中国式“性理”和西方式“理性”，本文主要内容关键词为：理性论文,性理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2002)04-0028-05
一、本体论探究的不同路向
中国传统文化基于“家国同构”的农业自然经济小生产特质，历来强调—天人、合内 外、重情意、轻对象、讲名分、好面子。所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓性 ”，由此尽心即可知性，而知性即可知天。作为中国人认识结果的中国文化并非绝对没 有知性的提升和理性的追求，然而其体用一如、即体即用、物我相依、圆融无碍的思维 定势，又不但把认知主体跟认知对象混为一谈，而且还把认知主体中的不同思维要素和 不同思维阶段混为一谈。直到现在，人们改造世界观的着眼点，并不在“外向型”的辨 识对象、探究原因和提高自己的认识能力，而是在于“内向型”的培养感情、端正态度 和跟领导保持一致。
不少学者都分析过，西方文化源于对外界自然的惊愕，而中国文化则源于对自身生命 的体验。由此中国传统文化是种“实用操作型”的文化；其提问题方式，首先是操作论 上的“成败利害”，而不是认识论上的“真假对错”。所谓“功夫即本体”，中国文化 所理解那作为最高根据的“道”，就并不是跟人类活动无关的“终极存在”，而是人类 活动本身的“途径、道路”(条件、方法、过程等等)和“自身修为”(怎样做人)。中国 古代哲学对作为天地万物演化本原和逻辑究竟的恒久不变“最高存在”的研究，是由道 家开创的。它一开始就表现为对“道”的探讨。“道”的本义是人所走的道路途径，引 申为事物存在和发展的过程和根据。道家哲学认为：“道”为万物之宗，又是万事之始 ，更作万象之源。一方面万物恃道以生，由道以成，万物绝不离乎道；另一方面大道周 行，无所不在，大道亦绝不离乎万物。这个作为宇宙本根或哲学本体的“道”，本是个 理论抽象而不是经验的存在，因而只能由哲学智慧所觉解，不能由科学实证来把握。然 而其实用操作论的基本取向，又使得先秦“反思批判型”的道家哲学演变为两汉以来“ 政治实用型”的黄老之术，突出其实际应用的验证。
我们知道，从古希腊开始的西方文化现象和文化活动，一直在寻找自身“形而上”的 理论依据。因而人的认识开始，总是向着面前林林总总的对象问个“为什么”的。人的 自我反思，也总是要指向天地万物的大本大源而寻根究底。人们正是在对这万物本源的 追究中，找到自身的价值和存在理由。哲学上所谓的“本体论”，就是指关于世界的本 源、本体或本根的学说，其使命即在于为人类寻找“安身立命之本”。这里所谓“本源 ”之说，原义是非创造的开始和根基，因而也叫做“始基”；而所谓的“本体”之称， 则是指天下万有大全的永恒最高存在，因而被称为“万象之本”；还有所谓“本根”之 义，更包含有始基、究竟和统摄三重意味，是指既周遍一切而又跟万物相对峙的“玄元 ”。而人类哲学的智慧，则由此得到了对象化的表现。
重复一句，“道”的本义是道路和修为。它既不是精神本体，也不是物质本体，而是 实践本体和过程本体。西方哲学描述的本体，或者是可以通过语言来把握的纯思维对象 (如唯心论的“理念”、“绝对精神”)，或者是可以经由经验实证所引发的绝对实在的 设定(如唯物论的“原子”、“物质”)；而中国哲学理解的“本根”，却只能是依赖于 自身直观“感悟”而得到对万物总体那“生生不已、大化流行”的功能性体会。中国的 哲学本体论，并未完全从宇宙本根论和人生本源论中分化出来；由此跟西方式本体论的 “构成论”特征不同，中国式本体论是“生成论”的。它并不执着于对象“物”的最终 结构，而着眼于主体“事”的循环演化。在中国古人的心目中，宇宙不外是一个永恒生 生不息的生命存在和发展的有机系统；生命永恒不止的“大化流行”，构成了宇宙、天 地、万物最重要的本质。由于中国哲学将人与世界的关系，看成是同处于宇宙生命演化 的有机连续整体系统之中，因而没有从严格的意义上将自我与非我、主体与客体、人与 天造成一种共时性的、空间性的分离，没有产生纯粹意义上的对象化形式和逻辑思维方 式，因而也就没有西方人所理解的那种纯粹的本体论。
