流亡者的家园——爱德华#183;萨伊德的世界主义，本文主要内容关键词为：爱德华论文,萨伊论文,世界主义论文,家园论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代阿拉伯世界对于阿拉伯民族文化听任西方舆论界侮辱有着沉痛的感受。伊斯兰仁爱会创始人阿卜杜拉·纳蒂姆早在1879年就控诉道，西方报刊“愚弄东方人，嘲笑他们的精神，误导他们的伟人，诋毁他们的宗教传统、生活方式和工农业。它们宣告，西方是法律的来源、科学的始祖、价值的标准。它们坚称，一个国家只有借鉴西方才能存在”。整整一个世纪以后，爱德华·萨伊德〔1〕在《东方主义》（1978 ）一书中以福柯的话语理论为方法雄心勃勃地对上述现象作了系统的梳理和大胆的归纳。受到维柯的历史是人写的这一立论启发，萨伊德指出，世界地理是长期以来人类活动的结果，把世界分为东方和西方的不是什么地壳构造，而是一整套意识形态的话语。在西方征服世界的过程中，知识（包括文学和所谓的纯学术研究）和权力狼狈为奸，制造出各式各样的名为“东方”的镜子，为的是让西方人在镜中看到自己焕发出理性精神的光辉形象。萨伊德把这一现象称为“东方主义”。〔2 〕萨伊德在相当不利的文化政治氛围下提出这一理论确实是令人敬佩的。
由于萨伊德多年来支持巴勒斯坦解放运动，他的东方主义理论被介绍到阿拉伯世界后，不免有人会感到，以前受西方迫害之苦像是哑巴吃黄连，现在终于有同胞在西方学术的重镇站出来仗义执言，真是扬眉吐气。尽管萨伊德在提到萨达姆和霍梅尼的时候不会忘了表露出不屑的神色，他对东方主义的揭露依然被理解为一种反西方的文化立场，有的阿拉伯民族主义者还喜滋滋地把他视为同道。萨伊德在《东方主义》卷首引用了马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的名言：“他们无法代表自己；他们必须由人代言。”这确实给人留下他要为阿拉伯世界鸣不平的印象。
但是真正使萨伊德今日担心的，不是他在西方同事中的论敌，而是他在第三世界的一些拥护者。乘《东方主义》今年即将再版之机，他为该书撰写了一篇洋洋洒洒的后记，主要目的是给他那些缺乏自知之明的追随者泼泼冷水，在廓清误会后再对自己在西方学术界的宿敌穷追猛打，同时以开山的口吻回顾十几年来在西方处于少数和边缘状态的群体如何打破沉默的坚冰成功地影响“全球的主流思潮”。这篇长文稍作删削后以《东方不是东方》为题在今年2月3日的《泰晤士报文学增刊》作为重头文章发表，东方主义一时又成了欧美文化界注意的焦点。由于萨伊德近年来成了我国学术圈子里比较热门的话题，本文拟在简介这篇后记的同时穿插一些作者对东方主义理论的粗浅看法。
萨伊德首先遗憾地提到，《东方主义》居然被人误解为一部反西方的著作。他在写书时并没有从特殊看一般的意图，不能企图通过东方主义这一现象来窥知西方的全豹。批判东方主义绝不是弘扬伊斯兰教或穆斯林基要主义的前奏，利用《东方主义》一书来向全世界推销伊斯兰教是荒唐之举。面对种种奇怪的曲解，萨伊德不得不重申，要祛除东方主义的邪魔必须先行清算任何本质主义的流毒，对东方、西方这类明确标示疆界的范畴性指称他向来不以为然，他在书中小心谨慎地回避任何关于东方和伊斯兰真面目的话题，不然他就认同了东方主义者的本质论前提，即东方和伊斯兰具有某种超越历史的本质。显然，凭了这条理由他就可以轻松地化解有人对他的指责——他未能勾画出真实的东方。
