楚竹书《恒先》简说，本文主要内容关键词为：楚竹书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.9
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2005)01-0021-05
《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》公布了由李零先生整理的《恒先》[1]，出版之后，庞朴先生[2]、廖名春先生[3]又重新作了释读，李学勤先生[4]、丁四新先生[5]对《恒先》首章作了释义，李锐博士也对其具有综合性、独特性的宇宙论作了探讨[6]，都有许多精辟的见解。这篇先秦重要思想文献的发现和探讨，必将对先秦思想史的研究产生重大影响。现不惴浅陋，也谈谈自己的一得之见。
一
《恒先》开篇即言：“恒先无有，朴、清、虚。朴，太朴；清，太清；虚，太虚。”（注：朴，从庞朴、廖名春说；清，从李学勤、廖名春说。以下凡从廖说者，不再出注，径称《恒先》。）此段文字很容易让我们联想到《老子》。李学勤先生以为“恒”即”常”，“恒先无有”即《庄子·天下篇》的“常无有”[4]。张岱年先生曾说：“《庄子·天下篇》述关尹老聃的学说云：‘建之以常、无、有，主之以太、一。’常、无、有是三个观念，太、一是两个观念，指太与一。太即道，一即‘道生一’之一。”[7]照此来看，李学勤先生也是以“恒先”为“道”。我们也可以说，“恒先”一词，是《恒先》作者概括《老子》关于“道”的学说而创立的另一个范畴。
“恒”字是《老子》最常见的一个词，据陈鼓应先生统计，帛书《老子》“恒”字出现28次之多。帛书甲本论述“道”说：
道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也……故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。[8]
“恒道”、“恒名”，帛书乙本也作“恒”。《老子》原本作恒道、恒名，后来因避汉文帝刘恒讳才改为“常”。郭店本“道恒无名”、“道恒无为”均作“恒”，是其证。另楚人也极其重视“恒”的观念，如《论语·子路》：“南人有言：‘人而无恒，不可以作巫医。’”南人即楚人。古代楚人中流传这样的格言。1942年长沙子弹库出土的楚帛书也多言“恒”字，其《天象篇》云：“时雨进退，亡有常恒……毋童群民，以□三恒……群神五正，四兴饶祥，建恒怿民，五正乃明。”[9]这里既有“三恒”之说，又“常恒”联言，更有“建恒”之语，足见楚人对“恒”这一观念的重视，绝非偶然。马王堆汉墓帛书《经法》更是“恒常”、“恒事”、“恒位”、“恒道”、“恒度”，天道人道一并论说：
天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事：男农、女工。贵贱之恒位：贤不肖不相放。畜臣之恒道：任能毋过其长。使民之恒度：去私而立公。[8]
《恒先》取“恒”字而名“道”，大概就是在这种文化氛围中出现的。
“恒先”之“先”，可能也是由《老子》脱胎而来。《老子》第25章论“道”云：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。
其第4章也云：
道冲，而用之又弗盈也。渊兮似万物之宗……湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。[10]
“道”在天地之先，又在帝之先，故以“先”称之。这与《庄子》关于“道”的论述也是一致的。《庄子·大宗师》曰：
夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为长久，于上古而不为老。[11]
此也以“道”在太极之先，在天地之先，是自古以来就固然存在的更为恒久者，实亦以“先”来言说道体。在此种文化背景之下，《恒先》作者取其“先”字，与“恒”字相组合，而创立“恒先”范畴，用来指称《老子》之“道”，是完全可以理解的。
“恒先无有”这种说法，似也是《庄子》“太初有无”的变相。《庄子·天地》：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命……性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大。[11]
“太初”无有无名。相当于《老子》所谓“道”。一由道起，由道乃一，此一即《老子》“道生一”之“一”。“万物得一以生”，其反于初，则虚则大，故言太初。“恒先无有”很可能由此变化而来。进一步联系到《庄子·庚桑楚》所说，其间的渊源就更清楚了。《庚桑楚》云：
