“念摩诃般若波罗蜜法”，即遇到各种灾苦，念“摩诃般若波罗蜜”便可得救。“达摩禅之渐移而南，即与般若三论结不解缘：念摩诃般若波罗蜜法也——贼围吉州城四十余日，道信令‘但念般若’；慧能及神会，亦曾令正念摩诃般若。持《金刚般若经》也——慧能‘闻诵金刚般若’，询知‘从靳州黄梅冯茂山忍禅师劝持此经’。说一行三昧也——出于梁曼陀罗仙译之《文殊般若》，道信之《入道方便门》有之，《六祖坛经》亦有之。”(23)从这段我们可以看出，尽管在具体观点上有许多差异，但在《史略》中，日后《中国禅宗史》的基本格局已经出现了，“念般若法”、“文殊般若”、“金刚般若”、道信、慧能、神会，这些重要的概念和人物都已经纷纷登场，唯余他们彼此之间如何组合而已。印顺导师在写作《中国禅宗史》前夕，于1966年又再版《史略》一书，可见到那个时候，印顺导师在这方面的观点应无太大改变，因此可以说，《中国禅宗史》写作的起点是《史略》中对中国禅宗的研究结果。
上述《史略》中这些概念，实际上以“念般若法”最为重要，《中国禅宗史》基本上沿袭了《史略》中的观点，只是更加详尽地予以阐述而已。“念般若法”可以说是印顺导师禅学研究的一大特色，发前人之未发，但他为何如此重视此“法”的原因，须从他对中国佛教的整体认识来考察。
在《史略》的序言中，印顺导师将中国佛教史分为两期。按承受印度佛教来分，一是汉魏两晋，以“性空”为本，大小乘兼宏，相当于印度佛教的中期；二是南北朝隋唐北宋，以“真常”为本，专宏大乘，相当于印度佛教的后期。按佛教流行中国来分，一是从魏晋到隋唐，“承受思辨期”，核心人物是道安，“如世家子”；二是从李唐到清季，“延续笃行时期”，“确树此一代之风者，岭南卢慧能也。思辨该综之佛教，初惟‘性空’之一味；继分化为南之‘真空妙有’，北之‘真常唯心’；极其量，成大乘八宗之瑰奇。笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之‘真空妙有’，禅者之‘真常唯心’；极其致，成禅、教、律、净之浑融。中国佛教源远流长，已不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣”(24)。
上面印顺导师这段话很精彩，也很值得把玩，实际上印顺导师将慧能定性成中国第二期佛教，即相当于印度后期佛教的代表人物，其核心观念应是以“真常唯心”为本。“慧能开百世之风，为唐宋以来佛教所宗归。论其天竺之源，本诸达摩；论其流行于中国，则上承北土。南土真空以融妙有，北方本真常而阐唯心：此两大学统，相参杂而究异其致。以此论南禅，则虽曰兼治南风，而不失真常唯心之本，乃北学大成于南方，非自南朝学统中来。”(25)
印顺导师主要致力于印度佛教的学术研究，而忽然一度重视中国禅宗，固然受到60年代《“中央”日报》上争论的刺激，但与他对印度佛教的一贯理解也是密不可分的。印顺导师对印度三系的判摄，本有高下之分，推崇早期大乘思想，对“真常唯心系”多有批评，自不讳言，将印度佛教中后期对应中国佛教的两个分期，亦不免有高下的区分。慧能所代表的中国佛教第二期，实际上已是印顺导师有所不满的印度佛教末期了，至于其发展的末流，则完全成为“中国所有之佛教矣”，实则正话反说，讥其“源远流长”而蜕变为不是佛教矣！
在印顺导师看来，中国第一期佛教，即道安代表的南地佛教，以性空为本，尚属印度佛教中期，实则高于以慧能为代表的第二期佛教。故此印顺导师要着重强调禅宗是北学战胜南学，绝非南学统合北学。“若以慧能之禅，承（道）安（慧）远之绪，视为中国佛教一贯之统，失之远矣！”(26)读到这里，我们基本上可以了然印顺导师在《中国禅宗史》中关于“牛头宗”的精彩论述，将牛头法融当作“东夏之达摩”，不过是为了断绝较为接近印度正统的以安远为代表的南方佛教，与后来较为远离印度正统的北方禅宗之间的联系。即南方佛教先是老庄化、玄学化后与禅宗结合的（牛头宗即其产物），故此禅宗实际上并未受到近于中期印度佛教的南方佛教影响，是其进一步堕落的始因。或许印顺导师尚未说尽的话是：法融乃“东夏”之禅法，非“印度”之禅法，始作俑者，其无后乎！