西方哲学对“物”的把握，由于“工具理性”的作用而造成形式与内容之分裂；中国 哲学对“事”的理解，则因操作主体体验而把手段与目的全圆融为一体。在中国古人的 心目中，宇宙本体跟现象世界是“不即不离”的。所谓“即体即用、体用一源、显微无 间”，是指本体与现象既分又合、藕断丝连的某种联结关系。在这里，殊相、个别不但 不跟共相、一般相分离，而且这两个方面还包涵互摄形成“大全”。这个所谓“大全” 是一切经验性表象的总体。由此“本根”同时也就具有规律、规范和规则的多种内涵， “别无选择”的规律跟“可以作弊”的规范一直混淆不清。
就这样，“道”的主要含义，便也就引申出“事之所由”的“如此这般”，而不是“ 物之所因”的“因为究竟”意味。由此中国人探求宇宙本根的理论特色，一是“天人合 一”的物我交融，探求宇宙即探求自己，研究心性即是研究本根，“仁者心动”决定了 “风吹幡动”，改造思想也就是改造世界；二是“知行合一”的体用一如，从身心实践 入手，最后则归结到实用效应，能够表现出“实际效果”的也就是“客观真理”。按中 国哲学“天人合一”和“体用一如”意味，乾坤为大天地，人身为小天地，天人之间全 息映照、互相贯通、圆融无碍，此亦即《庄子·齐物论》所谓“天地与我并生，而万物 与我同一”是也。西方人对本体的追究倾向于“以物观物”那“无我之境”的对象化考 察，而中国人对本根的探求却执着于“道始于情”那“自我中心”的主体性体验。由此 我们也就可以理解，为什么中国人于己讲究“修心养性”，于人突出“动机追究”；无 论什么都总是强调主体性的“从我做起”，而不是对象性的机制探究，并把一些指导操 作的口号和提法摆在极为醒目的位置。
如前所述，跟西方哲学“主客判分”的对象化知识论传统不同，中国哲学更多的是“ 天人合一”的主体性操作功夫体验。由此中国人知性提升的指向，就不是连接对象的工 具和中介，而是经验主义的目标和效果；中国人理性追求的方向，并不是“无差别境界 ”之纯粹和普遍的逻辑，而是因人而异和爱有差等之情感和意志的体验。身体感受型的 认知方式，使人在“认识自己”和“把握对象”问题上，都缺乏真正冷静的对象化反思 ，由此不但在价值问题上缺乏一个“终极”的假定，而且在关系上还缺乏“价值中立” 的超脱；而实用操作型的致思途径和体用一如的认知框架，也使人难以把致知主体和致 知对象作相对独立的考察；由此不但无法就这两个方面各自作出多维度的状态评估，而 且还往往无法划清这两个方面互相区别的界线。
在中国古代哲学中，客体的“必然”和主体的“应然”常常不作严格区分。我们的古 人确信：必然的或合乎规律的也就是应然的，反之，应然的则是合乎规律的，甚至是必 然的。早在《周易》时代，这种赋予规律性、必然性以价值属性的做法已有充分表现。 例如《易经》之卦爻辞，无论是用来预测人事，还是用来说明天地万物，其终了都以“ 吉凶悔吝”亦即“是否有利”作为判语。这种做法看来不是没有道理的：古人视自身与 天地万物为一体，那么任何的客观法则当然也就具有人的主观特征和人文特性，任何变 化也都产生吉凶善恶的不同后果。在一个“天人同构”的有机整体中，没有什么东西是 不相关的。特别是在社会生活中，一切事情都是人们做出来的，因此不可能不带上人的 价值取向特性，而主体性的操作选择对整个社会面貌则具有某种决定性的作用。
二、思维形态和文字工具的不同特点
