海德格尔对亚里士多德存在论诠释的基础——现象学方法的互通，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,亚里士多德论文,现象学论文,基础论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在亚里士多德那儿，真理首要的是通过现象，通过在人的生存体验中事物自我揭示而展现出来。海德格尔在自己的哲学中接过了亚里士多德这一关于真理的观点①。我们可以说，海德格尔的现象学方法在这一点上吸收了亚里士多德的方法的神髓。方法论上的共通来自他们在实际的思想内容上的一致。正是对人生存的实际性关注，才是他们在方法上相通的根源。海德格尔正是在亚里士多德那儿发现了对生存现象源始的描述，而这是通向存在领会的出发点。
一、亚里士多德的现象学特征：对现象的“拯救”
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德有一段关于研究方法的论述，可以看作他对所有学科研究的共同要求：“应当像对待其它论题一样，先摆出现象(phainomena)，然后说明其中包含的问题。”(NE,1145b3)② 无论是在伦理学、政治学这种实践哲学，还是在物理学、生物学等自然科学乃至形而上学中，亚里士多德都是按照这样的顺序来探讨问题：首先摆出现象，然后对其中呈现出来的问题进行分析。亚里士多德对“现象”一再强调，并从现象自身揭示它所展示的真理。
“现象”一词在希腊语中是phainomenon。根据《哲学史辞典》③，phainomenon是动词phainesthai(处于光照下，展示)的现在分词，原本主要是在口语中使用，而不是专门的哲学术语，表示“自我展示”，“显现”，“表现”，以及“外观”。在阿那克萨格拉(Anaxagoras)那儿，现象表示“隐藏的东西对外显现”，在语义上和“遮蔽起来的东西(Verborgen)”相反。柏拉图也把phainomena作为感觉给出的东西，只是其相反项不是隐藏的东西，而是真实的存在者(wahrhaft Seiende)，他认为现象是人感知的对象，变化而不可靠，不能产生知识。柏拉图以此说明，现象只是被感知的事物的特征，不是真实的存在，是和理智(Vernunft)认识的真实存在相反的东西。只有在我们把现象的世界看成是彻底的假相的时候，哲学才开始。在对现象的看法上，亚里士多德和埃利亚学派以及苏格拉底、柏拉图不同。在亚里士多德看来，现象背后并没有一个他们所意指的隐藏的东西，更加真实的东西。现象也不是仅仅通过感性知觉来把握的。亚里士多德所说的现象几乎容纳了所有的对我们“显现(erscheint)”的东西，无论是通过感觉获得的、还是通过理智获得的，都可以称为现象。感觉和理智的对象同样都是经验的材料。而且，真理必然只能在现象中发现。所以，在哲学上亚里士多德要拯救现象，而不是否认现象的真实，从另外的地方发现真实的东西。Nussbaum认为，亚里士多德强调现象主要是针对柏拉图，反对他的超经验的世界。她指出，亚里士多德会在我们所说、所看和相信的东西中发现真理，而不是像柏拉图说的，只有“远离开人惯常的路”才能接近真理，他的目的是在科学、形而上学以及伦理学中拯救现象，拯救现象的真理④。
那么，亚里士多德通过什么方法获取他所谓的“现象”？首先需要清楚的是，对亚里士多德而言，现象不是一些“中性的”、“客观的”材料，这些是近现代科学对对象的要求。亚里士多德现象观察目的不是为了发现一些排除了人的信念和意见因素的纯事实。现象是向人显现出来的现象，是实际生活和体验着的人的感觉或者意见。而人都是在具体的生活中进行感受和判断。现象总是记录着我们的思想和信念，具有我们的信念和解释的结构⑤。真理和存在是从人的实际的生活中获得，亚里士多德的现象研究的依据是对人的实际生活的揭示。但是在实际生活中，人的信念和意见常常各不相同，甚至前后矛盾。如何决定不同意见的取舍标准？他的做法是“尽可能地证明关于这些问题的意见，如果不可能，就证明大部分或最具权威的意见。如果问题解决了，现有的意见保留下来，那我们就足以证明它们的有效性。”(NE,114564)这就意味着，亚里士多德是在现象自身中处理现象，而不是抖落掉现象，得到一些超出现象的永恒正确的法则。在某种程度上，亚里士多德的现象学方法给人的印象是，他热衷于论证那些权威、专家和一般人普遍持有的观点和看法⑥。他说，对每个人似乎都是如此的，我们就说是。(NE,1172a36)又说，不能全然否定大多数人的意见。(NE,1155b27－8)
