《厦门妈祖信仰的发展历史及其特点》勘误
石奕龙 王 娜
（厦门大学 人类学与民族学系，福建 厦门 526061）
摘 要： 佳宏伟、张颂爽的文章《厦门妈祖信仰的发展历史及其特点》认为厦门妈祖信仰的发展在清代乾嘉年间出现小高潮后，到了改革开放后又有了复兴与发展高潮，并达到顶峰。然而，由于该文所使用的文献资料的不对称，即拿记录城区的方志资料与现代厦门市宗教局的全岛调查资料比较，以此得出的结论是不准确与不可信的。故根据我们掌握的各种文献资料和田野调查加以勘误与补充，以还历史真实的面貌。
关键词： 厦门妈祖信仰；发展历史；特点；勘误；补充
最近看了佳宏伟、张颂爽的文章《厦门妈祖信仰的发展历史及其特点》（以下简称佳文），发觉文中对厦门岛上妈祖信仰发展的历程的把握与叙事有些问题，特加以勘误与补充，以使厦门岛上妈祖信仰的发展历程的表述更接近历史事实。
一
佳文对厦门岛上妈祖信仰的起始是这样表述的，其云：“岛内妈祖信仰应该最迟不会晚于14世纪中叶，最早建立的庙宇可能是位于东澳的妈祖宫。具体是那一年由谁建立？目前所掌握资料很难断定，其中为莆田人黄公度于宋绍兴十九年（1149）前后倡建的可信度需要进一步资料佐证。岛外妈祖信仰，目前所掌握资料显示，大约北宋皇祐年间已经由林氏族人将这一信仰带至同安县东市一带，南宋绍兴十八年筑南门铜鱼，即以妈祖为守护神，若以此计算，妈祖在岛外传播距今近860年的历史。”[1]换言之，该文认为厦门岛内出现妈祖信仰不会晚于14世纪中叶，最早的妈祖庙是何厝东澳的妈祖宫，但东澳妈祖宫自我建构的始建于南宋绍兴十九年（1149），是由莆田人黄公度南巡时倡建的说法有问题；而且该文认为岛外最早有妈祖信仰是在宋代皇祐年间（1049～1053）到南宋绍兴十八年（1148），同安城南门城楼上就建有妈祖庙。
这里表述的三个年代之一，“岛内妈祖信仰应该最迟不会晚于14世纪中叶”，不知根据什么判断的。估计是作者没有到村里做田野调查，或是没有多看些资料就充忙下判断。例如我们只要看一看厦门岛上某些妈祖庙宇的碑文，就可以看到这种说法根据不足，如厦门岛上高崎社区万寿宫道光丙戌（1826）的“重修高崎万寿宫碑记”就说：“我万寿宫自元历明，由来已久。接白礁之派，分湄洲之脉，择山川之秀气，建庙宇于高岐。”[2]换言之，高崎人在清代道光十六年（1836）就认为他们村的万寿宫始建于元代，由于该庙供奉保生大帝和妈祖（初称天妃，清康熙二十三年（1684）后称天后），根据这碑文，我们知道，在厦门岛内，至迟于元代时就已有妈祖信仰了，而不是“最迟不会晚于14世纪中叶”。
其次，该文认为何厝人现编写的始建于南宋绍兴十九年（1149）的说法不太“可信”，“可信度需要进一步资料佐证”；但对颜立水所说的岛外最早有妈祖信仰是在宋代皇祐年间，后在绍兴十八年就正式在同安城南门楼上建有妈祖庙的说法却比较认可，不加质询。实际，这里同样也存在可信度差的问题。因为，两者都是根据某些人或某些先人的传说而编纂出来的，而都没有官方文献记录，或者说，没有完全过硬的文字记载的基础。
例如颜立水认为：妈祖信仰是九牧林姓在皇祐年间带到同安的，如“‘银同妈祖'始祀何时，这得从同安林姓说起。同安林姓属东晋入闽始祖晋安郡王林禄的派裔。唐乾符三年（876），‘九牧'（闽林七世）[3]老二林藻之孙林翘为晋江县令，移居马坪，为锦马始祖，林翘之五世孙林伋次子林怿（闽林二十四世）任同安掾吏，[4]择居同安东市（址在孔庙、城隍庙附近），为东市林氏始祖。妈祖林默是晋安郡王二十二世孙，[5]林怿与妈祖同是‘九牧林'裔孙，因此林怿供奉‘祖佛'妈祖也是常理之事。但当时尚无宫庙，因此妈祖只在林氏家族厅堂供奉。到了南宋绍兴十五年（1145）知县王轼开始创筑县城，越三年而工竣……南门曰铜鱼（明万历二十五年易名朱紫），则以妈祖为守护神。自此妈祖由东市林家厅堂移至南门城楼供祀。”又说：“大约北宋皇祐年间，‘银同妈祖'由林氏族人自湄洲妈祖庙奉请神像供祀家中厅堂，泊南宋绍兴年间移祀铜鱼门城楼，作为县城南镇守护神。康熙年间于朱紫门（即铜鱼门）之左重建天后宫，‘银同妈祖'则坐镇至今。”[6]在颜立水构建的这一叙事中，天后宫在康熙年间重建于南门外，这比较确定与准确，因为有康熙《同安县志》的记载以及记载中蔡骥良的《天后宫记》为证。在此之前，同安南门城楼上有妈祖信仰的小庙，也有蔡骥良的《天后宫记》为据。但是南门城楼上小庙中的妈祖信仰是否就是绍兴十八年（1148）从林氏厅堂移出，妈祖信仰是否在皇祐年间就由林怿带来就没有确着的文献根据了，因为这些都没有注引。故这一说法可能是根据一些地方传说推衍出来的，因而才会出现“妈祖林默是晋安郡王二十二世孙，林怿与妈祖同是‘九牧林'裔孙，因此林怿供奉‘祖佛'妈祖也是常理之事”这样的推测文字。因此，这样的表述的可信度很成问题。
我们知道，现在大家多认为妈祖生于北宋建隆元年（960），宋雍熙四年（987）升天成神。宋代皇祐年间为1049～1053年，据妈祖成神的时间为62～66年，而在这一时间段中，妈祖还不是一位有很多人崇拜的神明，即她这时还没有一个很大的信仰圈。987年妈祖成神后，其信仰圈最初仅限于湄洲岛上。林清标的《敕封天后志》中有两个故事与此相关，一是“显梦辟地”，二是“三宝扩殿”。前者说妈祖林默升天后，湄洲人感林默生前能“预知人祸福”的恩德，[7]故在林默升天处建了小庙祭拜她，这大约是987年的事。后者说宋仁宗天圣年间（1023～1031）因妈祖成神后有恩于一位从事海上贸易的商人三宝，救了其商船，三宝在挣钱后为妈祖在湄洲岛上扩建庙宇。换言之，在妈祖升天后的36～44年左右，妈祖信仰圈还只限于湄洲岛的范围。妈祖信仰扩展到莆仙其他地方又得过几十年“显灵”后，如“枯楂显圣”或“圣槎示现”的传说故事说，北宋元佑元年丙寅（1086）妈祖信仰才传播到莆田宁海（今白塘镇一带）的圣墩，这时距妈祖成神已有98年了。后来在北宋宣和初年（约1119～1122），莆田商人洪伯通的商船受惠于妈祖的救助，他返航后在宁海扩建圣墩妈祖庙，但这时距妈祖成神也已有132～134年了。又如“铜炉溯流”的故事讲，北宋哲宗元符初年（1098）妈祖信仰才传播到离湄洲岛不到50公里（100里）的仙游枫亭，这时距妈祖成神已有111年。再如“托梦建庙”的故事说，南宋绍兴二十六年丙子（1156）妈祖信仰传播到了莆田城东约五里的白湖村（今阔口，现代莆田城市的一部分），而且跟南宋的宰相莆田人陈俊卿（1113～1186）有关，这时距妈祖升天成神业已169年了。由此看来，妈祖升天成神后的100～150年左右，妈祖才成为莆仙地区较知名的神明。根据传说，妈祖第一次为皇帝敕封是在北宋宣和四年（1122），“护允迪高丽通使”的故事说，宣和四年，路允迪出使高丽，遭风暴，路允迪他们看见一朱衣女神救了他们，船上的一位莆田宁海籍的部属告诉他，是妈祖显灵救了他们，故路允迪上报给皇帝，皇帝就赐庙额“顺济”给莆田宁海的圣墩妈祖庙，而这时是妈祖成神后的135年了。换言之，根据上述的传说，妈祖信仰在其成神后的100～150年间，才为较多人知晓和崇拜，而且往内陆的传播比较慢，往往先传播至某些港湾的地方，而在沿海的传播速度似乎快些。所以，在距妈祖成神只有62～66年的皇祐年间，妈祖的信仰应该还局限在湄洲岛及附近，受惠者多为封建社会中的下层，如渔户、商人，在这样的情况下，那些自诩高贵、号称九牧的林姓如何会将她当作“祖佛”，这似乎是不可能的事，这是一个不确定。