从思维形态上说，传统的中国人普遍不习惯对新的认知对象作理性分析，不大考虑“ 存而不在”的可能性空间和“在而不同”的意义世界，而倾向于把已经得到既往经验支 持的东西当作“惟一正确”的绝对律令，用不作证明的“论断”和一厢情愿的“演示” 强迫别人接受。所谓“某某者，某某也”，我说是什么那就是什么，论断一旦宣布以后 ，人们就不能不信。而“何以见得，有诗为证”，我们历史上则往往是用写诗的方式( 或是主观情感的抒发，或是现象形态的描写)去论证问题，主体的情感宣泄和客体的现 象描述于是成了确凿不移的“铁证”，用自己的意志取代别人的感受，由此形成明显的 文化专制和话语垄断。但与此同时的个体经验主义支撑，又在事实上瓦解了所有的社会 共识，带来各行其是的分散主义和无政府倾向。
由于思维过程中知性和理性的界限混淆不清，作为思维结果的主体意识和对象意识， 还有现实把握、理想追求、当下手段、长远目标、政策规定，以及状态评估、机制描述 等等，经常也都同时被混为一谈。人们往往搞不清楚事实与价值、现象与本质、形式与 内容、个性与共性、对象与自我的区别，把诉求当作事实、规范当作状态、感情当作趋 势、意志当作规律，在操作诉求变更时便干脆否认原先认定的事实以保持前后的一致。 其形式主义特征相当明显，某些带原始巫术意味的词句崇拜甚至融化在人们潜意识当中 。
人是“符号的动物”。就文字工具而言，欧洲“约定俗成”的拼音文字，符号跟对象 并无确定的对应关系；但中国“象形会意”的方块文字，符号跟对象却有着明显的对应 关系。这表现了两种很不一样的把握事物方式。由此西方人便“相信头脑而不相信眼睛 ”，认为“现者不实、实者不现、自然界喜欢躲藏起来”，必须“透过现象把握本质” 去追求“象外之体”；可中国人却“相信眼睛而不相信头脑”，认为“实者必现、现者 必实，万物一体、天人合一、形神相即、体用一如”完全可以“即象明体”，所以“眼 看为实、耳听为虚”，观察可以取代实验，所有研究工作都只不过是为眼前事象“正名 ”而已。其基本的工作方式则是“树立典型、以点带面”，以为面上工作不外是点上工 作的翻版，抹杀各种不同对象的个性特征。
就表达而言，汉语中名词并没有“性”和“数”的区别，个别被看作是一般，共性被 等同于个性；汉语中动词则没有“时态”的区别，应然被当作已然，暂存被视作永恒； 汉语句子中各词类关系也没有“格”的区别，要素相似但结构不一的关系经常被混为一 谈。由此多因素的复杂相互作用，被简单“归因”为经验表象线性单向排列组合的一一 对应，背景、边界、极限、始终、规范、成本等概念全部退出人们的视野，应然、实然 、必然、当然、本然、已然、或然、概然等等概念全部混为一谈。模糊灵活的汉字表达 能力和适应能力都极强，但其精确度较低的弊端却是无法否认；长于体验和意向的表达 ，弱于语法和逻辑的表述。由此人们谈问题不论背景，谈过程不说始终，谈范围不设边 界，谈性状不讲特征，谈操作不要规范，而手段跟目的则被完全等同起来。
由此所有现存的东西都被赋予永恒和神圣的意义，而所谓发展则被归结为量的单向线 性平滑扩张，不承认任何事实上的曲折、倒退和分叉、歧途，而未来可能和不同意义则 被说成是绝对不存在的空想，当下政策于是也就成了不可动摇的最高判据，领导意图和 上级指示则被等同于公共游戏规则和社会运行机制。这样人们关注的东西，就并不是什 么对象化的状态评估、关系界定、机制分析、相互作用、工具选择、法律规范、客观标 志，而是操作者的主体诉求、动机追究、目标预期、情感信仰、因人划线、胡闯乱冒、 黑箱作业。就这样，人们一方面从一般直接推出个别，另一方面又干脆把特殊说成是普 遍，并习惯于以任务说本质、以许诺作保证、以感情定取舍、以成败论英雄、以写诗来 论证、以论断去衡量。就这样，人们追求什么东西，便把这个追求的东西说成是事物的 本质和规律；人们反对什么东西，于是又把这个反对的东西说成是违反客观规律的人为 的邪恶。