亚里士多德的研究方法却不如此平庸和简单。因为，它蕴藏着亚里士多德对现象和哲学探讨的真实基础。在他那里，哲学就是要保存我们实际的生活，不使我们离开真实的生存现象。正如Nussbaum提出的，人生存的实际就是在过多秩序和无秩序，野心和放弃，过分和不足，超人和动物之间的持续振荡。只有好的哲学家能够人道地处理这些实际的情况，警惕这些危险，达到中道，也就是亚里士多德所说的人的德性(arete)⑦。只有现象来自于我们的实际的生存，来源于我们共享的生活体验，才能够获得，才能相互交流。柏拉图提出的那样一个超越的世界不是人所能够达到的，他们费力追求一个无条件的超出于现象的始点，不但白费力气，而且是破坏性的：白费力是因为，既然这样的一个点是超出人的经验的，所以是人无法达到的，它又是破坏性的，因为这个许诺的目标的光辉使得人可能的工作变得无聊而廉价⑧。我们只能从现象中获取真理，从我们实际的生活体验中，从和我们相关的团体的享有的经验和意见出发进行研究。现象和真理并不像柏拉图相信的那样相互反对，我们只能在现象范围内获得真理，因为只有在这儿我们才能交流⑨。
亚里士多德忠实于生存现象自身，这和海德格尔努力达到的“回到事情自身”有异曲同工之处。海德格尔要回到的“事情自身”和胡塞尔等现象学家所意指的现象不同。他真正要达到的，恰是人的实际的生存自身。
二、海德格尔的现象学观念和方法
现象学问题是海德格尔长期以来思考的问题。他对现象学的历史尤其是胡塞尔的现象学有很深的理解。正是对现象学本身的领会使海德格尔进一步抛开胡塞尔的现象学，提出自己的现象学诠释学。他力图继承的是现象学最宝贵的财产：回到事情本身这个原则。即使是在后期，海德格尔仍然坚持现象学的这个原则，并仍然认为现象学方法是哲学最恰当的方法。但是海德格尔对现象学有不同于胡塞尔的独特的理解。在一些核心问题上，比如什么是现象学的“事情本身”，以及如何达到事情本身，海德格尔和胡塞尔等传统现象学家有不同的看法。相反，他和古代的亚里士多德却不谋而合。
海德格尔认为，回到事情自身就是领会存在者存在的意义。批判的反思表明，和现象学最基本的原则相反，胡塞尔的现象学的对象——“意识”并没有摆脱近代以来西方哲学传统上和客体对立的那个主体的阴影。虽然胡塞尔讨论了存在的意义，但是，这些意义都不是从事情自身而来，他的存在意义根本不是源初的对存在的定义⑩。这些现象学家所使用的不言自明的存在概念，自然是自古流传下来对存在概念的定义。但是，这并不是说，传统的存在论和形而上学对存在的遗忘都是由于柏拉图和亚里士多德的错误，由于他们给出了一个误导性的存在定义。相反，只有在脱离了源始的境域和体验，失去了相应的问题基础之后，对古代尤其是亚里士多德的存在概念的理解变成了误解。
如何把握现象？海德格尔坚持，只有在人最源始的生存现象的领会中才能对这个问题作出回答。海德格尔称，哲学研究必须从实际地生存着的人——此在(Dasein)开始。首先从人的生存现象揭示出人的存在，然后再来揭示存在自身的意义。人的此在对现象的源始的把握决不是认识论上的那种对客体的客观认识。近现代以来，人们企图建立一种完全客观的认识方式，尽量限制甚至完全去除认识者自身参与认识的任何影响。把认识建立在完全的确定性基础上长期以来就是哲学的理想。正如海德格尔所描述的(11)，近现代哲学力图为人提供一个被称为客观性的避难所，里面有令人安慰的确定性和普遍同意的安全性。在这儿，“精神”生活在自我确定的所在，人不再把自己交付给感觉、目标、兴趣，生命居留在真正的自由中。但是，这种安慰只是一种假相。这种认识的普遍有效的理想，一方面是完全不可能有的，另一方面即使有，也没有任何用处。因为，此在的任何领会和解释都是在某个特别的时刻，在某种特别的境域中发生的，并且总是为了某个特别的目标。这种情况下进行的具体的解释，既没有普遍有效的要求，也没有这样的必要。