其次，颜立水说，林怿是闽林二十四世，妈祖是闽林二十二世，但多数人认定妈祖是闽林二十三世。[8]因此，从辈份讲，妈祖只是林怿的姑姑，至多是林怿的姑婆而已。如此近的亲属关系，在民间信仰中，这似乎不可能将妈祖视为“祖佛”的。第二，颜文说，林怿是九牧林老二林藻的一支。而按照现在九牧林姓的说法，妈祖是九牧林老六林蕴的派下，而且妈祖又是林维悫的第六女。民间常说小房出长辈，其意思是说，在宗族中，年龄相仿的堂亲中间，处于小房的人，往往辈分高。换言之，林怿虽应称妈祖为堂姑姑，但可能两人的年龄相差无几，是同一年龄段中的人。另外，据颜文说，林怿到同安是去当官，那么，皇祐年间他迁徙时至少也得有20多岁或30多岁，所以，以皇祐元年的1049年往前推25年到35年，林怿可能出生在妈祖成神后不久，林怿的父亲林翘的出生年代可能跟妈祖相差没几年。在这样的情况下，由于妈祖即便有恩于人民，也不是首先恩惠于林姓或九牧林姓。所以，九牧林二房的派下，在这时如何会将六房派下的妈祖当成自己这个房支的“祖佛”，这似乎是不可能的事。所以，实际上，这一时期属于九牧林二房的林翘根本不可能祭拜妈祖。这样，林怿到同安时也是不可能带着“祖佛”妈祖。因为妈祖成为九牧林或甚至所有林姓人的祖佛那是后来的事，是在妈祖信仰遍布中国之后。而在宋代，虽然南宋末妈祖信仰已北传播到山东的庙岛、南传播到香港，但也仅限于沿海的港湾中，妈祖信仰还未传播进内陆地区，所以宋代是不可能形成林姓将妈祖当祖婆或祖佛的现象的。第三，妈祖生活在湄洲，林怿生活却是在晋江，他是从晋江马坪迁同安东市的。正如上面所说，妈祖信仰传播至莆仙各地就需要大约100～150年的时间，所以，在妈祖成神后的62～66年的时间里，晋江等地的人可能都还不知道有这样一位神明，那么，作为晋江人尤其是比较内陆的永和马坪的九牧林派下人林怿如何可能在这一时期将妈祖当祖佛。第四，其实，在宋代时，妈祖是否属于九牧林还是一个问题。如九牧林的林光朝（1114～1178）1163年（南宋隆兴元年）49岁时才考上进士。他写给他的族人林晋仲的信里曾谈到湄洲岛上的情况，他说：“偶闻有说海中一山名眉（湄）洲，隔岸观之约五七里许，一水可到。此洲乃合两山蜿蜒之状，有千家，无一人读书，亦有田数十顷，可耕可食，鱼米极易办。可以卜室读书，隔绝人世，无宾客书尺之扰。岛居之乐，惟某为知之。”[9]林光朝在绍兴五年（1135）和绍兴八年（1138）两次赴临安考试不第回莆田后，曾于绍兴九年到十年即1139～1140年在族叔林国均的资助下到莆田沿海的黄石东井红泉宫办“红泉义学”教授孩童，故这封信可能写于此时。在这信中，他既没有把湄洲岛上的林姓视为时九牧林的一支，也没有听说和认为出生于湄洲岛并在湄洲岛上成神而且其信仰已传播到莆田县城附近宁海圣墩和仙游枫亭并有皇帝敕封的顺济庙额的妈祖是神明，或是九牧林的祖佛。也就是说，在1139～1140年妈祖成神152～153年时，莆田的九牧林的派下人还没有把妈祖视为九牧林的骄傲。那么，妈祖成神后只过了62～66年，妈祖信仰还局限于湄洲岛和附近地方时，居住在晋江较内陆马坪地方的九牧林怎么可能会将妈祖当祖佛。显而易见，这种表述是站不住脚的，很可以与值得质疑，而不是认可或引用。
实际上，把妈祖列入九牧林是清代乾隆四十三年林清标撰写《敕封天后志》以后的事，如该书的《敕封天后志序》云“吾宗祖姑天后”，是第一次将妈祖认定为九牧林的祖佛，而且该书还写有妈祖的世系，认为妈祖是九牧林中老六林蕴的派下，是闽林二十三世。并且认为把妈祖归为九牧林是从康熙二十二年（1683）开始的，这是因为，出使琉球副使、九牧林林麟焻在其为琉球妈祖庙题写的长联落款时称其为妈祖的“裔侄孙”。当然，这以后再有人撰写的相关妈祖的著述，这才开始多把妈祖归入九牧林，而非什么金紫林、银紫林的。所以，在宋代，妈祖是否就是九牧林的一支需打个问号。由此可见，颜文讲九牧林的林怿在宋代皇祐年间就认妈祖是九牧林的祖佛的说法是不可信的。换言之，皇祐年间妈祖信仰不可能就传播到了同安，所以佳宏伟等认为“妈祖在岛外传播距今近860年的历史”的说法就成了无据之说，没有可信度。而且将妈祖信仰传播到同安的也很可能不是林怿。
其三，颜文所说宋代绍兴十八年，“南门曰铜鱼（万历二十五年易名朱紫），则以妈祖为守护神。自此，妈祖由东市林家厅堂移至南门城楼供祀”的说法也是难以使人信服的。在民间的生活中，把一个公庙中的神明移至另一庙宇或官方建立的庙宇中的做法常见，但直接把供奉于某私家中的家神就变成公庙或官方建的庙宇中供祀的神明，似乎都找不到这样的例子。多数的情况是因为供奉于家中的神明已不是私人的事，而成了开放给大家拜拜后，大家认为不该再麻烦该家后，才共同出资盖建庙宇，将其移到公庙中，而最终成为专祀某神明的公庙。所以同安南门城楼上在康熙年间建南门天后宫之前所供奉的妈祖，应该不会是直接来自林家厅堂中的家神，而应该是来自南门附近原就有的供奉妈祖的宫庙。这样的推论，可能更接近历史事实。换言之，由于同安南门处，本是可以通向海洋的东西溪交汇处，所以，在宋元时，那里也应该是对外贸易的场所，所以，在南宋时，那里形成妈祖信仰也是有一定的基础的。
关于何厝东澳妈祖庙的问题，关键是具体的年代如南宋绍兴十九年（1149）以及是否由黄公度来厦创建的问题。至于何厝东澳妈祖庙是否是厦门岛上最早的妈祖庙，这似乎是没什么异议的。因为在厦门民间的宗教实践中，厦门岛上的许多妈祖庙在妈祖圣诞时或数日前都去东澳妈祖宫“请火”，这种现象表明东澳妈祖宫是这些妈祖庙的“祖庙”，其他的妈祖庙多从这里分灵的。在康熙《同安县志》中就已经记载了这一现象，如其曰：“妈祖宫，在东澳社，祀天后。三月中乡例庆天后诞，先数日，厦之诸庙必造其地，名曰‘请香'。”[10]换言之，也就是说，在清代康熙年之前，这种现象就已形成，至于早到什么时候，文献记载没说。但东澳妈祖宫庙方自我认为是南宋绍兴十九年，由莆田状元黄公度南巡时带来的。然而，这的确有些问题，其问题就出在黄公度在绍兴十九年有否来过厦门东澳？