天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。[11]
所谓“天门”，即《老子》“玄之又玄，众妙之门”，“玄牝之门，是谓天地根”，实亦“道”的另一种称谓。这里，“天门无有”与“恒先无有”就几乎没有任何区别了。
《恒先》下文“朴、清、虚”，是对“恒先”之“无”的描述，而其内涵即“太朴”、“太清”、“太虚”。“朴”、“太朴”也有本于《老子》。其32章云：“道常无名，朴。虽小，而天下莫能臣也。”“常”帛本作“恒”。魏源《老子本义》上篇云：“朴之为物，未雕未琢，其体希微而不可见，故无名，然天地之始，万物恃之以生。”认为朴也就是道。《老子》28章亦云：“朴散，则为器。”《易传·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道与器相对称，也是以“朴”为道。37章也说：“吾将镇之以无名之朴。”又15章：“敦兮其若朴。”在老子心目中，一切具体的事物莫不出于“朴”，而“朴”则不可以以器名。有名者皆器，无名者始称朴；正如有名者皆称物，无名者乃称为道。所以说“道恒无名，朴”。朴即道的别称。上述《老子》第25章论“先天地生”的“道”，“强为之名曰大”，故《恒先》也以“太朴”称之，以表示“恒先”之“无”的内涵。
清、虚、太清、太虚也与老庄道家之学不无关系。《庄子》之《天运》、《知北游》、《列御寇》均有“太清”一词。《知北游》曰：
今于道秋毫之端，万分未得一处焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论道者谓之冥冥，所以论道而非道也，于是泰清问乎无穷曰：‘子知道乎？’无穷曰：‘吾不知。’又问乎无为。无为曰：‘吾知道。’曰：‘子之知道亦有数乎？’曰：‘有。’曰：‘其数若何？’无为曰……泰清以之言也，问乎无始曰……[11]
此是以寓言的形式论道，其中所列的泰清、无穷、无为、无始均是体道之人，庄子实际上也是以此而言“道”。《列御寇》曰：
太一形虚若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知太宁。[11]
这里，太一、太初、无始、太清处于同一层次，也是老子之“道”或“一”的代名词。其《知北游》篇又云：
道无问，问无应。无问问之，是问穷也。无应应之，是无内也。以无内待问穷若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。[11]
“太初”、“太虚”也是在“道”的意义上使用的。所有这些，在《管子·心术上》也可以得到证明：“虚无无形谓之道。”《老子》第16章云：“至虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”虚极也即太虚。由此可见老庄道家对于清、虚的推崇。《列子·天瑞》也曰：“或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’列子曰：‘虚者无贵也。’子列子曰：‘非其名也，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。’”[12]《吕氏春秋·不二》篇：“子列子贵虚。”所以刘向《列子新书目录》评论说：“其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉本执要，清虚无为……”司马谈《论六家要指》更言道家“以虚无为本”。《恒先》以清、虚、太清、太虚言道体，作为“无”的内涵，正是先秦道家思潮的集中反映。
二
“恒先”一词，亦见于马王堆帛书《黄帝书》的《道原》篇：
恒先之初，迵（洞或通）同大虚，虚同为一，恒一而止，湿湿（混混）梦梦，未有明晦。[8]