在哲学研究最基本的出发点上，他和亚里士多德不谋而合。他也恰恰认为，现象学的目标必须通过使柏拉图和亚里士多德的问题重新获得生命力达到。但是，哲学乃至日常所问的问题、所使用的概念都被传统重重遮蔽住了，必须通过现象学诠释学对古代的问题进行“重演”才能回到事情自身。也就是说，重演、重新拿起我们科学的哲学的开端(12)。海德格尔认为，这不但是必要的，而且是进行哲学活动、保证哲学概念的真实无妄的唯一途径，当然更是对此在的存在进行存在论和现象学追问的必经之途。这就是说，在他看来，亚里士多德对存在的揭示来自源初的体验，他对存在定义的恰当性就是出于这些体验的活力，脱离了这样的体验，他所说的命题就会被误解。而事实正是，形而上学史就是在脱离了源始的生存体验基础上对他的存在定义的展开。显然，在海德格尔那儿，如何对待传统的问题，主要就是如何对待哲学史的问题。处理传统，打破传统造成的遮蔽，就是回到希腊的源初生存体验，“以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始境域－那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从哲学源始经验获得的。”(13)现象学唯一的可能性就是保持对事情自身的开放的倾向，将这种倾向从隐秘地起作用的传统的束缚中解放出来。哲学文本面对的是当下的问题，人的存在的可能性。所以海德格尔说，古代哲学、亚里士多德不会被超越，他们在新的解释中生存着，亚里士多德便被他作为古代哲学的代表。他说，在古代哲学中我们又选择了亚里士多德，因为他是本真的古代哲学发展的顶峰(14)。
三、海德格尔的现象学方法和亚里士多德的方法的一致：去蔽(aletheuein)
海德格尔把他的现象学这种解释传统的方式称为“重演”。而“重演”是建立在现象学的“解构”基础上的。解构(Abbau)，本来的意思是拆卸机器、脚手架等，也有开采矿石的意思。来自拉丁词Destruere(摧毁)，英译版翻译为destruction，毁灭、破坏。但海德格尔的现象学解构并不是完全抛弃和摧毁传统哲学和哲学概念，也不是否认它们的价值，而是恰恰重估它们的价值，把它们解构到它们的源泉处，消除影响我们源始地理解这些概念的那些因素，从而获得对亚里士多德存在哲学乃至存在自身的恰当理解的入口。海德格尔认为，只有经过解构，存在论才能现象学地确定自己的概念的真实特征(15)。所以，现象学解构一方面是对传统的瓦解，把历史上在源初的基础上建立起来的但对这个源初的基础扭曲和遮蔽的东西扫除，回到哲学源初的问题和提问的境域。这样，传统存在论中那些似乎重要的问题就失去了意义。另一方面，就是对源初的东西的积极的利用，力图在这上面重新构建哲学，即存在论。海德格尔说，解构意味着，回到希腊哲学，回到亚里士多德，以便看出，某些源初的东西被脱离了，被遮蔽了，看到我们就处于这个脱离中(16)。回到亚里士多德，不但使我们能够看出我们脱离了源初的东西有多远，而且在他那儿我们可以汲取到真正的存在的源泉。