“黄公度（1109～1156年），字师宪，福建莆田人。绍兴八年（1138）殿试第一，历官吏部考功员外郎。有《知稼翁集》。”[11]他与妈祖有关联是因为他写过一篇《题顺济庙》的诗：“枯木肇灵沧海东，参差宫殿崒晴空。平生不厌混巫媪，已死犹能效国力。万户牲醪无水旱，四时歌舞走儿童。传闻利泽至今在，千里桅樯一信风。”这是他参观访问莆田圣墩顺济庙有感而作的，这表明，在他之前“枯楂显圣”“护允迪高丽通使”的故事就已存在，而且他也在这时了解了这些妈祖显灵的故事。蒋维锬在考证该诗写于何时时说，“按：此诗在《知稼翁集》中排在绍兴二十年（1150）以后，可能是绍兴二十一年（1151）黄被贬为平海军（今泉州）节度判官，途次家乡，应李富邀游新建的圣墩顺济宫而作的。”[12]查阅了一下《知稼翁集》，[13]该诗的排列是在《己巳九日陪陆史君宴共乐台和庄倅韵》《庚午秋观进士入试》和《冬日道间》《将赴高要官守书怀》之间，己巳为绍兴十九年（1149），庚午为绍兴二十年（1150）根据此，黄公度这首《题顺济庙》的诗应该写于绍兴二十年秋天以后，或绍兴二十一年（1151）。也就是说，他在绍兴二十年（1150）或二十一年（1151）才与妈祖结缘。那么，如果绍兴十九年（1149）妈祖信仰就已经传播到厦门岛何厝东澳，就不应该是黄公度带来的。因为，在那时，他对妈祖信仰并不了解，而且人在临安（今杭州），绍兴十九年（1149）在那里与庄倅等唱和，绍兴二十年（1150）秋天，还在临安观看秋试。因此，这前半段，蒋维锬考证的不错，即该诗写于绍兴二十一年（1151）大致是没有问题的。但后半段的考证，就可能有问题了。蒋维锬说：“可能是绍兴二十一年（1151）黄被贬平海军（今泉州）节度判官，途次家乡，应李富邀游新建的圣墩顺济宫而作的”这种说法可能有误。
根据明代周瑛、黄仲昭著，清代同治四年重刊的《重刊兴化府志》卷之三十七《名臣二》内的黄公度条记载他的经历为：黄“公度，绍兴八年（1138）省元，免御试，赐进士第一人。初任签书平海军节度判官，兼南外宗簿。……代还，除秘书省正字。……居数月，以言者罢，主管台州崇道观。十九年，差通判肇庆府，摄南恩守。……（绍兴）二十五年桧死，高宗更化，始召还。……遂以公度为考功员外郎，兼金部。明年，入对便殿。……八月卒，年四十八。官终左朝请郎，累赠正奉大夫。”[14]由此看来，黄公度在平海军（今泉州）当判官并非绍兴二十一年（1151），而是绍兴八年（1138）以后，也不是贬到那里，而是绍兴八年刚考上进士委任给他的第一个官职。在其诗集《知稼翁集》中，与泉州有关的诗都排列在前，如有年代的话，则是壬戌（1142）、癸亥（1143），如《和蔡司法赏南安之什》《陈晋江以壬戌四月上浣宴同僚于二公亭》《自法石早归》《和南安余宰，题翠阴亭、致爽轩二首》《癸亥秋行县》《晚泊同安林明府，携酒相过，集杜陵句为醉歌行》《行安溪道中》等。显然在平海军（今泉州）当节度判官时，黄公度与妈祖还没有结缘。根据《重刊兴化府志》载，绍兴十九年，黄公度“差通判肇庆府，摄南恩守”。所以绍兴十九年（1149）的贬官才是往南到广东的肇庆府及高要等地当官。但是从黄公度写的诗《庚午秋观进士入试》看，绍兴庚午年（二十年，1150）秋天他还在临安“观进士入试”。而在《题顺济庙》前，还有《宋永兄见和春怀再赋，仍约秉彝兄寻春西郊》《雨后春游》《春日宴共乐台》等诗，并提到“西郊”等地名，看来绍兴二十一年（1151）的春天，黄公度还在临安（今杭州）。在《春日宴共乐台》后就是《秋夜独酌》和《午睡起得富沙信》和《题顺济庙》，看来在那年的秋天，黄公度赴任前曾返回家乡，这才有到圣墩顺济庙的参访之行，从此与妈祖信仰结缘，并写下这首“题顺济庙”诗。然后，才去肇庆府赴任。这时如果他走海路，那么，他就可能带着妈祖的香火或神像南下，这样也就可以如他诗中所说“千里桅樯一信风”。如果真是这样，他就有可能在绍兴二十一年（1151）时经过厦门。所以，如果真是黄公度给何厝东澳带来妈祖信仰，那么不应该是在绍兴十九年（1149），而应该是在绍兴二十一年（1151）。这样，才与黄公度与妈祖的关系、其南下的行程等历史事实相一致。不过，由于我们在《知稼翁集》中看到，紧接在《将赴高要官守书怀》后面的是《题瘦牛岭》和《中秋西江上》的诗。由此可见，他去肇庆府赴任时走的是陆路和内河，而没有走海路，因此，他此次南下就不可能经过厦门，故由黄公度在南巡时将妈祖信仰传播至厦门何厝东澳的说法也就不能成立。
此外，上述的梳理也表明，要不《重刊兴化府志》的记载有错误，要不就是贬官的命令是在绍兴十九年（1149）下达的，但他成行上任却是在绍兴二十一年（1151）。
尽管上述的考证否定了何厝东澳妈祖信仰是由黄公度于绍兴十九年南巡时带来的东澳妈祖庙（顺济宫）庙方自我的建构。但并没有否定东澳的妈祖信仰是宋代传播至此的。因为在宋代厦门也是一个海外贸易的重要地方。过去人们都认为宋元时泉州的海外贸易繁盛，殊不知厦门湾内的海外贸易也同样繁盛。因为厦门在当时也属于泉州港的一部分。为何如此讲？实际上过去人们常说泉州有三湾12港，这第一湾是泉州湾，其有泉州港、法石港、后渚港、洛阳港，第二湾是深沪湾，有深沪港、永宁港、祥芝港、蚶江港，第三湾为围头湾，有安海港、东石港、金井港和围头港。实际上，围头湾就在厦门湾中。我们知道，现在的厦门湾的北口是晋江的围头，南口是现龙海市的镇海，金门堵在厦门湾口，使得厦门湾中有许多可泊船的港湾，因此，所谓泉州第三湾的围头湾就在厦门湾中。另外，厦门湾中也有一些城市，如漳州府城、海澄县城、同安县城等，它们也是贸易商品的集散地，所以，在宋元海外贸易最繁盛的年代中，也许它们不是海外商船的主要泊地，但也是货物向泉州集中的港湾。所以，在宋元的海外贸易繁盛时期，厦门湾内的航运与货物集散的现象也应该是繁盛的，这就为妈祖信仰的传播提供了一个基础。