印顺导师将“念般若法”作为包括慧能在内的早期禅宗正统，若联系以往印顺导师对念佛、对佛教天神化的批评，将《坛经》的核心思想定位于“念般若法”，实在不是“恭维”六祖的《坛经》；不过是将慧能，第二期佛教的代表，表现得更加“笃行”、质朴，强调从“如世家子”的道安，到“如田舍郎”的慧能两者之间的差异而已！
如果我们联系到将“道安重行系”作为中国佛教主流，强调中国佛教的特质在于禅的太虚大师（在太虚看来，中国禅宗是“道安重行系”最重要的代表），我们可以深刻地感受到印顺与太虚之间的差异了。太虚大师认为人间佛教是在末法时代必行的佛法（正法时代“超欲梵行”，像法时代“即欲咒术”，见《真现实论》）；对此印顺导师在《契理契机的人间佛教》中是颇有微词的，印顺导师认为大小乘的区别唯在行愿，所以《阿含经》应是三乘共尊的佛典，以此建立人间佛教，是将太虚大师所认为的末法时代中国当行的人间佛教，转而为印度佛教固有之意。而佛光山的星云大师，则认为人间佛教是贯穿于从释迦牟尼佛到中国六祖的，比印顺导师的人间佛教思想，更具有广泛性，由此可见，佛光山的法师们之所以反感学者讨论谁先提出人间佛教理念这类问题(27)，并非简单地争夺一个“发明权”，而是同他们对人间佛教的理解，有着密切关系。于此，我们也可以窥见各位大师、导师对人间佛教的认识是有差异的。“印顺宣称：他不对各家的看法，一一提出批评，而直率地提出自己的研究意见”，恐非江文所说“不符合学术规范”一语就可以解释的。
或许印顺导师怕再触犯众怒，将其思想以“拐弯抹角”的方式来“微言大义”。当然，笔者上述多是“诛心之论”，恐多系夸大之词，仅供读者参考。在这里，笔者只是想指出，印顺导师“忽然”关心禅宗的研究，应与他一生对佛教的态度与追求联系起来看，这会使我们有更多的收获。
三 一点简单的评价与感想
笔者在中国人民大学曾听过中文系张国风教授关于《红楼梦》的一门课。张先生尝言，红学热，实是“红外线”（即关于作者曹雪芹的生平研究）比“红内线”（即关于《红楼梦》本身的研究）热。而“红外线”长期热门的原因，很大程度上在于，关于曹雪芹本人的数据，有一些但是不多。如果曹雪芹的数据再少些，像《三国》、《水浒》的作者，则没有办法研究了，不能形成红学；如果材料再多些，像《儒林》、《聊斋》的作者，太清楚了，也让人没有研究的兴趣。曹雪芹的数据恰到好处，故此红学长盛不衰。
张先生的话，虽然有些戏言的成分，但却不无道理，而且笔者觉得也适用于观察中国禅宗热。笔者有一个很深的感受，即2006年参加广州华林寺主办的“菩提达摩与禅宗文化”国际学术研讨会，由于大会主题是菩提达摩，故许多学者尽量以此作为论文内容，但是由于现存关于菩提达摩的材料太少，即便是名家，也很难做出有突破性贡献的文章。
而在胡适引发的禅宗热之后，中外不少学者，也想利用这种解构禅宗南宗、北宗的思路，重新整理宋代天台宗山家、山外之争，但是由于宋代材料相对较多，史实比较容易弄清楚，很难产生像胡适禅学研究这样轰动的效果。
由此来看，胡适引发的禅学研究热，固然与禅宗文化的重要性有关，但也很大程度上在于唐代禅宗材料的“恰到好处”，不是太多也不是太少，真真假假，扑朔迷离，正好引发人们长久的研究兴趣。
具体到本文主题来看，楼先生的研究风格近于“红内线”式，“对于学术研究，我一贯主张要从第一手原始资料入手，认真深入地阅读、体会，融会贯通，直接与被研究者对话，得其意而遗其言，只要真正是自己的心得，不必虑其是否已有他人言及。”(28)
