现代性批判与中国现代性的建构，本文主要内容关键词为：现代性论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B08文献标识码：A文章编号：1008—2816(2007)01—0001—06
现代性是当前学术界备受关注的一个重要问题，围绕现代性所展开的探索、研究、争论，在多学科、多重向度和意义上展开。但冷静分析我们不难看出，对现代性研究的热闹背后，还有一些问题尚待进一步检讨。如大家都在谈论现代性，但是如果将这个概念放到马克思主义的视野中究竟如何来看待？与此相关的问题是，在现代性问题上，无论是马克思，还是当代许多西方思想家都对其采取了一种批判的立场和态度，但能否在这一点上把马克思视为后现代性论者的同路人？还有，作为一个中国学者，在谈论现代性的时候，是否需要有一个现代性思考的中国语境？等等。在我看来，这些问题能否解决，或者在多大程度上解决，不仅影响着我们的现代性研究能否继续走向深入的问题，而且也表征着我们的现代性研究对当下中国的现代性建构在多大程度上具有何种意义的问题。笔者愿就上述问题谈点粗浅的看法。
究竟如何看待现代性概念，这并不是一个简单明了的问题，由于现代性自身的复杂性以及人们认识论、方法论上的差异，对于何者为现代性，可以说仁者见仁、智者见智。但是，对现代性理解上的歧义性，并不能构成我们回避这一问题的理由，因为对于该问题的追问，难以绕开与西方现代性论者的对话，而对话的前提就是要明确在何种意义上来使用现代性。
现代性是产生于欧洲的概念，它首先是一个时间概念，一种不可逆转的历史时间意识。黑格尔就主张在时间的意义上把握现代性，在他看来，所谓“现代”就是“新的时代”。卡林内斯库在《现代性之五个面相》一书中也表达了与黑格尔类似的观点，他指出：“现代”概念最初产生于基督教末世论的语境，尽管后来人们更强调其与欧洲历史的世俗化过程的关系。哈贝马斯出于对现代性的忠诚信念，也特别强调了“现代”与“古代”的联系，将“现代”界定为“一种新的时代意识”，“一种与古典性的过去息息相关的时代意识”，这种新的时代意识是通过更新其与古代的关系而形成自身的，是一个从旧到新的变化的结果。
现代性虽然包括上述时间的维度，却不能由此把时间维度看作是现代性的根本维度。对于现代性概念来说，它更注重强调的是在对时间的意识中彰显出的意义和价值。福柯把现代性归纳为一种与时代相关联的态度，即一种“与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的志愿的选择；一种思想和感觉的方式。他甚至把人的思想和感觉方式归之于行为和举止的方式，一种有点像希腊人所称的社会的精神气质的东西。”[1] (430)吉登斯则把现代性描述为对全球发展产生一定程度上影响的一种社会生活或组织的模式。这种组织模式在制度或结构上有资本主义、工业化、各种现代监控系统和国家对军事暴力工具的垄断四个基本的维度。中国学者万俊仁从现代性内涵出发来把握现代性，将其概括为个人主义、市场经济和民主政治三个方面。在他看来，从根本上说，现代性的核心理念是自由主义，但值得注意的是，个人主义的权利价值观念和取向将导致人类“自我中心主义”的膨胀，进而误导现代人的行为方式与道德心态。[2] 显然，上述对现代性的种种规定性向人们展示的是现代性这种时代意识通过自身的内在规定性而表现出的与过去时代不同的价值取向和价值意义，在这种意义上，现代性通常被人们理解为一种与过去对比之下的总体的生存样式、品质和文化“情境”。
尽管如此，在现代社会，由于人们往往因对理性的过度关注而又常常使这种价值意义被遮蔽。对于现代性的价值意义，早在十九世纪中叶，法国美学家波德莱尔就从美学的视角进行过全新的解释，他说：“‘现代性’这一名词，……大约在十九世纪中期才出现，而且它最初出现在美的艺术领域里。”[3] (4)现代不是一段时间，而是由无数个现在构成的时间点。现代是瞬息万变的，绝对的、不变的美是不存在的，关键是要从短暂的、流逝的东西中抽取永恒。“美”由“当代性”、“时尚性”、“道德性”、“激情”等组成，现代性的艺术在偶然的、琐屑的、非规范的因素中表达对不朽“美”的追求和期盼。