根据维基百科，Jack-in-the-Box是一种外面由一个带曲柄的盒子组成的儿童玩具。当曲柄转动时，玩具中的音乐盒装置会播放旋律。在曲柄旋转足够多次之后（例如在旋律结束时），出现“惊喜”：盒子的盖子弹开，弹出一个身影，通常是逗乐小丑。[16]译者此处将其翻译成“弹簧玩偶”并使用注释加以解释，使中国儿童读者知道“Jack-in-the-Box”就是底部是弹簧上面是各种类型的卡通人物组成的通过按压有弹跳性的玩具。
实际上，在妈祖信仰兴起后的初期，如宋元时代，妈祖信仰的传播多发生于沿海地区，而且是多发生于沿海的港湾地带。我们从妈祖信仰最初在莆田宁海圣墩、白湖、仙游枫亭的出现，就可以看到，那里都是一些湾内的港口、码头、渡头的所在。如圣墩位于兴化湾的口袋底部，是陆地与海洋交通的节点；白湖则在这个湾底顺河道向内陆延伸到了县城附近。枫亭则是湄洲湾的底部，也是陆海交汇的节点。由此看来，宋元时期妈祖信仰发展快与早的地方，大都与上述的情况相同，所以，在厦门湾内的厦门岛东澳和同安县的南门这些地方，同样具备海陆交汇的特点，海上贸易繁盛，故在宋代当地形成妈祖信仰也就不足为奇了。所以笔者以为，虽然一些很具体的传播时间、传播者有一些问题，但宋代在厦门岛上和岛外同安城边是完全有可能形成妈祖信仰的，因为它们都具备形成妈祖信仰的基础和需要。也因此，厦门岛内妈祖信仰的形成，不应该“最迟不会晚于14世纪中叶”，而是可以追溯到南宋时期，当然精确的、具体年代已难以考证了。
二
佳文以乾隆《鹭江志》、道光《厦门志》、民国《厦门市志》和厦门市宗教局《厦门地区妈祖信仰调查表》（2001年）为基本资料进行分析，认为“自乾隆以降，厦门奉祀妈祖的规模数量总体上呈现不断增长趋势，不过期间有起伏变化，其中乾隆至道光时期是厦门地区妈祖信仰的一个大发展时期，从乾隆三十四年《鹭江志》记载的7座，至道光十二年《厦门志》记载奉祀妈祖的庙宇已达32座，增长近5倍。之后，进入民国时期，厦门岛内一些妈祖的庙宇由于战争被毁，或改为它用，妈祖庙宇数量呈现出明显下降。……新中国成立之后，妈祖信仰在‘文革'时期遭遇到一些人为阻碍。改革开放之后，妈祖信仰得到一个大发展，特别是妈祖信仰作为海峡两岸同胞和海外侨胞共同信仰的一个精神纽带，政府也给予大力支持，妈祖的庙宇数量达到顶峰。据不完全统计，目前厦门岛内至少有39座庙宇信奉妈祖。”[15]
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然而，由于佳文所利用的资料太狭，而且不对称，如《鹭江志》《厦门志》《厦门市志》记录的只是厦门老城区，甚少涉及城外过去的所谓禾山地区，而厦门宗教局的调查则是全岛各社区的调查，所以，比较的基础不同，得出的这种发展趋势因此并非厦门岛上妈祖信仰发展的历史事实，因而自然它就是一种错误。此外，在利用《鹭江志》《厦门志》等官方文献时，也不仔细，故也出现疏漏，如在该文认为乾隆时代厦门只有7座供奉妈祖的庙宇，在文章的图2中还列举了《鹭江志》上记载的供奉妈祖的宫庙7座，但可惜少了一座，实际上《鹭江志》上还记载“天长宫，在霞溪上，所祀神同凤仪[宫]，”[16]她也同“凤仪宫”一样是供奉“天妃、真人之神。 ”故《鹭江志》上记载的供奉妈祖的庙宇应该是8座，而不是7座。其次，在计算《厦门志》的供奉妈祖的庙宇时则漏了两座，一是“朝宗宫，在玉沙坡。”二是上述的“天长宫”，在《厦门志》中为“天长二妈宫”：“天长二妈宫，在霞溪上，所祀神同凤仪[宫]。”[17]虽然这两个庙没有明确出现“天后或妈祖”称谓，但文中的上下文关系，以及书中前面“乾隆五十三年御赐朝宗宫匾额：恬澜贻贶”的表述，也可以推演出朝宗宫的主祀神为海神妈祖天后了。所以《厦门志》上所记载的供奉妈祖的庙宇就不是佳文所说的32座，而是34座。如以此计算，乾隆时到道光时的增长就不是“增长近5倍”，而是增长4倍多一点。
复如图4：2001年厦门岛内祭祀妈祖的庙宇空间分布图中也有错，如（38）万寿宫应该在高崎，而不应该画在五通村坂美那个位置。又如（2）寿山宫，并不在现寿山路上，而是在古城东路那边的吴厝巷内。（4）厦港妈祖龙王宫现恢复为“朝宗宫”。（11）五岳宫现更名为“五岳兴莲北山宫”。（13）贤灵宫应是“贤龙宫”之闽南语的误读。（18）“九渊宫”应是塘边社区的“龙渊宫”。另外，该图把一些已没有供奉妈祖的庙宇也放了进来，如（9）福寿宫在清代确有供奉妈祖，但现在已没有了，该庙现只供奉保生大帝、朱王爷和元帅。(30)保安殿似乎也没有供奉妈祖，而是供奉“蔡妈夫人”。
其三，在佳文所作的空间分布图中，错误也不少，如图2：乾隆三十一年《鹭江志》[18]所载祭祀妈祖庙宇空间分布图中，将怀德宫画在户部衙门南的海边，不对，它在“石埕街头”，应画在厦门城南门外偏左下的位置。还有“凤仪宫”应该画在虎头山的左边，而不是下边，因为虎头山在清代直接靠海，两侧的海澳里没有平地。此外，还缺了南门外霞溪边上的“天长宫”。
又如图3：道光十九年[19]《厦门志》所载祭祀妈祖庙宇空间分布图中将（12）福海宫画在沙坡头上，不对，那边是朝宗宫的位置，福海宫则在玉沙坡（沙坡头、沙坡尾）的对面岸上，地图上“市仔街”的右边。朝宗宫在图上也缺如。（28）豪士宫不是“豪土宫”，不应该画在“浦头”边上，而应该画在“麻灶”那里，那里也有“西边社”。（16）前圆宫应是“前园宫”。（11）迎祥宫不在现在环岛路上的黄厝社区，而是在户部衙门附近的黄厝保。在鼓浪屿上，（24）三和宫的位置应该是（31）种德宫的，而（31）种德宫的位置才是（24）三和宫的地方。同时，该图也缺了“天长二妈宫”（即《鹭江志》上的天长宫）。
其次，佳文认为民国时期（1911～1949），“厦门岛内一些妈祖的庙宇由于战争被毁，或改为它用，妈祖庙宇数量呈现出明显下降”。其实，这一判断有问题，实际上，厦门城区的许多供奉妈祖的庙宇被拆或被毁，并非“由于战争”，而主要是因为1926年开始的厦门现代城市街道的建设。其实，佳文中引用民国三十六年《厦门市志》的资料所做的表格中就是这一事实的最好注解了，不知为何会得出这样的判断。实际上，在解放战争期间，由战火毁掉的供奉妈祖的庙宇并不多。另一个时期则是新中国建立后的城市建设和“反封建运动”和“文革”的破四旧也毁了一部分，而不是只“遭遇到一些人为阻碍”而已，这些运动与城区建设的拆迁终于使厦门老城区中的妈祖庙所剩无几。