此处对“恒先”的描述，与《恒先》篇简直如出一辙。《恒先》言“恒先无有”，“虚、太虚”，此则说“迵同太虚，虚同为一”。《恒先》下文更论述“恒先”的状态说：“［往］者未有天地，未有作行，出生虚清，为一若寂，梦梦静同，而未或（有）明，未或（有）滋生。”廖氏以为，“出生虚清”即存在的只有虚清[3]，也就是说，作为世界本原的“恒先”处于一种“虚清”的状态。它浑沦为一，寂寞无形，混混冥冥，明晦未分，也无滋生。“为一若寂”相当于《道原》的“虚同为一”，“梦梦静同”相当于“混混梦梦”，“未或明”相当于“未有明晦”，“未或滋生”相当于“恒一而止”。实际上，“为一若寂”是《老子》“有物混成”“寂兮寥兮”的另一种说法；“梦梦静同”可能与“道之为物，惟恍惟惚”有关；而“未有明晦”则是对“其上不皦，其下不昧”，“迎之不见其首，随之不见其后”的概括；“未或滋生”与“恒一而止”，则完全是“独立而不改”的变形。由此看来，《恒先》篇的诞生以及“恒先”这一范畴的形成，是对先秦关于世界本原的道体学说的高度概括和创造性综合，标志着道家哲学的理论升华和新发展。汉朝前期《淮南子·天文训》关于“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭（始）。道始于虚廓”的宇宙理论，应该是受了“恒先”说的影响。
然而，“恒先无有”，清虚寂寥，梦梦静同，那么万有又是如何产生的呢？《恒先》云：
自厌不自忍，域作；有域，焉有气；有气，焉有有；有有，焉有始；有始，焉有往。
“域”原作“或”，李学勤先生、廖名春先生依《老子》“域中有四大”，读为“域”；并且认为同“字”，指空间[4]。这是正确的。而李零先生释读为“或”，训为有或者或然之义，以为乃“界于纯无和实有之间的‘有’，或者潜在的分化趋势”[1]，似不可从。因为如上述所说，“恒先无有……虚，太虚”之说，本于《老子》第25章：“有物混成，先天地生……故强字之曰道，强为之名曰大。”而其下文就是：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王者居其一焉。”《恒先》作者取《老子》之“域”字，言说其宇宙理论，则是顺理成章的事。而硬要从中分析出形上、形下的区别，指出其理论上的不足，那是我们现代人的任务，似乎与“恒先”本文关系不大。如果此说可以成立，那么这段话意思是说，“恒先”自我满足却又不自我克制，形成一种自己演化、自我展开的内在机制，于是空间就发生了。有了空间，就有了气；有了气，就有了实实在在的东西；有了实在的东西，就有了开始，即万物的滋生；有了开始，也就有了循环往复。“焉有往”之“往”，即往复之往，与复同义，实乃《老子》“夫物芸芸，各复归其根”，“绳绳而不可名，复归于无物”之“复”，即是说，实实在在的万物又返回到其本根或起点，回复到“恒先无有”的清虚状态，所以下文才有“往者未有天地，未有作行……为一为寂，梦梦静同”的说法。联系到后文“浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生”的论断，《恒先》就提出了一个关于天地万物形成的宇宙发生论。其演变的程序大致可以归纳为：恒先（无有）——域——气——天地——万物。
正如李学勤先生所指出的，这一序列可以同《淮南子·天文训》相对照，它们在宇宙论上相接近[4]。《天文训》云：
道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。
前面说过，“恒先”即老子之“道”的别称，与《天文训》所说的“道”相当。《恒先》的“无有”，相当于“虚廓”。“域”相当于“宇宙”，但不包括“宙”，宙是时间，宇是空间。《淮南子·齐俗训》：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”下文所说的气、天地以及万物，就别无二致了。此种宇宙形成论，都认为道（恒先）从虚无状态开始，由虚无演变出宇（宙），然后才有气和天地万物。这是对“天下之物生于有，有生于无”思想的发挥，没有摆脱如《淮南子·原道训》所说的“是故有生于无，实出于虚”的道家理论。
这种宇宙理论，我们还可以从《列子》的“万物化生”论得到印证。但是，这里有一个问题，需要作一点说明。《列子》一书，自柳宗元作《辨列子》之后，历代学者考辨《列子》真伪者不绝于史。判定《列子》为伪书的论断，几乎成了主流意见。然而，严灵峰先生著《列子辨诬及其中心思想》一书，力辩其书不后于《庄子》，并反驳了以《列子》为伪书者的主要意见。许抗生先生也撰文，肯定“《列子》基本上是一部先秦道家典籍，基本保存了列子及其后学的思想”，大约作于战国中后期，其中或有后人添加的成份[13]。这一意见，值得重视。即使断其为伪书者，也承认作伪者有所本，其中也保存了一些真正的先秦文献。据此，我们完全有理由将《列子》与《恒先》加以对照。《列子·天瑞》云：
子列子曰：昔者，圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未气也；太初者，气之始也；太始者，形始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变为七，七变而为九。九者，气变之究也（此依孙诒让说改）；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。[12]