海德格尔的现象学方法——对传统的解构可以用另一个术语来代替，解蔽或去蔽(aletheuein)。其名词形式Aletheia(无蔽)是海德格尔思想贯串始终的一个核心概念，其位置只有存在概念可以比拟。比梅尔说，海德格尔的思想，“既是对存在的探索又是对aletheia(无蔽)的探索。”(17) 确乎如此。无论是前期海德格尔以去除遮蔽作为此在的基本特征，还是后期海德格尔对无蔽概念的重新补充和完善，海德格尔一直把aletheia作为自己思想方法的关键概念。对他而言，无蔽和存在在一定意义上是一体的。海德格尔一再强调，希腊哲学的基本问题就是存在问题，同时，存在的意义问题是aletheia(真理，无蔽)问题(18)。在海德格尔看来，存在问题和真理问题是同一的。而揭示真理从而理解存在的方式，要从亚里士多德哲学中汲取。揭示真理(Aletheia)在亚里士多德哲学中占有特殊的重要地位。在《范畴篇》2a、《解释篇》16a、《论灵魂》430a，《形而上学》第4、6、9、10卷，《尼各马可伦理学》第6卷等处都对这个概念进行了详细的探讨。尤其是在《尼各马可伦理学》第六卷中亚里士多德对Aletheia的描述是海德格尔的“去除遮蔽”真理观诠释和阐发的基础。亚里士多德针对不同的事物指示出不同的揭示其真理的方式。在亚里士多德那儿，现象自身、事物被揭示，就是真理(aletheia)显现。
就像Ted Sadler所说的，虽然海德格尔将真理解释为“去除遮蔽”有异常晦涩之名，但他的基本动机很简单，就是想使哲学成为“现象学的”，即回到事物自身(19)。现象学诠释学揭示出“事情自身”就是呈现出真理(Aletheia)，这也就是“去除遮蔽”的过程。现象学诠释学对历史的理解和真正的占有，就是在对当下、对实际的领会中，对历史的“重演”。通过解构，我们发现自己如何处于传统之中，发现那些没有被我们源始地表达和解释以及没有被本真地保存的东西，就是实际的生活。这种对源初的解释的放弃，就是放弃自己的本真的存在的可能性。
除了现象学的解构，海德格尔还提出现象学另外两个成分：现象学还原和现象学建构。不过，其中最核心的环节是现象学解构。它们一起构成了去除遮蔽(Aletheia)和回到“事情自身”的现象学诠释过程。虽然胡塞尔也提出了现象学还原的方法，但是，海德格尔批评其还原，“不但忽视了现实，而且忽视了生活体验的任何个别性。它不顾这样一个事实，行动是个别的人的，而只是在它们的内容中看待它们。它考虑了行动的‘什么’、结构，但是没有把它们的‘如何’作为行动的存在加以考虑。”(20) 被胡塞尔作为现象的意识或者体验的内容，在海德格尔看来只是一些实事的“什么(Was)”。而此在“这种存在者的本质规定不能靠列举关乎实事的‘什么’来进行。”(21) 他说，“如果有一种存在者，它的‘什么’不是任何别的，而恰好是‘去向存在’，那么这样考察存在者的方式就是最基本的误解。将会显示，因为传统的统治，这种误解充斥着现象学，并统治着它。”(22)
在海德格尔看来，现象学还原方法在现象学方法中，既不是基本成分，也不是中心成分。现象学方法的中心内容是现象学解构。现象学解构的目的就是回到亚里士多德，最终是回到源初的事情自身。海德格尔要回到亚里士多德，目的是不是要复活亚里士多德？并非如此。海德格尔说，我们不想复活任何人，而是要复活我们自己(23)。所谓“复活”我们自己，海德格尔的意思是，把我们自己从轻松方便的“常人”状态中唤醒，使我们面对生存的实际的困难和问题，使此在看到真正的存在的可能性。这也就是使我们自己的存在的可能性被揭示出来，从而实现本真的生存。在一定的意义上，亚里士多德达到了对源初生存的理解。在他对人的生存活动的描述中，我们可以发现人的本质的存在样式，用海德格尔的术语来说，就是此在是“在世界中存在(in－der－Welt－sein)”。这种在此在的行动中建立起来的此在和世界的关联，是来自源初的此在生存活动。在这儿，完全没有后来近代哲学中的对人和世界、主体和客体的二元分立的问题，也不会有后来在那些关于人和世界如何建立稳固的联系的困难。我和其他人，和事物，乃至和世界本来就处于一种关联之中，以这种关联为前提，我才能够生存，实现我为了自己生存的各种活动。在亚里士多德那儿，已经为这种此在的存在论提供出了基本的要素和必要的环节。我们将会看到，海德格尔正是通过对亚里士多德实践哲学核心内容的存在论诠释，揭示出了此在的生存的本质结构，进而揭示出人自身的存在问题的实质。海德格尔还在对亚里士多德的实践行动的时机(kairos)特征中阐释源始的时间性(Zeitlichkeit)，并进而揭示出建立在源始的时间性上的存在理解。