但对于现代性与欧洲艺术和美学发展的这种关系，在欧洲现代性的发展历史中却长期被人们所忽视。哈贝马斯在谈到该现象时也指出，人们对现代性的探求，“仅当我们不再如往常那样集中于艺术时，才成为核心之点。”[4] (16)在现代社会，正是由于人们对现代性价值意义的忽视，导致了现代性理性的时间尺度和价值尺度的分裂，并进而呈现出人的解放和异化的二重性。这正如马克思所揭示的，一方面，工业和资本主义的发展，带来了人的生存方式的巨大变化，为人的自由解放的实现开辟了道路，另一方面，在现代性的急剧膨胀发展中却伴随着人的价值、意义的缺失以及安全感的失落，理性与价值在现代性发展中的割裂从一开始就暗示了现代性所可能面临的问题，而现代性只不过是一个包含着内在矛盾的一个概念。
如同人们对现代性的理解具有多样性那样，现代性本身也从来不是固定不变的。现代性总是与其所依存社会历史的发展相伴随，因而它是一个在历史的发展中变化着的概念。吉登斯认为，现代性的世界是一个“快速飞逝”的世界。哈贝马斯把现代性称之为未完成的事业。齐格蒙特·鲍曼认为，现代性是一个由差异性诞生新的差异的过程，从本质上说，现代性是永远处于流动状态中的，对于流动的现代性来说，时间是有价值的。“在现代性中，时间具有历史，这是因为它的时间承载能力(carrying capacity)在永恒扩张——即空间(空间是时间单位允许经过、穿过、覆盖或者占领的东西)上的延伸。一旦穿过空间的运动速度(它不像明显的不容变更的空间，既不能延长，也不能缩短)成为人类智慧、想象力和应变能力的体现，时间也就获得了历史。”[5] (13)
尽管现代性是多义的和变动的，但是这种“多”又都离不开作为其基础的“一”。“一”与“多”相伴而生，既不能因为“多”而否定“一”，又不能因为“一”而走向反对“多”。因此，承认现代性涵义的多样性，其实并不妨碍人们从这种多变性中找出其不变的共性的东西。这就是，尽管人们对现代性理解是不同的，但是他们又都是从不同角度来对当下存在的一切事物总的特征所进行的描述，而且也正是因为这种描述，使其与前现代、古代相比较而存在，因而它所体现的不是别的，而正是人的存在类型的转变，即人的在世状态的转变。[6] (18)从总体上来说，这种转变涉及到人与他所处的世界的关系，包括人与自然界、人与社会和自身等诸多关系。从这种理解出发，我们不难看出，处于现代关系丛中的现代性，它所指称的是人的主体地位和主体性、理性化以及人的个体自由的精神等。在马克思以前，人们无法就这些问题做出科学的解释，马克思在对传统现代性理念进行清理以及对资本主义现代性现实的双重批判中，实现了现代性求解上的革命性变革，这样，关于现代性所孕育的内在矛盾问题，如经验与超验、能动与受动、理性与价值、一元与多元等矛盾进入到马克思现代性视界中而构成现代性的科学规定之中。当然，由于上述现代性的品质是起源于西方的，因而对于其他国家来说，现代性表现出强烈的西方中心话语的影响，但我们无论如何也不能因为它而否定现代性所具有的这种共性，只是这种共性应建立在多元基础上罢了。
综上所述，我们认为，现代性作为一个起源于西方的概念，是指在全球化的不断扩张进程中所展示的以理性为代表的社会文化的共同形式的矛盾展开过程，其价值意义涉及社会的经济、政治和文化等观念体系。
对于现代性概念的上述认识是建立在对现代性的检讨和批判基础之上的。之所以要对现代性进行检讨，是因为西方在现代化发展中走向了一种现代性的“病态”。人们在对其进行病理学诊断的基础上，发现了造成这种病症的病根之所在，这就是现代性理念的僭妄。于是，现代性就成了人们进行批判的对象受到非难。在对现代性进行批判的人群中当然首推后现代，但是也无法回避马克思对现代性批判所做的有意义的工作。由此就引出了这样一个问题，后现代性与马克思在何种意义上走到了一起？这种相同之点是否意味着马克思是后现代的同路人？这既涉及到如何理解马克思的现代性批判问题，同时也涉及到如何理解后现代批判的问题。