此说将万物化生分为三个阶段，即太易——气——天地万物。“太易”是尚未有气的阶段，视之不见，听之不闻，循之不得，实乃“虚无”的代名词。张湛注：“易者，不穷滞之称。凝寂于太虚之域，将何所见耶？”与《恒先》称之为“太虚”的“恒先无有”相一致。从宇宙发生和形成的过程说，《天瑞》与《恒先》所论。并没有本质的区别。所不同的是，《天瑞》篇将“浑沦之气”的演变具体划分为三个步骤——太初、太始、太素，也即气之始、形之始、质之始。三者未相离析，即为“浑沦”；三者离析开来，就化生出天地万物；而《恒先》在“气”之前，还加了一个只有空间而无任何物质的“域”。二者孰先孰后，一时尚难以作出明确断定，但二者均作于战国中后期，可以相互发明，却是确凿无疑的。
正如《列子》所说，“有形者生于无形，则天地安从生？”作为实有的气、天地万物，又何以能够从无有的“太虚”之中演变而来呢？《天瑞》此段论述给出的是“变”，而《恒先》所给出的是“自生”。所谓：“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。”这是强调，“气”是自己而生，自然而生，没有另外的什么东西使之产生，更不是作为“虚无”的“恒先”所生出来的。李锐先生指出，这是一种非常独特的宇宙生成论，颇有见地。但又认为，此种强调“气自生”或“有自生”的宇宙论，还有待进一步探讨[6]。如果我们将《恒先》与《老子》、《庄子》、《列子》联系起来加以考察，则可以肯定地说，这是战国时期的一大思潮，是当时学术发展的必然产物。
其实，《老子》的“自然无为”说已经包含了自生自作的思想。所谓“自然”，无非是说自我展开、自己如此、自然而然、莫或使之。而所谓“无为”，也就是说无目的、无意识、不事造作、遂顺万物，不加干预。《老子》37章云：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化……不欲以静，天下将自正。”57章曰：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”《庄子》又对老子学说加以发挥，提出了“自生自化”说。其《在宥》篇借鸿蒙的话说：
汝徒无为而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物故自生。
其《秋水》篇也说：
物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。[11]
《天道》篇说：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”而《列子·天瑞》篇则将此种学说加以概括和提升，更加明确地提出了“自生自化，自消自息”的命题：“《黄帝书》曰：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。[12]
“生物者不生，化物者不化”一句下，张湛注云：“《庄子》亦有此言。”考现存《庄子》书，并无此句。但从张湛接引向秀注看，《庄子》原本或有此论。向秀注云：
吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦何异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。[12]
这进一步说明，此种学说在战国时期相当流行。《列子》所引《黄帝书》，实即《老子》第6章文。但它所强调的是，作为天地之根的“玄牝”或“道”，是“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”。“自生自化，自消自息”这一命题的提出，就将道家的“自然”学说，更加清晰、鲜明而具体地作了表述。再联系到紧接的下文，即“天地安从生”的“太易、太初、太始、太素”四阶段说，实是对先秦宇宙发生论的一大贡献。而《恒先》所云“气是自生”，“气是自生自作”，又将对“道”的界定，引伸到“气”的规定，其思维路数及用词造句，与《列子》又是如此惊人地相似，使我们不能不说，战国时代的气化论思想已经相当成熟，虽然尚未摆脱“虚生气”的理论缺陷。过去学界所谓到《淮南子》方为汉代的宇宙发生论或元气论奠定了基础的说法，也就值得进一步加以探讨了。
《恒先》的以下论述，在我看来，主要是以此种“自作”“自为”学说解释人类社会产生之后的事情，可以另作研究，此不再赘述。
收稿日期：2004-10-20