四、海德格尔的现象学解释学和亚里士多德的原始现象学方法上的一致源于对人的存在的关注—兼论二者的现象学真正差别之所在
为什么海德格尔的现象学和亚里士多德的研究方法如此相似，为什么他甚至提出要“回到亚里士多德”？恰是实质的对“事情自身”的关注使他们能够在方法上不谋而合，他们都要使“事情自身”自己呈现出来，这也是去除遮蔽(aletheia)要表明的意思。他们要揭示出来的“事情自身”都是人实际的生存，他们都忠实于人生存的实际性，在方法上的一致恰是来源于这种对生存的实际性，对人的存在的关注。由于这个深刻的根源，海德格尔才要呼吁并实践了他的“回到亚里士多德”的现象学口号。因为他相信，在亚里士多德那儿可以发现人生存的源始的结构，也就是那个尚未被传统解释遮蔽，还是鲜活地呈现出来的实际的生存境域。
那么，海德格尔现象学和他称许的亚里士多德的现象学是否存在差别？我们知道，海德格尔确实对亚里士多德的存在概念进行了批评。但是，首先需要指出的是，我们决不能简单地由此断定，他完全抛弃了亚里士多德某个方面的思想甚至全部亚里士多德思想。必须分辨海德格尔前期对亚里士多德的存在概念的批评是在什么范围内的，这是认清海德格尔对亚里士多德的态度的关键。
在亚里士多德的形而上学中，提出了哲学的基本问题，存在的意义问题。亚里士多德所说的存在的意义来自实际的生活，尤其是人日常生活中最普遍的生产制作活动。而海德格尔恰是要从人的生存中获取存在的基本定义(24)。亚里士多德要使存在的意义自我呈现，也就是现象学地呈现出来的，在这个方面，无论在方法上还是在实质内容上，海德格尔和亚里士多德都是一致的。但在亚里士多德的形而上学中，这种最自然最切近的世界不能被专题地体验到，周围世界中的存在者这种原始地被遭遇的方式也不能被存在论地把握。虽然在本源上，亚里士多德的存在概念出自源始的生存理解，但是，亚里士多德的存在概念却并不是在对生存的本真领会的基础上建立起来的。在他的形而上学中，在切断了制作活动的过程，将存在者的存在作为现成的东西进行理论沉思时，存在实际也被看成了一种存在者。只是和一般存在者不同，它是一个具有永恒在场特征的存在者。我们今天进行的存在论研究，都是由这种历史状况决定的，传统对存在者处理的可能性决定了我们今天的研究方式(25)。亚里士多德的存在论以这种方式成了西方形而上学的开端。它以各种方式造成了后来的形而上学观念，包括对现当代思维方式影响极大的笛卡儿的哲学。笛卡儿的工作对数学自然科学以及数学物理学的形成和发展影响甚大。这种存在论对存在和存在者的定义统治了西方整个哲学传统。
如果运用海德格尔的术语，那么，亚里士多德对人的生存的实际性的描述是一种存在者层次上的(ontisch)阐述。在这个层次上，一方面，亚里士多德保存了人生存的源始结构，现象学解构要回到的就是亚里士多德的这种描述。另一方面，亚里士多德没有在存在论(ontologisch)层次上保持自己的源始领会，而是走到一种僵化了的存在解释的形而上学的路上去了。所以，海德格尔的基础存在论的任务就是重新在存在论层次上解释此在的生存结构。这就是海德格尔和亚里士多德的现象学的差别所在。传统也是来自亚里士多德和古代哲学，但是他们是从这种存在的平均概念出发，把这个存在概念作为自明的前提开始自己的研究，而海德格尔是从这种描述深入到其人生体验的源始性中去，揭示出人的本真的存在。