诚然，在马克思的文本中，我们能够看到大量关于现代性的批判话语，以至于很多人把马克思看作是一位现代性的反对者，把马克思的现代性批判思想看作是“反现代性”。对此，笔者不能够苟同。实际上，判断马克思是不是反现代性，并不能仅仅从马克思是不是对现代性作了批判来谈论，而要看这种批判本身所蕴涵的深层意义。从马克思对现代性所进行的批判来看，“批判”在马克思的视野中决不仅仅是他所追求的目的，而是一种理论建构的手段。在马克思看来，一种新理论只有在破除了旧理论的基础上才能确立，而对旧理论的破除工作，是通过对其进行批判来实现的。从马克思整个思想的发展理路来说，马克思的现代性批判是服务和服从于其现代性理论大厦的建构的；从批判本身的意义看，它与“反对”也是有着明显区别的。首先，批判作为人所特有的一种能动性活动，通常是指人们对自己活动及其结果的一种检讨，并通过这种检讨实现自我发展，反现代性通常只是表明对一种事物或现象所持的否定性立场、态度，如果说批判主要着眼于对其活动本身的描述的话，那么，反现代性所言的只不过是对批判活动结果所持的一种否定性态度；其次，从批判的概念来看，它也决不是一种仅仅停留在现象层面上的概念，而是要通过对现象的批判深入到前提批判，是一种自我批判，反现代性则通常停留在对现象本身的否定性上；再次，批判并不是要完全否定一切，它是否定中有肯定，反现代性则是在赞成与反对之间所做出的一种选择，它通常不具有肯定的意义。由此看来，要说明马克思是不是反现代性，决不是仅仅从表面上作一种简单的回答就能解决问题的，而必须把握马克思现代性批判中所蕴含的本真精神。关于这一点，将由另文专论。
从本质上看，马克思是站在现代性立场上对资本主义现代性展开批判的。马克思对于现代性的批判，虽然使其成为现代性传统的“另类”，但是，马克思并没有因为对于其批判而走上反现代性或者否定现代性的道路。相反，现代性的批判构成了马克思现代性理论发展的一个重要环节。在马克思看来，资产阶级虽然能够提出现代性的价值理想，但是，这并不意味着它能够保证这种理想在付诸实现的过程中不出问题，透过资本主义现代性问题，马克思发现，造成现代性困境和悖论的根本原因在于资本主义的所有制本身。马克思在谈到私有财产问题时曾指出，私有财产既不是纯粹物质性的物，也不是与人分离的纯粹精神，而是人的生命的表现，是物质的、感性的表现，只不过这种表现采取了异化的形式。马克思指出，这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。然而，正是这种异化的表现，又遮蔽了私有财产的感性本质，从而表现出其超感性的一面。马克思认为，对现代性的批判，最重要的是要重新揭示出被私有财产及其发展形式所遮蔽的感性本质、人和感性生命。这虽然是一个意识上的去蔽问题，但却不能归结为纯粹的意识活动本身。从根本上来说，这种去蔽源于历史条件的要求，而一旦将私有财产的问题放到历史的视野中来看待，其感性的本质便会自然地呈现出来。在马克思看来，整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。所以，关于它通过自身而产生，关于它的产生过程，它有直观的、无可辩驳的证明。这种无可辩驳的证明，就是工业或私有财产及其发展，这是可以直观的。由于马克思在这里将私有财产与人的自我诞生以及自然界的生成联系在一起，就取消了对私有财产的任何抽象的态度。马克思指出：“因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的可以通过感性直观的，所以，关于某种异化的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”[7] (131)在马克思看来，从超感性到感性，从抽象到具体的实现，是通过共产主义的实现来完成的。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[8] (81)在马克思看来，这种扬弃私有财产，回复人的真正社会性的过程，与人的解放过程是一致的。正因为如此，马克思把私有财产的扬弃过程看作人的一切感觉和特性的彻底解放。在这种人的感觉和特性获得全面解放的情况下，人的本质力量及其发展就不再是抽象的物质财富的积累，而是人的感觉和特性的自我丰富和发展，是人通过思维的机制，以全部感觉在对象世界中肯定自己。可见，私有财产的积极扬弃，作为人和社会的复归，包含着人的全面解放，即人的一切感觉和特性的解放。而这种解放，是靠终结资本主义所有制的霸权地位，通过无产阶级这一主体的无产阶级革命最终实现的。