此外，该图还遗漏了许多供奉妈祖的庙宇，如主祀妈祖的庙宇有大同路394号之一的朝天宫、故宫路62号的朝天宫、塔铺社区皇头社的圣安宫、穆厝社区的水源宫、忠仑社区的神霄宫、高林社区东黄厝社的兴榕宫、殿前街道闽南古镇的朝天宫、佘厝社区的紫薇宫等。主祀天后妈祖与保生大帝吴真人的庙宇有湖里社区的和凤宫、濠头社区的濠沙宫等。主祀吴真人与妈祖的庙宇有曾厝垵社区的福海宫和拥湖宫、黄厝社区溪头下社的宝海堂、梧村社区的雷仙宫、文灶社区的豪士宫、官任社区的篁津宫、塘边社区的圆塘宫、薛厝社区的龙兴宫、枋湖社区枋湖社的太源宫、金山二里的福寿宫等。主祀其他神明与妈祖的有塔铺社区塔铺社的福济殿、下堡社的北山宫、仙岳社区的集福堂、枋湖社区林后社的青龙宫、安兜社的青辰宫、梧桐社的兴源宫、后浦社区刘厝社的定安宫、五通社区凤头顶社的会堂宫、下（霞）边社的青龙宫、前埔社区古楼社的龙山宫、蔡塘社区古地石的寿亭殿、后坑社区田里社的旗山宫、穆厝社区二河宫、曾厝垵社区仓里社的昭惠宫、西边社的鹫峰堂、洪文社区的东堂宫等。[20]
如此看来，佳文表述的现在供奉有妈祖的庙宇去掉打铁街路头的福寿宫与高林社区的保安殿，还剩37座，加上笔者补充的36座，厦门岛上现应该有73座有供奉妈祖的庙宇，而非39座。其实这里面，除了上湖社的福庆宫于1988年从下湖社的福庆宫分灵出来新建、殿前街道闽南古镇的朝天宫是由开发商始建于2015年外，其余几乎都始建于前代，虽中华人民共和国成立以后到“文革”期间，公开的信仰有些挫折与中断，但还是一直延续下来了。如东澳妈祖庙（顺济宫）可能始建于南宋，又如前面提到的高崎万寿宫始建于元代。所以，佳文“历史上厦门岛妈祖与保生大帝等合祀情况一览表”中统计的情况不确，下面就跨出佳文所依据的那些文献来看厦门岛上历代妈祖信仰的情况。
根据一些传说与庙宇的碑记，在宋元时期（南宋至元末），厦门岛上就开始有供奉妈祖的庙宇，如莲坂清光绪四年“五岳宫填池作埕、兴莲宫添造前进（前落）合碑记”云：“我莲坂自宋开基，建立五岳、兴莲二宫，崇祀天上圣母、康济明王、孝义侯，英灵彪炳，远近咸庥。”[21]又如曾厝垵社区西边社道光三年的 “重修鹫峰堂碑记”曰：“吾乡建鹫峰堂以祀吴真君及列神，肇自宋代。”再如“厦港圆山故宫，宋代时建，历今久已，失考。”[22]复如乌石浦的洞炫宫也可能建于宋代，“据村民说该庙有悠久的历史，它始建于宋朝末年，历代有重修。”[23]再复如忠仑社区的神霄宫相传始建于南宋，是从何厝东澳分灵的；而曾厝垵的拥湖宫据说始建于元代。加上上述已提及过的何厝社区东澳妈祖庙（顺济宫）可能是始建于南宋以及高崎社区万寿宫创自元代，故宋元时期，厦门岛上至少有8座是有供奉妈祖的庙宇。他们分布在厦门岛东西两侧的港澳与渡口处（东澳顺济宫与高崎万寿宫）以及员筜港的岸边（莲坂五岳宫等、乌石浦洞炫宫）和厦门岛东南海边（西边社鹫峰堂、曾厝垵拥湖宫、厦门港圆山宫），而忠仑神霄宫则在钟宅湾的湾底。
降至明代，妈祖庙有比较多的增加。乾隆三十一年《鹭江志》中提到的厦门城区的8座妈祖庙中，康熙《同安县志》就提到6座，即后崎尾的万寿宫、东澳的妈祖宫、厦门城城西的上宫（朝天宫）、福山社的福寿宫、和凤社的和凤宫、怀德社的怀德宫。除了东澳妈祖宫可能建于南宋外，万寿宫明确讲“明时所建”。其余均没明说，只是记录上宫（朝天宫）时提到施琅在康熙二十二年打下台湾后“凯旋，捐俸劝募重建”。因此，这四座没标明为明代始建的供奉有妈祖的庙宇也应该都是明代建的。上宫应该在洪武二十七年（1394）建厦门城后不久建于西门外面向员筜港的地方。厦门城后来向城外周边发展出附城四社，这就是福山社、和凤社、怀德社和附寨社，之后，自然就会形成福寿宫、和凤宫、怀德宫等社庙，而且这其中有3座供奉有妈祖。如嘉庆二十二年“重建和凤宫行商汇馆祠业碑记”云：“和凤宫建自前朝，年月莫考。……奉祀天上圣母、三宝尊佛、保生大帝。”[24]除此之外，城区还有一些供奉有妈祖的庙宇是在明代始建的。如城内的“迎祥宫在黄厝保，祀天后、吴真人。明天顺间，黄家舍地，故俗名‘黄厝宫'，有崇祯间碑记。”[25]又如“前园宫……建于前明成化年间，兴废不一。”[26]再如“养元宫……宫起自明末，迄今三百余年。”[27]复如“鼓浪屿兴贤宫始自明末叶。”[28]又如“养真宫……此宫建于万历乙丑年。”[29]厦门港福海宫街20号的“福海宫祀天上圣母，始自明朝末叶，为厦港渔民出航祈愿之处，清朝乾隆乙未年曾行重修。”[30]
除此之外，城区外的各村落，有的在明代也建有妈祖庙，如咸丰七年曾厝垵社“重修福海宫碑记”曰：“福海宫之作，建自远代。相传武烈尊侯坐石碑由海浮至本社口不去，乡人异之，相与立庙。并祀天上圣母、保生大帝。”[31]该文虽没名讲为明代所建，但其绝非清代而建，故其至迟明代就已建成。又如 “宝海堂……根据庙前新立的石碑记载，此庙始建于明代万历三十二年（1604），清代嘉庆四年（1799）曾一度重修。 ”[32]再如埭头慈济宫，“据宫中 1992 年的‘埭头慈济宫新建简碑志'云，该庙始建于南宋乾道八年（1172）；……根据碑文，该庙是吴姓的祖先吴玠倡议建的，而据说吴姓是在元代才迁进厦门岛，所以，该庙的始建不应超过元代，最有可能是始建于明代。”[33]复如梧村雷仙宫，“据说雷仙宫始建于明洪武十年。”[34]再复如长兴宫，“相传长兴宫始建于明初，白礁慈济宫洪武四年捐缘碑记中有‘厦门塔厝长兴宫'可以为证。”[35]再如美仁社区的美仁宫“于洪武四年（1371）求得恩主公恩准，分灵白礁慈济宫，择地美头山南麓建宫奉祀，名曰美仁宫。白礁慈济宫洪武四年捐缘碑记中有‘厦门美仁宫'可以为证。”[36]又如官任社区的篁津宫，“据1993年重修碑记，篁津宫始建于明永乐年间。”[37]又再如文灶“豪士宫现存清雍正七年（1729）募建后殿碑记记载，‘吾乡之有真君庙，水旱疾疫咸祈祷焉。'可知最迟至明末清初，麻灶乡已奉有吴真人的‘真君庙'了。‘戊戌年（康熙二十七年，1688）塑助烈侯宝像于庙左。'”[38]前几年笔者为完成《妈祖文化志》的工作，对各地（包括厦门岛）的妈祖信仰做过一些调查。根据笔者的调查，有些宫庙根本找不到文字记载（如碑记等），只有口传的诉说。根据口碑相传，厦门岛上的各村社中还有一些有供奉妈祖的庙宇是明代始建的。如钟宅社区的妈祖宫相传创建于明代初年。塔铺社区下堡社的北山宫、村里社区的龙苍宫传说始建于明代永乐年间。高殿社区寨上社灵著宫甚至传说该宫庙始建于永乐六年（1408）。相传西林社区的贤龙宫、枋湖社区安兜社的青辰宫都创建于明代中叶。而塔铺社区的福济殿、后浦社区的龙会宫、塘边社区的圆塘宫、后坑社区西潘社的福源（元）宫、五通社区崙后社的东福宫、五通社区霞边社的龙安宫等都相传它们始建于明代。由此爬梳，我们可以看到，到明末为止，厦门岛上又建有32座供奉妈祖的庙宇，加上宋元时期的宫庙，这时至少有40座庙宇是供奉有妈祖的庙宇。