江先生的研究方法，在宏观指导上，用他自己的话说是印顺导师的“佛法研究方法学”（《印顺导师的佛教研究方法学之重要性》）(29)，而具体的研究方法和风格，笔者觉得近于“红外线”式。传统的思想史研究方法，即从研究对象本人的著作出发，梳理出主要的观点，再上连下挂地搜索一下其承前启后的意义，江先生对这种研究方法批评较多，如他对郭朋《明清佛教》的批评就是如此（〈评介郭朋著《明清佛教》〉），“实际上只是材料的铺陈和按语的点缀，是相当‘传统’的著作方式……这样的撰写方式，通常只有假定没有其他的研究成果可利用，要为初次接触此一主题的读者提供一些讨论的素材时，才能放心的引用”(30)。
引文注明出处，是不必讨论的（楼先生讲不必标明，是说“人同此心，心同此理”，研究结果相同，而非直接引用）；本文主要想说的是，就研究方法来看，楼先生和江先生对胡适禅学研究述评所体现出的两种不同的方法和风格。楼先生单刀直入，就胡适本人的著述做研究；而江先生则善于打外围战，主要是通过学术界之间的相互争论，来体现胡适禅学研究的内涵与意义。这两种方法，在现今的学术界看来，后者无疑更有价值，而前者显得太过“传统”。笔者无意否认这种看法，只是想补充一些自己的观点，让我们的认识更加全面一些。
(1)通过学术争论来阐释一个概念或观点，无疑可以帮助我们更加清楚地认识到这一学术概念或观点，理出它的来龙去脉，有助于我们理解其意义和价值。但是有时显得枝蔓太多，具体到本文讨论的范围来说，江文所举的对胡适的一些响应，如单不庵等人，江文亦承认实际上并无多大的学术价值，只是一种罗列而已。另外，争论的热点，未必是学术真正重要的地方，如关于胡适禅宗研究的争论，《坛经》作者是最大的辩论热点，但在学术上最有价值的，恐怕还是楞伽宗等问题，过于关注和介绍争论，就容易被一些表面化的争论所左右，而不能凸显对论者独特而有原创性的内在规律的发现。江灿腾先生的研究，可以将双方或数方争论的前因后果，交待得非常有条理，让人钦佩；但是有时感觉一到核心的问题，往往一笔带过，语焉不详，已述关于胡适禅宗的研究，对楞伽宗竟然基本未涉及，再如江先生在《晚明佛教丛林改革与佛学争辩之研究》中，从203页到292页非常详尽地介绍了当时僧界关于《物不迁论》的争辩，但自己又承认当时的争论“似乎无学术上的意义”(31)，虽然江先生在“结语”部分的6页纸中点明了当时争论的意义，但不可否认，前面关于争论的叙述显得太过冗长了。还有江先生对吕澂与熊十力的争论，往往有涉及核心问题就“点到为止”的感觉。之所以让人有种感觉是因为，虽然江先生的大部头著作很多，但涉及关键性问题，反不如楼先生这样爱写短文章的传统学者写得多。即便是介绍不同观点，在关于禅学研究方面，江先生对一些重要的争论也没有过多涉及，如冉云华关于宗密的讨论，再如关于虚云年龄的不同看法，西方著名近代佛教史专家韦尔慈的观点比胡适更具说服力(32)，当然如果江先生将自己的研究主要定位在台湾，不提这些讨论也无可厚非。
(2)人文科学不同于自然科学，甚至同社会科学相比也有其自身特点，人文学科的经典名著，往往有作者自身的主观感受与人生体验，如陈垣、陈寅恪等莫不如此。本文所论胡适、印顺，乃至楼先生，在具体研究之前，都有一个对整个文化或佛学或哲学史的整体把握，这种整体把握之中，往往有自己的（学术）理想混于其间，这不是从前人的学术著作中直接援引就可以得来的。这样就产生了一个对穷尽前人研究成果的根本质疑，即学者们之所以安心于人文研究，是愿意阅读思考古往今来一流大师们的著作，以学术乃天下之公器为理想，或者以“成一家之言”为己任，所以做人文研究有时是一种艺术；若强求机械式的累积堆加，可能会使人失去从事人文研究的乐趣，而不如改投热门一些的专业。加之，当今的学术精品并不是很多，就更增加了传统学者对收集齐全前人研究成果的质疑。由于学术著作的不断增加，在一些研究领域中有时穷尽前人几乎是不可操作的任务，所以不得不缩窄研究范围，如江文最后缩窄到台湾，或者改换新的不被人注意的选题。这样的结果，一方面有利于一些新问题的发现，但另一方面，则使一些重要的问题可能由于前人研究成果太多，让人不敢涉足，转而寻求一些犄角旮旯的冷僻题目，增加猎奇心理。