与马克思一样，后现代性也对现代性展开了深刻批判。当代一些思想家总是站在现代性批判的立场上来解释后现代性。利奥塔认为，后现代性是终结技术理性和工具理性的思想趋向，是“对元叙事的怀疑”。所谓元叙事就是文化把它们自己的实践和信念告诉它们自己以使得自己合法化的事情。它们以某种单独的、统一的东西使得一系列实践、自我的形象、话语或者习惯合法化或者确立地位。哈贝马斯也认为，后现代性是对主体性、总体性、同一性、本源性、语言深层结构性所进行的全面颠覆。伊格尔顿从“后现代主义”是一种文化风格这一认识出发，提出“后现代性”是一种思想风格，它“它怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念，怀疑关于普遍进步和解放的观念，怀疑单一体系、大叙事或者解释的最终根据”。[9] (前言Ⅶ)这是否真的意味着后现代性就是反现代性的呢？答案当然是否定的。如果我们对各种现代性的界定稍作分析，我们就会看到，尽管人们对后现代的界定是不同的，但这种不同背后又共同指向对“现代性”问题的空前关心上，“后现代性”总是难以回避“现代性”问题，它是作为现代性的对立面而出现的。如果把消解普遍权威、要求尊重差异和追求多元性看作是后现代的气质的话，那么这种“后现代性”无非是片面的现代性而已，它只是片面地强化了现代性的一个侧面，而不能把这种解构看作是对现代性的彻底否定。从哲学意义上看，“后现代性”，可以说是现代性的一种变化或现代性背后的一种价值和实践体系的激进变迁。如同前面我们所说的现代性一样，后现代性中的“后”，既反映了一种时间上的差异，也代表某种否定性话语的出现。但是，任何否定性话语都无法脱离开肯定话语而存在。对于后现代而言，如果将其从其与现代性的这种关系语境中抽离出来，它的本质含义就无法得到合理的理解。鲍曼指出：“至关重要的是，后现代性策略并不含有排斥现代性策略的意思；相反，如果没有对现代性策略的继承，后现代性策略也不可能被构划。”[10] (6-7)利奥塔也强调，后现代是对现代的一种延续，它非但不会造成现代性的终结，反而在某种程度上在重写现代性。这种重写，是将现代性的合法性的根据建立在通过科学技术而实现的人性解放规划基础之上的要求的重写。他说，现代性本来就不断地孕育着它的后现代性，“后现代主义并不是现代主义的末期，而是现代主义初始状态，而这种状态是川流不息的”。[11] (207)就是说，在现代主义的初期充满破坏和创新精神，独标新说，反对权威，砸碎旧世界的藩篱，满怀信心地迎接新世界的诞生，这种精神就是“后现代”精神。当现代主义进一步发展成为极盛的现代主义，就逐渐制度化，丧失“后现代”精神，这时就又需要有更新的“现代主义”以“后现代”精神去反抗它，如此不断循环。威特姆虽不像利奥塔那样将后现代性视为现代性的一个阶段，但是他同样强调后现代性与现代性之间的联系。他强调现代性和后现代性共处同一母体和历史空间之中，后现代性没有和现代性分离，它只是在现代性内部对现代性的观念加以解构。
如果我们对后现代性作上述理解的话，显然在现代性批判所应具有的现代性旨趣上马克思与后现代性是有着相似之处的。如果真的要说马克思与后现代是同路人的话，那么，在这种意义上应该是成立的，但却不能由此把马克思当作后现代的同路人。诚然，在马克思的现代性批判话语中具有超越现代性的“后现代”意蕴，但又不能将马克思的这种超越完全等同于后现代主义所言说的后现代性。在马克思这里，超越或者说后现代性被赋予了一种现代性资质，马克思对后现代意蕴的认同是一种建立在历史辩证法基础上的高度自觉。而在后现代主义那里，后现代性更多地被赋予了解构的含义，他们这种解构所蕴含的现代性旨趣则是一种不自觉的体现。同样，他们虽都主张对现代性进行批判，但在后现代那里，他们并不主张从这种批判中得出革命的结论，相反，却是通过对资本主义的现代文明病在进行诊断的基础上寻求救治或改良的方案，这种方案根本不会触动现实资本主义制度这一社会基础，这种批判仅仅是一种文化超越意义上的。