明末至清康熙二十二年，厦门地区处于一个动荡时期，厦门岛是郑军与清军你来我往拉锯争夺的地方，在加上清廷的沿海迁界30～50里的政策，厦门岛上时常动荡不已，故这段时间里，厦门岛民间恐怕无力与无法修建庙宇。但在康熙二十三年以后，随着厦门城的重建与厦门海关、港口的建设，社会不断安定与增殖，自然又陆续有庙宇建成，其中也有不少是供奉妈祖的庙宇。如厦门港沙坡头上的朝宗宫，根据该宫咸丰元年的重修碑记载，该宫“溯自雍正年间建立”。[39]又如妈祖宫码头后面的“潮源宫（即妈祖宫）……建于清乾隆年间。”[40]再如“武西殿（即水涨上帝宫）自清康熙年间，由林却君募建。”[41]复如得胜路头附近的平台宫，“朱一贵起义后，蓝廷珍镇压后，在此建‘平台宫'，祀天后。”[42]蓝廷珍镇压朱一贵起义是在康熙六十年，故该宫应建于雍正年间。水师提督王得禄在嘉庆十八年“重兴鼓浪屿三和宫记”中说他“于嘉庆八年间收抵三和宫前修葺战舰，见庙廊之就敝”，[43]后来肃清海氛后才在十八年重修三和宫。另外，三和宫还有一块写于乾隆五十年的“重修鼓浪屿三和宫口桥碑记”，其云：“三和之宫，宫口之桥，多历年所，由来旧矣”。由此看来，三和宫应建成相当久了，否则不会出现破败的样貌，所以它很可能建于清初。而据东边社“高明宫缘地记”为“雍正三年三月”立的情况看，高明宫至迟也应该建于康熙年间。根据调查，枋湖社区林后社的青龙宫里还存有雍正戊申年的香炉，故该庙在此之前就已存在。还有，枋湖社区枋湖社的人也认为他们的太源宫是始建于清初的。换言之，在明代末年到清乾隆三十一年之间，厦门岛城区与城区外的村社中建了约8座有供奉妈祖的庙宇。还有，《鹭江志》中还有两座没有被列入明代建的有供奉妈祖的庙宇：凤仪宫与天长宫。因此，明末到乾隆三十一年这段时间里共建了10座供奉有妈祖的庙宇。这10座庙加上宋元时期建的8座与有明一代建的32座，实际上，在清代乾隆三十一年时，厦门岛上至少应该有50座供奉有妈祖的庙宇，而不是佳文所说的7座。
从乾隆三十一年到道光十九年乃至清末，厦门岛上的有供奉妈祖的庙宇又有所增加。在《厦门志》卷二《祠庙》中所记录的非上述几个阶段中建成的有供奉妈祖的庙宇，应该就是这一时期新建的，如“养真宫，在内关帝庙边，祀天后、吴真人。”“灵惠宫，在斗涵，祀天后、吴真人。”“凤山宫，在外清，祀天后、吴真人，庙亦古。”“龙泉宫，在草仔垵海滨，祀天后。”“南寿宫，在城内，祀天后、吴真人。”“西庵宫，在西城内，祀天后、吴真人。”“洞源宫，在道署前，祀天后、吴真人。”“洞贤宫，在溪岸，坐海朝山，祀天后、吴真人。”“丹霞宫，在西门外右营游击衙署左边，祀天后、吴真人。”“慈济宫，在西门外右营游击衙署右边，祀天后、吴真人。”“寿山宫，在火仔垵，祀天后。”“寿山宫，在吴厝巷。”上述这些庙宇都在城区的范围内，其有12座。此外该文还记载了城区外的几座，如“澳溪社的会灵宫”“内厝澳的种德宫”等2座。当然，还有一些村社中的宫庙《厦门志》并没有记录到。如根据笔者的田野调查，仙岳人认为他们的仙乐宫始建于清乾隆年间，后来又在仙岳上社建了集福堂。五通社区凤头社东阳宫始建于清乾隆年间。湖里社区的居民认为他们的和凤宫始建于清道光十二年（1832）。曾厝垵社区仓里社《重修昭惠宫碑记》（1994）记载，仓里的昭惠宫始建于道光十三年（1833）。也就是说，还有5座有供奉妈祖的庙宇比较明确他们是建于道光十九年之前。因此这段期间所建的有供奉妈祖的庙宇为19座，城区中发展较多。所以，这时建的再加上上面几个阶段的庙宇，到道光十九年时，厦门岛上有供奉妈祖的庙宇就有69座，而非佳文所说的32座。
除了上述这些比较明确的在道光十九年前就已存在的庙宇外，还有些庙宇自称始建于清代。但因为庙中的清代遗物多为清代道光年以后的，所以，将它们归到道光十九年到清末建成的庙宇，这些庙宇如西边（滨）社的孚惠宫、美仁后社圆海宫、佘厝紫薇宫、濠头社区的濠沙宫、穆厝社区的二河宫、水源宫、县后社区尚忠社的正顺宫、枋湖社区梧桐社的兴源宫、塘边社区的龙渊宫、塔铺社区皇隅头社圣英宫的前身庐英殿、高林社区东黄厝社的兴榕宫、五通社区坂美社的东寿宫、五通社区东宅社的启明宫、五通社区凤头顶社的会堂宫、高殿社区殿前社慕青宫、马垄社区小东山社龙会宫、金山二里的福寿宫、后坑社区田里社的旗山宫、蔡塘社区古地石的寿亭殿、洪文社区的东堂宫、前埔社区古楼社的龙山宫都说自己的庙宇创建于清代。只有徐厝社区薛厝人认为他们社的龙兴宫始建于清代光绪年间。而后埔社区刘厝社的定安宫和马垄社区古塘垄社古龙宫则认为是创建于清末。因此，这一时段中新增了24座有妈祖信仰的宫庙。与上述相加，到清末（1910年）为止，应该有93座有供奉妈祖的宫庙。
民国时期（1911～1949）也还有妈祖庙的新建，如金湖社区洪塘社的人认定他们社的昭福宫始建于1921年。而五通社区泥金社人认为，该社的兴隆宫是民国初年从其他庙宇分出而建成的。至此厦门岛上有妈祖信仰的庙宇约有95座。
而在1926～1930年厦门进行了现代城市的建造，有不少庙宇被拆并，虽然后来有些地方加以重建，但却有不少庙宇消失。因此，1947年出版的《厦门大观》宗教篇中记载的与妈祖相关的庙宇就只剩下：“三和宫，鼓浪屿三坵田；种德宫，鼓浪屿内厝澳；兴贤宫，鼓浪屿岩仔山脚路；……南寿宫，中华路125号；丹霞宫，双莲池；西庵宫，民国路；迎祥宫，黄厝宫巷；平台宫，先锋营；和凤宫，和凤街4号；前园宫，本部巷2号；……美仁宫，尾头社；洞贤宫，溪岸路159号；朝天宫，大同路林祠堂边；圆山宫，厦港圆山宫巷；福海宫，厦港福海宫；……龙王宫，厦港沙坡尾；……福寿宫，打铁路头；妈祖宫，东澳社；寿山宫，吴社巷；养元宫，户部；养真宫，内武庙边；潮源宫，晨光路；……高明宫，禾山东边社；……武西殿，同文路；……福海宫曾厝鞍（垵）。”被拆掉的有朝宗宫与斗母楼、风神庙（神明并到龙王宫中，后恢复朝宗宫）、后崎尾的万寿宫、石埕街头的怀德宫、火烧街头的凤仪宫、霞溪边上的天长二妈宫、外清巷的凤山宫、草仔垵海滨的龙泉宫（后重建为龙泉寺，但没祀妈祖，主祀龙王）、道署前的洞源宫、西门外的慈济宫、火仔垵的寿山宫、澳溪社会灵宫等11座。因此，在1947年左右，有供奉妈祖的宫庙只剩84座。
[17]清道光十九年镌《厦门志》，厦门：鹭江出版社，1996年，第48页、第49页。