对于很多非欧美读者把他当作维护“全世界受苦的人”〔3 〕的权益的斗士，萨伊德表示出同情的理解，但是他提醒道，这态度仍带有本质主义的色彩，无助于从根本上消解虚构的“东方”和“西方”的观念。萨伊德重述了他的基本观点：文化上的争霸和人类历史上延绵不断的地域上的争霸是有机结合的，具有批评眼光的学者应该把两者联系起来考察；文化身分固然源于集体的经验，但它必然是一种社会的、历史的、政治的建构过程。“任何文化的发展和维持都需要有一个不同的、互相竞争的第二个自我。……每一个时代、每一个社会都在不断创造它的‘他者’。”这样看来，甲文化的所谓真实性往往取决于其异于乙文化之处是被如何解释的，反之亦然，人类认识论上的特点使得这现象无法避免。萨伊德由此进一步推论，任何文化、自我和民族的身分都是流动不居的，没有恒常的本质。（萨伊德在扎一个他可以一拳打倒的本质主义稻草人，谁会说某一文化、自我或民族是亘古亘今万世不变的？）在这没有任何根基的世界里，我们应该无畏地面对现实，而“爱国主义、极端的无端惧外的民族主义和令人厌恶的赤裸裸的沙文主义”都是产生于对非固定本质的恐惧，虔诚的穆斯林和西方的“东方主义者”实际上有惊人的相似之处，他们都是早就该遭淘汰的本质主义的牺牲者。萨伊德对阿拉伯社会的某些思潮尤其警惕，他在《东方不是东方》一文里写道：
基要主义在认识论上的错误就是把“基要”当作非历史的范畴，这些基要被真正的信仰者无条件接受，不必经受批评的审视。对于要重建或恢复早期伊斯兰教的人而言，东方主义者（如萨尔曼·拉什迪）是危险的，因为他们试图篡改原初的版本，怀疑它并指出它是假冒的、非神圣的。
这里有一系列值得捕捉、分辨的弦外之音。基要主义（现在一般译为原教旨主义）本来是指一战后起于美国的宗教运动。依笔者之见，当今的天主教和不少西方的新教组织都强调《圣经》中的“基要”，都有资格被称为基要主义，但是该词目前已被西方报刊用来作为很多抵制西方文化侵略的伊斯兰宗教团体的带有贬意的统称，使用它就是表明立场的一种行为。萨伊德在此巧妙地借拉什迪的《撒旦诗篇》修正了他自己关于东方主义的论述。拉什迪把对伊斯兰教抱有成见的西方人作为想象中的读者，重写穆罕默德的生活经历和《古兰经》，他是不是有意迎合萨伊德本人大张挞伐的东方主义的口味？从这部小说发表的社会背景来看它并不是没有政治动机，它在客观上加深了十字军东征以来就形成的种族、文化歧视，并有助于旨在建立“新秩序”的霸权主义，因此称他为“东方主义者”有依有据。但是萨伊德暗示，如果拉什迪这样的所谓后殖民时代杂交文化的杰出代表被缺少理性批判精神的阿拉伯基要主义分子视为“东方主义者”，那么他本人宁可得到这一雅号也不愿与本质论者为伍。
如果萨伊德的理论被反西方思潮所误用，他本人就没有责任吗？反东方主义本身是以东方主义具有某种固有的本质为前提的，《东方主义》一书的叙述、选材无时无刻不给读者留下这样的印象：用一套复杂无比的话语系统控制、统治东方是一个贯穿古今西方历史的阴谋。面对浩如烟海的原始资料，萨伊德以大师的气魄大胆取舍裁剪。为了突出东方主义的主题，他不得不淡化东方和西方内部各民族文化间时常带来残酷后果的纷争（如东方的蒙古人、土耳其人在历史上对阿拉伯文化的摧残和西方的反犹太主义）。拿英国来说，它往往把法国或爱尔兰作为映衬自己的“他者”。贺拉斯·渥尔波尔在18世纪末说，活该打入地狱的恶棍如有名字的话就是“法兰西人”；而爱尔兰人数百年来有一段被英格兰人脸谱化、丑化的痛苦历史。在《东方主义》中，这些复杂的文化现象消失了，取而代之的是把西方统一起来的东方主义，其渊源可以一直追溯到荷马的时代。为了证实他的高度抽象的立论，萨伊德别出心裁地引用了埃斯库罗斯的《波斯人》和欧里庇得斯的《酒神的信徒》。在前者，希腊人的合唱队表现了波斯人得知泽尔士一世的军队已被希腊人摧毁后产生的毁灭感，“亚细亚的大地/在空虚中呻吟”。 萨伊德从这歌词里意识到问题的严重性：亚细亚没有自己的声音，她居然由获胜的欧洲代言；在后者，夺人理智的酒神有小亚细亚异神教的背景。其实，欧里庇得斯还著有谴责希腊人在特洛伊（位于小亚细亚）的残暴行径的《特洛伊妇女》，东方城邦特洛伊的王后赫卡柏和公主波吕克塞娜的动人台词都出自这位西方戏剧家的手笔，这又该如何解释？