而对于马克思来说，批判现代性，是为了从中寻找出超越资本主义的革命方案来。因此，马克思的现代性思想不仅超越了传统形而上学的现代性理论，而且也超越了后形而上学的现代性理论。把马克思的现代性归于后现代的现代性，既意味着后现代主义对马克思现代性的消解，同时也意味着马克思现代性文本的重新被激活，并显示出鲜活的生命力。马克思后现代性话语和后现代主义的同时在场，构成了他们之间的一种批评性对话。通过对话，使马克思的现代性思想获得了一种空前的流动性与张力，并使二者结成一种伙伴关系而共同参与对现代性的重写。以上分析表明，后现代性虽然在时间上位于马克思所批判的传统形而上学的现代性之后，但是，如果把这种思想放在马克思的后现代话语中来看的话，显然又位于马克思批判的现代性之列。因此，马克思的现代性话语，不仅超越了启蒙时代的现代性，而且也超越了后现代性。也正是在这里，我们看到了马克思现代性批判与后现代性之间的差异。
将现代性与中国发展联系在一起，从表面上看似乎是令人费解，但这确确实实是中国人需要面对并无法回避的一个重要问题。诚然，现代性是一个源于西方的概念，作为一个西方概念，它显然有谈论该问题的西方语境，这似乎与中国有没有现代性并无关系，但是，正如有学者指出的，任何概念都是某种语境的产物，而这同时也意味着，只要类似的语境出现，相关的概念也会应运而生。[12] 从实践上看，这种源于西方的现代性概念伴随着全球化发展而向全球范围内的扩张，在这种扩张中显示出西方现代性的强势地位和动力，正因为此，现代性转而遭到了来自各方面的批判。其实，西方现代性在西方之所以遇到今天这种厄运，原因在于以西方文化为主导的当代文化并没有储备起能够解释全球化背景下的人类文化转型的文化理论。因此，即使是当代西方的现代性，本身也存在着一种通过融入非西方文化的创造性转换从而实现从西式的现代性提升为全球现代性的历史性转换。而对于非西方国家特别是中国这样典型的非西方国家来说，实现自身文化的现代性转型，早已被看成全球现代性建设不可离弃的资源，看作是西方国家与非西方国家不断通过文化上的适应性调整而共同推动全球人类文化的当代转型的过程。[13] 这样看来，现代性虽然是西方的，也是非西方的，是个别的，但又是人类的。而中国现代性的提出，恰恰反映了现代性这种“一”与“多”的辩证特性。
从历史上看，中国的现代性问题自近代以来就一直成为中国人向往和追求的价值目标。正是在对这一目标的不懈追求过程中，我们取得了社会主义革命的胜利和社会主义建设的巨大成就。起始于20世纪70年代末的中国改革开放，使我们真正以自主的姿态参与到全球现代性的发展中，并使国人真正分享到了这种参与巨大成果，现代性理念正在人们思想中得到升华。特别是现代市场经济机制的目标确立，一方面开始推动经济运行机制的理性化，另一方面开始促使权力运行机制的制度化、规范化、契约化、程序化和理性化。但我们也看到，当中国选择了自觉地将自己融入全球化的浪潮中去的时候，历史上曾经出现过的发达国家与落后国家之间的矛盾，在当今的全球化进程中又以同样的方式彰显了出来。作为一个后发国家，中国在现代化发展中遇到了循序与超越、解构与重建、本土化与世界化、自由与平等的矛盾。正是这些矛盾的存在，表明了我们的现代性尚在生成过程之中。对于现在的许多中国人来说，现代性还只是以碎片的、枝节性的、萌芽的形态或方式出现在某些个体意识之中的，更不用说它作为社会的深层的和内在的机理、结构、活动机制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、嵌入、渗透到个体生存和社会运行之中了，表现在人们的思维方式上，占主导性的仍然是经验的、人情的、依附的、人治的、道统的等，中国人感受到的更多的还是对于尚未获得的现代性条件的期待与追求，而不是对于一个尚未获得的现代条件的焦虑与逃避。因此，现代性的建构还任重道远。既然我们现代性的任务尚没有完成，甚至缺场，我们又有什么理由跟在一些西方学者背后来谈论“启蒙的自我毁灭”呢？