通过上述的梳理，我们大致可以看到，佳文中图1所画的分布图有误，其发展曲线并非横向反S形，乾隆时最低点，道光时期达一高峰，民国时期陷入低谷，而到当下则达到顶峰。实际上其发展曲线是倒U形，其从宋元的8座，发展到明代为40座，到乾隆三十一年时为50座，到道光十九年时为69座，到清末民国初则是95座，到1947年时为84座，到改革开放前为70座，而至今则为71座。所以有妈祖信仰的最高潮是在清末民国初，而非佳文所说“改革开放之后，妈祖信仰得到一个大发展，……妈祖的庙宇数量达到顶峰。”
如果我们做一个柱形图表来一目了然地表述，那它就如同下表。
表1：厦门有妈祖信仰庙宇的发展变化表
注释：
[1]佳宏伟、张颂爽：《厦门妈祖信仰的发展历史及其特点》，《福建史志》2017年第5期。
[2]何求可：《重修高崎万寿宫碑记》，载何丙仲编纂：《厦门碑志汇编》，北京：中国广播电视出版社，2004年，第302～303页。
[3]应该是闽林十七世才对。
[4]应该是“掾史”之误。
[5]应该是闽林二十三世才对。
[6]颜立水：《‘银同妈祖'祖庙——同安南门天后宫》，林瑶棋主编《两岸学者论妈祖》，台中：台湾省各姓渊源研究学会，1998年，第255页、第256页
[7]廖鹏飞：《圣墩祖庙重建顺济庙记》，载《白塘李氏族谱》忠部。转引自蒋维锬编校：《妈祖文献资料》，福州：福建人民出版社，1990年，第1页。
肾上腺海绵状淋巴管瘤(adrenal cavernous lymphangioma，ACL)是罕见的淋巴管良性病变[1]。直至2015年全球共有38篇文章报道53例ACL[2]。
[8]林瑶棋编著：《西河青龙族谱》，（1992年重修），台中：林开荣祭祀公业，1992年，第53～54页。 林清标：《敕封天后志》等。
[9]林光朝：《与林晋仲》，《艾轩集》卷六，《钦定四库全书》集部。
2.2 武术对外教材是武术“走出去”的有力推手 武术对外教材是指用于武术国际推广与传播使用的正式出版教材、教学影像等出版物。武术教材在中国武术传播史上的贡献巨大，随着科技时代的到来，教学影像的出现打破了书籍这一唯一的传播媒介，生动的视频影像使武术的教学变得更加方便快捷，受到广大武术习练者的喜爱。在中国武术的国际推广进程中，武术对外教材为武术的国际化发展奠定了坚实的基础。但是由于种种原因，目前的武术对外教材在“走出去”方面还存在着许多问题亟待解决。
[10]康熙年间朱奇珍修，叶心朝、张金友纂：《同安县志》卷之十《坛庙》。转引自《妈祖文献史料汇编》第三辑，福州：海风出版社，2011年，第96页。
[11]蒋维锬编校：《妈祖文献资料》，福州：福建人民出版社，1990年，第3页。
[12]蒋维锬编校：《妈祖文献资料》，福州：福建人民出版社，1990年，第4页。
转变发展理念，切实提高各级组织和干部对发展蔬菜产业重要性的认识，真正当作富民增收的产业来抓，推行县级领导包抓重点乡（镇）、乡（镇）领导包抓重点村，行政干部和技术人员包户包棚抓管理、抓技术的工作责任制；乡（镇）要把蔬菜产业发展列入年度重点工作计划，研究制定落实具体措施和办法，确定分管领导和包园、包户干部，考核兑现奖惩；县蔬菜办公室要发挥职能作用，抽调专业技术人员驻村蹲点包抓园区，全方位搞好技术指导和服务；乡（镇）农技站要发挥技术人员的专业特长，积极参与管理服务工作，全力配合乡村干部为菜农传技术、解难题、帮种植、促销售，努力提高产出效益，带动促进全县蔬菜产业健康快速发展。
[13]黄公度：《知稼翁集》，《钦定四库全书》集部。
[14]周瑛、黄仲昭著，清同治十年重刊：《重刊兴化府志》，福州：福建人民出版社，2007年，第963～964页。
[24]何丙仲编纂：《厦门碑志汇编》，北京：中国广播电视出版社，2004年，第354页。
[16]清乾隆三十四年薛起凤纂：《鹭江志》，厦门：鹭江出版社，1998年，第34页。
1949年以后，由于各种政治运动与城市的改造与现代化城市的建设，又有不少有供奉妈祖的庙宇消失。如鼓浪屿岩仔山脚路的兴贤宫、鼓浪屿三坵田的三和宫、双莲池的丹霞宫、民国路的西庵宫、黄厝宫巷的迎祥宫、先锋营的平台宫、和凤街4号的和凤宫、本部巷2号的前园宫、溪岸路159号的洞贤宫、户部的养元宫、晨光路的潮源宫（后在石坊街重建，称妈祖宫）、厦港的福海宫、厦港圆山宫巷的圆山宫、禾山东边社的高明宫等14座都消失了。原有的一些供奉妈祖的庙宇也发生了变化，如鼓浪屿内厝澳的种德宫、打铁街路头的福寿宫、内武庙边的养真宫现都已不再供奉妈祖。如种德宫供奉保生大帝与观世音菩萨等，福寿宫供奉保生大帝、朱王爷和元帅，养真宫供奉吕洞宾与观音等。所以，现在老城区中供奉妈祖的宫庙比1949年以前少了许多。在改革开放后，老城区重建、重修的有供奉妈祖的庙宇，现有故宫路朝天宫、大同路朝天宫、中华路南寿宫、吴厝巷寿山宫、厦门港朝宗宫、石坊街妈祖宫（原潮源宫）、梧村雷仙宫、文灶豪士宫、西边社的孚惠宫、塔厝社长兴宫、美仁前社的美仁宫、美仁后社的圆海宫、鼓浪屿兴贤宫等13座。而过去的禾山地区，现在的新城区中的宫庙则多保留下来并重修或重建，故原先的村落中的供奉妈祖的庙宇基本都延续下来，有的还新建了几座，如上湖的福庆宫、闽南古镇的朝天宫等。所以，在厦门岛上，供奉妈祖的宫庙仍有不少。
结果显示，在40～800 μg/L的浓度范围，所有分析物的质量浓度x(ng/mL)和响应值y之间线性相关系数为0.99999；以性噪比为3确定检出限为40 μg/L，以性噪比为10确定定量限为100 μg/L。
[29]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第31页。
[19]文中误为“道光十二年”。
[20]石奕龙：《厦门地区妈祖信仰的由来、沿革与现状》，《中华妈祖》2015年第5期。
[26]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第37页。
[22]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第11页。
[23]石奕龙：《江头村乌石浦社洞炫宫》，《湖里文史资料》（第五辑），2000年，第61页。
[15]佳宏伟、张颂爽：《厦门妈祖信仰的发展历史及其特点》，《福建史志》2017年第5期。
近年来,随着电子技术飞速发展,图像信息的采集和传输技术已经日趋成熟,图像的采集处理被广泛应用于军事、航空、医学等各个领域[1]。尤其在工业生产中,对于各部分图像信息实现低压高速、实时稳定地处理工作也变得尤为重要。