(3)陈寅恪先生说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。”（《敦煌劫余录序》）这几乎成为学术界公认的真理。胡适所引发的禅学研究热潮，就很好地体现了陈先生的观念。传统研究，讲求对第一手文献的重视，以及学者本人的见识，陈先生的“新材料与新问题”其实大体不出这两点。阅读海外港台一些“新潮”的学术著作，有时往往有一种感觉，即一本书的绪论中往往有很好的“问题意识”，很有新意；但看到最后一章结论，似乎对传统的研究成果，也没有什么突破，让人有华而不实的感觉，这可能也是现代学术规范，让一些受“传统”影响较深的学者不信任的重要原因之一。在笔者看来所谓“问题意识”，如果从“技近乎道”的角度来讲，就是传统的史才、史识。而一个学者的见识，需从长期学术积累和个人人生体验而来，并非简单地照搬流行的史学观点、哲学潮流。拿江先生来讲，他的学术研究，一些独特的学术视角实际上同他个人的成长经历，对待死亡的态度等有着密切的关系（这些本文并无涉及）。
对他人有价值的研究成果必须重视和吸纳，这是笔者绝对赞同的，而且也深感于中国学者对海外，特别是欧美学者，如马克瑞(John R.McRae)，佛雷(Bernard Faure)对禅宗的重要研究重视不足。遵从学术规范，是历史的大趋势，笔者绝非要螳臂挡车。本文虽然以楼先生作为大陆学者的代表，但其实中青年佛教学者已经很少采用楼先生的这种风格进行研究了，两岸学风的比较，更大程度上是新旧学风的比对。笔者所想阐释的是，在以新易旧的时候，我们不要完全丢弃大陆传统学风的优良之处，即对第一手文献的深刻体会与把握，将自己的学术理想、人生体验融入自己的学术研究中，用“心”研究。
最后想简单说明一点，江先生和楼先生都是我敬重的前辈学人，绝非要厚此薄彼。不过，本文似乎对楼先生的好话多一些，当然这与笔者对传统研究风格的个人偏好有关，本文题目的“风格”就表达了一种同“规范”不同的意味；另一方面，可能与本人的学术观点有些关系，笔者并不赞同印顺导师完全排斥《金刚经》对《坛经》的重要影响，而将《坛经》核心思想定为“念般若法”的论断，敦煌本《坛经》的题目是“般若经”，印顺导师解为“般若法”，将“经”改为“法”并未作任何说明，故不能令我信服。但是从整体来看，两位先生在近代佛学研究中，也有很多相似之处，其中一个最大的共同点就是将佛学与近代思想史结合起来，如江先生从文化批判角度来解释近代唯识学的兴起，而唯识学的衰落则是因为“已被马克思的唯物思想所取代。当时思想界的精英，如陈独秀、陶希圣、郭沫若等，都卷入中国史纲的大论战中。在那种大潮流之下，连胡适都成了靠边站的边际人物，更不用说像吕澂、熊十力、太虚、欧阳竟无等人所谈的唯识思想”(33)一说尤其精彩。而楼先生，从80年代中期开始，陆续发表文章，提倡佛学与近代著名思想家关系的研究，佛学在近代中西、中日文化交流碰撞中的独特作用，开一代风气，至今不少学者仍是沿着楼先生的思路前进。
对于胡适禅学研究，文本主要是就佛学研究立论，若从宗教学角度来说，尚有更多可开发的领域值得探讨，如“坛经”一名在南北朝时就已经在不少道教经典的题目中使用（见《隋书·经籍志》），笔者已经另外论述，这里不再赘述。(34)
注释：
①《中国佛教与人文精神》，“前言”，第6-7页。
②《当代台湾人间佛教思想家》，第171-172页。
③本文主要是比较江、楼两位先生的风格，故为避免枝蔓，其他学者关于胡适禅学研究的述评，如麻天祥《中国禅宗思想发展史》第五编“近世禅宗研究之比较与禅的现代诠释”（长沙：湖南教育出版社，1997年，第539-594页）等论著，本文不作涉及。另外，近年来关于唐代禅宗史，日本、欧美学者都有比较深入的研究，单就大陆来讲，方立天先生关于如来禅与祖师禅的分类，杨曾文等人对禅宗史的研究，都值得关注，不过这些并非本文讨论的主题，故略去。