与该问题相联系的问题是，究竟如何来看待中国现代性的问题。或者说现代性的中国定位问题。中国现代性是一种有别于西方的特殊现代性。这种特殊性及表现在他处在一种特定的历史境遇之中，也表现在他有着自己的问题视域。就前者来说，它要使我们分清谈论的现代性是中国人自己所面对的现代性，而不是西方人所面对的现代性，要通过对中国在现代性追求过程中遇到的现代性问题的反思，找出中国在遇到的现代性问题中，哪些是中国所特有的，哪些是与西方国家所共同的，注重解决中国现代性问题的特殊性。就后者来说，中国现代性又是立足于初级阶段国情基础之上的，这种国情既表明我们现阶段发展的目标应定位在现代性的建构上，又表明这种建构的历史性和艰巨性。另外，中国现代性的出场，既有西方现代性遭遇困境，又有后现代性的异军突起，甚至还有中国前现代传统的根深蒂固，这都决定着中国的现代性从一出场就有一个在多种可能性中如何选择的问题，如前现代性、现代性与后现代性之间、资本主义与社会主义之间、个人主义与集体(社群)主义之间、绝对理性主义与相对理性主义之间、工业化与环境保护之间、战争与和平之间、宽松的社会管理与苛刻的社会控制之间、自由与平等之间、规则与规则的创新之间，等等。这种选择能保证克服常有的二元对峙局面，找到一种更契合中国现代性发展需求的、健全的现代性方案。
既然现代性在中国还没有生成，我们要做的是要建构中国的现代性问题，这种建构从根本上说，离不开现代理性精神的培育。从一定意义上说，中国目前正在进行的现代化，实际上是一种理性化的运动。市场经济是一种理性经济，市场本身是一种利益契合机制，市场交换是一种利益组合过程，市场秩序正是依赖于“理性人”的合法合理行为而得以维持的。正因为如此，市场经济活动需要理性化的原则加以规范。同时，随着现代化发展的深入，人们在经济活动、政治活动和其它活动中的各种关系日趋复杂化，协调这些复杂的关系，一方面需要靠法律，另一方面，需要充分发扬经济、政治和生活民主，推进民主化进程，是民主制度化、法律化，同时还需要通过加强科层组织建设，实现组织活动的有序化。所有这些都说明，全球化正在为步入现代化的中国人营造了一个理性化的前提，正是因为有了这种理性精神，使中国人能够在不断追求现代化的过程中取人之长，补己之短，不仅赢得了自身民族的独立，而且也促进了中国社会的发展。在当代，中国人正是积极地通过参与全球化，来加强与世界上所有国家之间地经济、政治和文化等方面的交流，加速中国的现代化进程。当中国人融入世界体系的过程中，也学会了用全球的眼光来观察中国现代化过程中出现的一些重大的理论和实践问题。中国与世界的一体化观念中，中国人不仅确立了可持续发展观和新的经济发展观，而且也确立了全球和平竞争与发展意识，形成具有现代性意义的现代理性。可以看出，中国以现代化作为自己的努力目标，体现了现代理性精神的普遍要求。
但是，中国的现代化同时又是社会主义的，我们要建设的是社会主义的现代性。现实经验表明，我们在现代性建构的过程中，也遇到“实质理性”与“形式理性”的对立与冲突。但作为超越资本主义的社会主义来说，要实现这一目标，就必须在社会制度设计上从一开始就把改变贫富不均的不平等状况作为自己的价值理想，抛弃资本主义那种精于获利计算的形式理性(工具理性)，它体现的是对社会公正、社会正义理性精神的孜孜不倦地追求。这一特征表明，中国的现代化在体现现代性这一时代精神的同时，还要从社会主义的视角来审视中国的发展问题。对此，马克思早在创立自己理论的时候，就表现出浓厚的兴趣，并从交往实践出发，不仅从一般意义上论述了自己关于全球化的思想，而且还着眼于对于资本主义在全球化过程中出现的问题进行分析的基础上，论述了全球化与资本主义在本质上的冲突，揭示了全球交往与共产主义的之间的内在联系，而在马克思以后取得社会主义革命胜利国家的实践也表明马克思这种洞见的正确性。
然而，通过参与全球化产生的社会经济形成的跨越现象，如果脱离了全球化发展的轨道，不与其它国家之间发生各种交往活动，生产力得不到发展，同样会走向自己的反面。这说明，广泛地参与全球化对于社会主义有着极端重要性。因此，社会主义要想在革命胜利后取得社会主义建设的成功，不能离开同世界各国之间的普遍交往。尤其是在全球化的发展已经出现了交往主体的多样化和整体相关性日益加强的今天，社会主义国家发展更是要通过对于全球化的参与来实现。对于中国来说，由于我们是在一个经济文化上都比较落后的国家走上社会主义发展的道路的，因而，取得社会主义革命胜利的中国，参与全球化仍然是自己得以发展的重要条件。这就要求中国能够把这种对于全球化的参与，提高到一种自觉的水平上。站在全球化的高度来看待中国的社会主义现代化，我们应该做些什么呢？