绿色矿业属于国民经济行业序列之一，绿色矿山则是实现绿色矿业的中心环节和主要载体。绿色矿山的实施主体是矿业企业，绿色矿业实施主体一般包括政府主管部门、矿业企业、矿业协会、社区组织等，比之前者涵盖范围更广。如果说绿色矿业是矿业发展的“线”的维度，那么绿色矿山则是这一线条上的“点”，也即绿色矿山是绿色矿业的基础经营单位，绿色矿业是绿色矿山的成果集成和延伸。
[25]清道光十九年镌《厦门志》，厦门：鹭江出版社，1996年，第50页。
[21]何丙仲编纂：《厦门碑志汇编》，北京：中国广播电视出版社，2004年，第364页。
[27]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第38页。
[28]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第40页。
[18]文中误为“乾隆三十四年”。
[30]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第8页。
[31]何丙仲编纂：《厦门碑志汇编》，北京：中国广播电视出版社，2004年，第360页。
[32]郑振满：《黄厝村溪头下社宝海堂》，《湖里文史资料》（第五辑），2000年，第218页。
(3)预埋螺栓控制器的设置。利用布置好的控制点，在控制点两侧斜插钢筋，架设钢管支架，两端装紧线器，抽紧紧线器上的钢丝绳，使钢丝绳位于控制轴线上。
[33]石奕龙：《莲坂埭头社慈济宫》，《湖里文史资料》（第五辑），2000年，第195页。
[34]连心豪：《梧村社雷仙宫》，《湖里文史资料》（第五辑），2000 年，第 189 页。
[35]连心豪：《塔厝社长兴宫》，《湖里文史资料》（第五辑），2000 年，第 184 页。
[36]连心豪：《美仁社美仁宫》，《湖里文史资料》（第五辑），2000 年，第 180 页。
[37]连心豪：《官任社篁津宫》，《湖里文史资料》（第五辑），2000 年，第 160 页。
黏膜下肌瘤或者影响宫腔的肌壁间肌瘤可能有类似表现，当然更多的是月经量增大。B超可以帮助判断，宫腔镜手术即可明确又可进行治疗。
[38]连心豪：《文灶社豪士宫》，《湖里文史资料》（第五辑），2000 年，第 176 页。
[39]石奕龙：《厦门朝宗宫的过去与现在》，《闽南文化研究》（23），2017年12月，第51页。
人类命运共同体思想源于中国共产党人对人类社会发展规律的新思考。人类社会发展虽然存在多种发展路径，尽管各个国家往往处于不同发展阶段，但归根结底是命运相关、休戚与共的整体。人类文明尽管存在各种各样的差异和矛盾，常常出现对立和冲突，但本质上是彼此牵连、无法分离和互通互鉴的。各国人民早已在经济、社会、文化等诸多领域，建立起相互影响和彼此倚重的密切联系的命运共同体。
[40]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第18页。
本文根据河北某新区的地理和降雨特点,在保证雨水调蓄池储存雨水功能基础上,研究调蓄系统在无人参与情况下实现自治理功能,主要内容包括:① 雨水收集;② 浮渣隔离;③ 调蓄池蓄水状态下淤泥清除;④ 雨水分级利用;⑤ 污泥分级处理等.
2008年奥运会之际，峨眉武术被国务院列为第二批国家级非物质文化遗产。成为中央电视台《华夏之魂——中国非物质文化遗产大观》专题片重要选题之一。习近平总书记在相关报告中也强调：道路自信心，理论上的自信心和制度上的自信心，最根本的是文化自信，文化自信，是一种更基本、更广、更深的自信。
[41]教育局第二科：《厦门市宫庙调查表》（1941年），第26页。
[42]方文图：《厦门路路通》，香港：香港人民出版社，2005年，第21页。
[43]何丙仲编纂：《厦门碑志汇编》，北京：中国广播电视出版社，2004年，第353页。
The errata of“the history and characteristics of the development of Mazu belief in Xiamen”
Shi Yilong Wang Na
Abstract： Jia Hongweiand Zhang Songshuang's article “The Development History and Characteristics of Mazu Belief in Xiamen”holds that the development of the Xiamen Mazu Belief had a small climax in the Qianlong and Jiaqing Period of the Qing Dynasty,and had a revival and development climax after the reform and opening up,and reached its peak.However,due to the asymmetry of the documents used in this paper,that is,to compare the records of the local chronicles of the city with the data of the whole island survey of the Religious Bureau ofmodern Xiamen,the conclusion is not accurate and credible.Therefore,it is necessary to make corrections and supplements according to all kinds of documents and fieldwork so as to restore the true historical features.
Key words: Mazu belief in Xiamen,development history,characteristic,errata,supplement
作者简介： 石奕龙（1952～ ），男，江苏无锡人，厦门大学人类学与民族学系教授、博士生导师；王娜（1985～ ），女，内蒙古巴彦淖尔人，厦门大学人类学与民族学系博士生。
基金项目： 国家社会科学基金重大招标项目：“闽台海洋民俗文化遗产资源调查与研究”（13&ZD143）。
〔责任编辑 钟建华〕