对亚里士多德形而上学的批判并不是海德格尔的主要目的，在前期海德格尔那儿尤其如此。在海德格尔看来更为重要的是，在亚里士多德那儿，此在(Dasein)已经被源始地领会为在世界中的存在。因此，要领会此在的存在的本真可能性，只有在亚里士多德对此在的生存的源始描述中找到。海德格尔批判古代的形而上学，但是并没有完全否定其中的存在概念。他在前期甚至也没有完全否定古代的存在论自身，反而认为，要在对此在的生存的源始描述中，重新领会古代的存在论，就能够发现它的本真的可能性，他说，“如果此在以及它的行动属于存在论研究的本质，那么古代存在论问题只有回到此在必要性被严肃地对待时，它才在自己的可能性中思考。”(26) 海德格尔真正要强调的是，传统形而上学概念决没有穷尽古代和亚里士多德对此在的存在和存在自身的真正领会。希腊和亚里士多德的世界概念以及对人的生存结构的描述，只有通过希腊人实际的生存解释来阐明，才能揭示出其源始的意义，但这在传统形而上学中完全被忽视了。那些只看到海德格尔对亚里士多德的形而上学明确或者隐含地批判，就说明海德格尔反对亚里士多德的人，是忽略了海德格尔对待亚里士多德思想的更加根本的方面了。其实，海德格尔对自己看待亚里士多德思想的态度已经相当显明了。他每次论亚里士多德的哲学时，无论是说存在、世界、时间，都是一个观点，即认为，亚里士多德源初地领会到了本真的存在，但是没有意识到，尤其是在自己的专题的存在论中，这个源头都被忽略了。后来的形而上学传统更是对它们的遮蔽和歪曲，完全没有意向要发掘出它们的原始意义。
去除传统解释的遮蔽，揭示出亚里士多德描述的人的实际的生存结构需要一种存在论的诠释学方法。因为亚里士多德这种描述固然是本源性的，但还只是一种存在者层次上(ontisch)的写照，要深入到人生存的结构中，理解人的存在，就要生存论地解释(existenzielle Interpretation)。海德格尔认为，对亚里士多德的解释当然不能追随传统的理解，如果仅仅接受传统对亚里士多德的解释，那么，这就是一种非批判的哲学，是幼稚的形而上学(27)。所以，他对亚里士多德的解释抛开了传统的说法，完全建立在新的基础上。这一点在他对亚里士多德若干基本概念的理解中表露无遗。在重新解释过程中，海德格尔几乎推翻了全部正统的对亚里士多德理解。他抛弃了传统哲学中作为预设概念的“理性”、“目的”以及目的论等，摧毁了传统解释中的哲学认识论和存在论基础。而且，他对这些概念的全新的解释不是零星隔离的，而是在统一的基础上进行。对传统解释的摧毁而代之以新的解释，他的目的是要彻底地重新构建对人的存在的理解，从而导向新的存在论。新的存在论不能以旧的概念为构建材料，作为新的存在论人口的对人的存在的解释必须首先有新的概念为基石。但这主要不是通过制造出新概念，而是通过对旧的概念全新的解释，通过解构，恢复这些概念在希腊源始的意义获得。这个方面，在海德格尔所阐明和使用的亚里士多德诠释方法中得到体现。
海德格尔不但在研究的方法上秉承了亚里士多德的现象学，而且这种方法上的汇通根源于内在的思想倾向的一致。同亚里士多德一样，海德格尔认为必须回到人的实际性生存，从这儿出发才能解决存在问题。海德格尔认为，亚里士多德对人的生存的描述体现出了人的存在的源始特征，所以，他提出要回到历史，回到亚里士多德，通过一种现象学诠释学，具体地说是通过解构传统，重新诠释亚里士多德的文本。只有这样，才能重新获得对人的存在的源始的领会，并进而领会存在自身。对亚里士多德的诠释是一种存在论层次上的解构和重新建构，在剥除了传统对亚里士多德文本的解释的遮蔽之后，源始的生存结构才能得以呈现。
注释：
① Ted Sadler,Heidegger and Aristotle:the question of being,Atlantic Highlands,NJ:Athlone,1996.p.120.
② 翻译根据：Aristotelis,Ethica Nicomachea(希腊语)，Oxford university Press,1894.p.131.下文所引《尼各马可伦理学》(称NE)均译自此本，不再说明。
③ Joachim Ritter und Karlfried Gruender,Historisches Woerterbuch der Philosophie,Schwabe & Co.AG.Verlag.Basel.Band7,1971－1995.ss.461－483.
④⑤ Martha C.Nussbaum,The fragility of goodness,pp.242－43,p.244。