首先，要在走向世界中，坚持社会主义的发展方向。从现代化的发展逻辑看，它的生成绝不是一种自然而然的，它要以一定的制度为前提。从某种意义上说，制度因素往往成为影响社会发展快慢以至发展方向与前景的决定性力量。现代化虽然始于西方资本主义国家，但其并不一定表明它仅仅与资本主义发生着必然的联系。事实上，现代化作为一种现代文明，它本身并不因为先在资本主义国家实现而远离社会主义。不仅如此，资本主义在实现现代化的同时，因为其制度的局限性而带来了一系列“异化”现象，造成了现代化发展与人的发展的对立。“异化”从本质上说，体现着人的全面自由发展的人道原则，异化的克服也就是共产主义的实现。因此，社会主义制度的价值就在于它能为我们的现代化提供了一种全新的发展方式，使我们在一定程度上可以超越资本主义生产方式下所固有的许多罪恶和弊病，超越在资本主义生产方式下所形成的经济社会结构的畸形，超越资本主义曾经历过的若干发展阶段，并为这些超越提供先进的制度支撑。在中国，社会主义与现代化谁也无法离开对方。要尽快实现中国现代化的伟大目标，首要的和基本的是必须坚持社会主义的方向和道路。
其次，要在参与全球化的过程中坚持自主发展原则。全球化使各民族和国家的交往具有了整体相关性。在这一关系中，任何一个国家和民族都必须把自己置身于世界的交往联系之中，并在这种交往中实现自身的发展。无视这种整体相关性，最终只有被外部的“强力”拖进世界历史的运行轨道。因此，为了加快中国社会主义现代化建设的速度，中国必须在巩固对外开放所取得的成果的基础上，加快调整对外开放的步伐。但是，对外开放并不是毫无监管机制的国门洞开，也不是毫无原则的盲目依赖。就社会主义中国的现代化建设而言，自主发展是对发展主动权的把握，是吸取、消化各国长处的一种能力。
再次，坚持走制度创新之路。全球化不断创造着个人生存和发展的条件，并实际地产生着人的各种社会关系。在全球化背景下，人们能否有效解决由全球化所产生的矛盾和冲突，它实际上涉及到人的交往能力问题，以及如何对待不同的文化价值观、不同政治信仰、不同目的和动机的外来投资者和经营者，如何对待国内生产者、经营者和国内生产者、经营者的关系问题。要处理好这些关系，必须制定统一的规则和制度，而且这种制度既要体现与世界接轨，由不能照搬他人的模式。所以，从根本上说，解决这一问题离不开顺乎历史、合乎国情的体制创新，对于中国这样一个国家的社会主义建设来说，做到这一点尤为重要。因为在当前的全球化过程中，每个国家都参与了全球交往之中，但这并不意味着全球范围的竞争是平等的，全球化也不是什么世界大同或人类发展的趋同现象，而是一种权力的优劣势序列。因此，参与到全球化中去，并不是跟着发达国家已有的模式和规则走，而是创制自己的有效模式，以便在争取排序优势方面赢得时间和实力。这既是改革开放的一种内在要求，也是其直接目标，正如有学者所说的，它的全新意义在于：改革不再只是针对中国自身阻碍生产力发展的那些因素，而是要求中国有一个能够有效达致上述目标的社会结构。这就是体制创新，它是一种由功能到结构的改革。[14]
最后，要开展全方位交往，积极、主动参与国际机制的建构与实施，为国家乃至世界的可持续发展谋求一个良好的国际环境。开放与全球化将国际协调和国际机制的重要性日益突出出来，虽然在建构新的国际机制的过程中，发展中国家同样受到大国的牵制。但是我们必须看到，以新的国际机制取代大国霸权毕竟是一种历史的进步。所以，我们必须积极、主动地介入国际机制的建构与实施(包括国际规则的确立，联合国的改革以及其他国际组织的建立等)，努力发挥我们作为一个政治大国应有的作用。另外，面对全球化过程中日益突出的全球化问题，中国有义务、也有必要与其他国家一道为谋求一个良好的国际环境做出自己的努力。
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