在这种情况下，“以人为本”也就自然变成了“以我为主”的因人划线。就认识过程 而言，人们往往执着于混沌的表象而排斥其背后机理的探究，因而总是把“技术”跟“ 科学”混为一谈，把“经验科学”跟“理论科学”混为一谈，大力推崇常识性经验思维 而贬斥普遍性理论思维。就逻辑方法而言，人们又往往把抽象概念跟具体概念混为一谈 ，推崇单一性的抽象概念而贬斥分析性的具体概念，始终用简单的形象比附取代深入的 逻辑分析。就心理状态而言，人们更执着于皮亚杰所说的具体运演阶段而难以进入形式 运演阶段，难以把握真正具有普遍意义的规律性认识。
总起来说，我们传统文化的这种思维方式长期走不出单一主体自我中心的既往经验沉 醉，难以面对不同主体在客观矛盾运动力量消长过程中所产生的各种并不一致的可能和 意义；它由于未经对自身的存在状态和生存意义进行对象化审视和历史性反思，因而无 法上升为真正类的主体意识。
三、中国传统文化的“性理”追求
我们知道，中国哲学里孔子的思想到了宋明有了新的发展，即出现了新儒学，这就是 人们常所称谓的宋明理学。就一定意义上说，它也是一种超越性的理性追求。宋明理学 中的核心概念是“性理”，人们于是把它叫做“性理之学”。“性理之学”的主要观点 是“性即理也”。这一思想在宋明儒家著作里虽然有不同的表述，如“性即是诚”(周 敦颐)，“性即道也”(张载)，“性即理也”(程朱)，“心即理也”(陆王)，但都反映 了儒家对宇宙本体的探索，对人生理想境界的追求，以及对儒家形上理论的弘扬。一般 地说，儒家哲学所言的“性理”和西方哲学中所言的“理性”是有严格区别的；前者指 向内在的思想境界，而后者则指向外在的运行状况。就一定意义上说，宋明理学的心性 修养跟时下所谓的“改造世界观”，至少在形式上是相通的。它们共同所关心的东西， 其实并不是实践对象到底是什么，而是操作主体应该怎么办。
中国社会科学院哲学所的蒙培元对此作过较深入的分析，他认为“理性”的一个共同 特点是：“强调对象性、客观性、普遍性、必然性或逻辑上的一义性，可证明性。它和 心灵的知性或智性联系在一起，因此向形式化、逻辑化、分析化、智能化方面发展，统 而言之曰智性或心智。”“中国的‘性理’则与此不同。它强调非对象性、内在性、特 殊性、应然性或实践性上的目的性。它和心灵的情感需要、情感态度相联系，因此向本 质化、综合化、艺术化、实践化方向发展。”“就心灵的向度而言，前者是向外的、发 散的，后者是向内的、收缩的。就心灵的价值追求而言，前者产生了‘知识即价值’的 价值观，后者产生了‘本心即价值’的价值观。前者以追求知识为目的，以后发展为‘ 知识即力量’、工具理性和技术中心观念；后者以追求精神愉悦为目的，有‘安贫乐道 ’的传统。”由此“西方哲学是重智的，因而是智能型的；中国哲学则是重情的，因而 是情感型的。”[1](PP71-72)如果说“理性”更突出地体现了“性理”这一特点。宋明 诸大家所谈及的“性焉安焉之谓圣”、“无意为善”、“由性而行”、“致良知”以及 重申的“敬以直内，义以方外”、“为仁由己”，一方面追求的是意志的合理，另一方 面寻求的是情感的寄托，由此可见宋明新儒家所论及的自觉也主要是在“性理”意义上 的“性理自觉”。
我们知道，西方民族的致思途径，突出对象考察和概念反思。他们基于自我与非我的 对立，热衷于向外探求现象背后的那个不可见的本体，因而偏重于注意思维活动的反省 和观念的反思，以工具理性和逻辑分析作为主要的致思途径，具有主客分离、对象把握 、瓜分豆剖、溯本还原、个体独立、非此即彼、绝对纯粹、普遍永恒、机械具体、线性 单向等特征。西方哲学家的治学方法基本上是对象化外向理智型的概念思辨分析。由此 形成西方文化的“学者传统”。而中国人的致思途径，突出的却是主体经验和形象类推 。中国哲学基于“天人合一”的整体圆融，用体知、体悟的“体用一如”去处理各种认 识问题，走上一条观物取象、比照类推、向内省察、玄览静观、不裂全分、一多贯摄、 推己及人、全息映照、有机整体、模糊灵活的直觉式致思途径。这是一种意象型主体性 的感性经验思维，具有意向性、内向性、体验型、实践型、形象性和自我超越型等特征 。一些学者指出，“象”是中国文化的基因，它作为古代中国特有的抽象概括方式，深 深地决定了中国文化各个方面的外在表现和内在结构，而与此相应的汉字系统，则是一 种“象象系统”或“象意系统”。它是一种形象性的象征系统，由此形成中国文化的“ 工匠传统”。