⑥ 大卫·福莱(David Furley)，《从亚里士多德到奥古斯丁》，冯俊等译，［北京］中国人民大学出版社2004年版，第134页。
⑦⑧⑨ Martha C.Nussbaum,The fragility of goodness,p.262,p.258,p.257.
⑩ Martin Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925),Vittorio Klostermann GmbH.Frankfurt am Main,1979.s.149.
(11)(16) Martin Heidegger,Ontology－The Hermeneutics of Facticity,trans.John van Buren,Indiana University Press,1999.p.50,p.59.
(12)(22) Martin Heidegger,History of the Concept of Time,translated by Theodore Kisiel,Indiana University Press,1992.p.136,p.110.
(13)(21) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，［北京］三联书店1987年版，第26页，第15页。
(14) Martin Heidegger,Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928),Vittorio Klostermann GmbH.Frankfurt am Main,1978.s.11.
(15) Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,trans.Albert Hofstadter,Indiana University Press,1982.p.23.
(17) ［德］比梅尔(Walter Biemel)：《海德格尔》，刘鑫，刘英译，［北京］商务印书馆1996年版，第30页。
(18) Martin Heidegger,Platon:Sophistes (Wintersemester 1924/25),Vittorio Klostermann GmbH.Frankfurt am Main,1992.s.190.
(19) Ted Sadler,Heidegger and Aristotle:the question of being,p.114.
(20) Martin Heidegger,History of the concept of Time,p.109.
(23) Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,p.100：我们既不想复活亚里士多德也不想复活中世纪的存在论，乃至康德和黑格尔，而只是要复活我们自己。即，我们要把自己从一个接一个的措词和表达的方便中解放出自己。
(24) Martin Heidegger,Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz,s.19.
(25)(26) Martin Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology,p.22,p.111.
(27) Martin Heidegger,Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles,s.4。这是海德格尔针对当时的新康德主义思潮对亚里士多德的解释说的。
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