④河北禅学研究所主办：《中国禅学》第二卷，北京：中华书局，2003年，第257-277页。
⑤《中国佛教与人文精神》，第94页。
⑥《当代台湾人间佛教思想家》，第101页。
⑦同上书，第103页。
⑧《中国佛教与人文精神》，第87页。
⑨同上书，第89页。
⑩《中国佛教与人文精神》，第88页。
(11)参见《中国佛教与人文精神》，第89页；楼先生对这段议论的印象应该是很深刻的，从他日后所写〈佛教造像的教化功能及其艺术价值〉（也收入《中国佛教与人文精神》一书）就可见一斑。
(12)忽滑谷快天著，朱谦之译：《中国禅学思想史》，上海：上海古籍出版社，1994年，第159-161页。
(13)参见胡适日记，载台湾《联合报》，1985年8月1日。
(14)《当代台湾人间佛教思想家》，第171页。
(15)《中国佛教与人文精神》，第117页。
(16)同上书，第118页。
(17)同上书，第120页。
(18)同上书，第126页。
(19)《胡适学术文集·中国佛学史》，北京：中华书局，1997年，第128-129页。
(20)印顺：《中国禅宗史》，台北：正闻出版社，1994年，第159-160页。
(21)印顺、妙钦合编：《中国佛教史略》，台北：德昌印刷制版所，1966年再版，第47-48页。
(22)《中国佛教史略》，第49页。
(23)同上书，第47页。
(24)《中国佛教史略》，第1-2页。
(25)同上书，第52页。
(26)《中国佛教史略》，第53页。
(27)如满义法师所著《星云模式的人间佛教》的前言（台北：天下远见出版股份有限公司，2005年）。
(28)《中国佛教与人文精神》，前言，第7页。
(29)《当代台湾人间佛教思想家》，第203-215页。
(30)江灿腾：《人间净土的追寻：中国近世佛教思想研究》，台北：稻香出版社，1989年，第256页。
(31)江灿腾：《晚明佛教丛林改革与佛学争辩之研究：以憨山德清的改革生涯为中心》，台北：新文丰出版公司，1990年，第296页。
(32)《虚云和尚年谱》记他生于1840年，死于1959年，享年120岁。胡适主要质疑《年谱》中关于虚云父亲在福建一些地方做官的记录在地方志等文献中找不到，是造假，故《年谱》中关于虚云年龄的记载也不可信。这种一假全假的逻辑，不大能令人完全赞同。而韦尔慈(Welch)根据《年谱》记载1859年虚云在鼓山由妙莲法师受戒，再对比C.S.Wong,Kek Lok Si,Temple of Paradise(Singapore，1963)所记妙莲在1876年之前自己都没有受戒，来质疑虚云的年龄，参见The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950(Cambridgc:Harvard University Press,1967),p.510，相对来说，韦尔慈的论证更有说服力，但近年来流行的妙莲法师传记又发生了改动，结合了虚云《年谱》的说法，如于凌波：《海外弘法人物志》（台北：慧炬出版社，1997年）提到，妙莲生于1824年，21岁时（道光二十四年，1844年）出家，同年受戒，剃度师和受戒师分别是量公、怀公；清咸丰四年（1854年）量公退隐，妙莲接任鼓山涌泉寺住持，咸丰九年（1859年）为虚云受戒（参见该书，第17-19页）。
(33)《当代台湾人间佛教思想家》，第223-224页。
(34)关于此点，以及笔者对“念般若法”的看法，可以参考拙作〈敦煌写本《坛经》题名刍议〉，发表在广州华林寺主办的“菩提达摩与禅宗文化”国际学术研讨会上，2006年。
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