中国哲学在这致思途径过程中，在认识主体上由于“体知”、“体验”的限制，因而 无法跳出个体狭隘经验的框框；由此中国人大都注重“心”的作用，强调“心主神明” 的体验。所谓“只要有了某点精神，那就可以是一个什么样的人”，这确是典型的中国 式主体性思维标志。西方式主体思维是以“主客分立”为标志；而中国式主体思维却以 “天人合一”为特征。中国哲学的“心”是主宰身的，故被称之为“一身之主宰”。而 “心”又不能仅理解为人的认识器官，它首先是标志着人的存在。“心”不仅具有“灵 明知觉”，而且是人之所以灵于万物者，亦即人的本质存在。这跟笛卡儿式的“我思故 我在”并不是一回事。笛卡儿命题在怀疑主义中，包含着“先验理性”原则，强调清晰 明白的观念先验性和普遍性，因而是“观念论”的。中国哲学则强调心的本质存在，所 谓“心之官则思”，并不是或者主要不是思其心外之物，也不是以概念的明晰性为特征 的先验理性原则，而是反思其自身存在，具有自我觉悟、自我呈现的意义，因而是属“ 本质论”的。
一般说来，历来的儒家是从积极方面发挥人的主观能动性着眼讲“心”的作用，而道 家则往往是从消极方面对待发挥人的主观能动性来讲“心”的作用。几千年来，中国人 都习惯于这样返回自己的心灵世界，把实现自我认识、自我觉悟作为人生的主要任务。 这是“应当如何做人”的问题，而不是“如何认识世界、征服世界”以满足外在需要的 问题。中国哲学的“直观圆融理性主义”亦即前述“性理主义”，就是这样一种“伦理 道德的理性主义”，具有“情理合一”和“情景交融”的情感主义和意志主义浓厚色彩 。它对“心”的作用过程(心理活动过程)缺乏深入和具体的分析，往往只是强调个人情 感和意向的“想当然”来加以说明，因而带上很强的主观和神秘色彩。
由此西方文化主体着眼于通过中介符号去间接地把握对象，而中国文化的特征却在于 自我情感和主观意志的直接提升。跟对象认知的可分析性不同，主体情感和意志却是浑 然不可分的；基于情感意志的性理追求直接性，由此模糊或取消了整个认知过程的间接 性和工具性，同时也模糊或取消了认知对象的客观性和独立性。整体主义自我中心的一 厢情愿，抹杀个体独立普遍交往的相互作用。我们传统中压抑个性和妨碍发展的东西， 并不是制度过于发达而是长官过分任性，更多表现为温情脉脉、情理交融的主观意志。 如果把这推及到社会政治领域，用主体诉求取代状态评估，用道德追究取代机制分析， 用个人作用取代社会条件，用边界不清的一厢情愿取代多方契约的明确规定，就会重返 传统的“德治”亦即“人治”。这种思维固然有自身形成的历史条件和存在理由，但论 及思想局限则可以说正是其不适应现代社会的一面，亦即其无法适应现代所需要的法制 社会以及现代市场规范的一面。
四、中国传统文化的近现代走向
中国传统文化确有其自身的产生客观依据和合理成分，问题在于时过境迁而当与时俱 进；特别是在重大社会转型时其思想文化类型自当有所变化。近代以来我们面临深重的 民族危机，新文化运动的先辈开始高举明显区别于传统的“科学”与“民主”旗帜，以 进行启蒙和救亡。在这里，科学是区别于盲目信仰、情感宣泄的对象化理性反思活动， 着眼于客观对象的冷静探究；而民主则是区别于长官意志、个人独断的群众性平等参与 磨合，着眼于普遍交往的相互协调。在新的社会历史条件下，走向科学与民主当是别无 选择的，否则只能是亡国和灭种；面对极为严酷的生存环境，我们要从传统的“性理自 觉”走向现代的“理性自觉”。