不少西方著名的文学作品不利于东方主义理论框架的构建，不被萨伊德提及也在情理之中。大概是出于同样的原因，《波斯人信札》和《世界公民》也落选了，孟德斯鸠和哥尔德斯密斯分别通过波斯人和中国人的想象中的智慧的眼睛指陈时弊。尤其可惜的是萨伊德忽略了英国诗人罗伯特·骚赛。熟读《古兰经》的骚赛在叙事诗《摧毁者萨拉巴》里描写了一位为摧毁海底魔国献出生命的穆斯林青年，颇有引进伊斯兰社会的信仰风习振兴西方道德之意。当然，萨伊德不可能面面俱到，这些不足也许只是《东方主义》的白璧微瑕。他对夏多布里昂、奈瓦尔和福楼拜等人的分析毕竟是相当耐读的。
与阿拉伯主义和伊斯兰基要主义小心划清界线后，萨伊德在《东方不是东方》一文中重新展开与“东方主义行会”（即在西方研究东方语言文化的学术界）代表人物伯纳德·刘易斯的争论。他用相当的篇幅复述了他的主要论点：东方主义以貌似中性的学术为伪装，实际上是帝国殖民政策的有效工具。由于他在后记中的措辞激烈有余而精确不足，我们不妨从《东方主义》中的一个具体事例来看萨伊德对当代东方主义的猛烈批判具有何种特色。
这要从刘易斯的文章《伊斯兰文化中的革命概念》谈起。刘易斯在文中追踪了阿拉伯语中“革命”（thawra）一词的词义演变。他介绍道，该词词根“在古阿拉伯语里意指站起来（譬如一头骆驼）、变得兴奋激动，尤其在马格里布一带意指反抗。它的上下文往往是建立一个小规模的独立政权。……该词用作名词时原指激动，在一部标准的中古阿拉伯语辞典（the Sihah）里有一条例句：等这激动状态慢慢过去。……19世纪阿拉伯作家用它称法国革命，从此它就被用来指称当今受到赞赏的国内外革命”。萨伊德在琢磨这段文字时从骆驼的比喻得出结论：作者把当代阿拉伯民族解放运动贬低为骆驼站起身来。萨伊德假设《东方主义》的读者必然会和他一样把骆驼视为丑恶而平庸的动物，完全不值得尊重，但是只有那些毫无沙漠生活经验的人才会对善耐饥渴、负重致远的骆驼不抱有亲切的感情。研究阿拉伯文化多年的刘易斯当然清楚“沙漠之舟”对阿拉伯人的意义，不能仅仅依据这段文字来指责他暴露出一种西方人的无知的傲慢，倒是萨伊德本人无意间表现出来的对骆驼的轻蔑感显示出他的“态度和参照结构”中某些令非西方人不安的成分。萨伊德还从形容“thawra”一词的短语里觉察到有关性的提示：“因为阿拉伯人不具备断然采取行动的能力，他们的性激动不比一头骆驼站起身来高尚多少。没有革命，只有兴奋、建立小规模政权和更多的激动，这几乎就是说，阿拉伯人不会性交，只会前戏、手淫和交媾中断。”（《东方主义》，第314－316页）
这里有两点值得注意。 萨伊德分析这段文字时似乎并不关心“thawra”一词在不同时期阿拉伯典籍中的确切含义，他无意（或许是没有能力）运用史料对刘易斯的歪曲进行反驳，这倒是证实了他在《东方主义》前言中的一说，他关注的仅仅是“风格、修辞、布景、叙述手法、历史和社会环境， 而不是表述是否正确、 是否忠于某个原物”（第21页）。其次，萨伊德从这段描述产生了丰富的性联想，是刘易斯的文字本身给了他发挥想象的基础吗？对此我是怀疑的。这些牵强的性比喻令人想到流行于美国的当代法国文学批评中的某些倾向。可以说，萨伊德使用的是在西方学术界已被接受、而且享有某种特权的语言；他心目中理想的读者，不是阿拉伯穆斯林，而是自己在西方的同行。
这就牵涉到第三世界的学者和作家应该如果看待萨伊德和东方主义理论的问题。正如在欧美争取平等权利的第三世界国家移民未必有闲工夫关心故土的命运（他们甚至会利用西方对自己祖国的偏见），以多元化为口号冲击西方学术界的移民知识分子真正看重的有时并不是他们的民族文化自身，而是这些民族文化在新环境下的使用价值。就在《东方不是东方》发表后一周，《泰晤士报文学增刊》登载了一封读者来信，信里有一些在以多元文化自诩的西方学术界难得见到的精辟见解。这位叫阿米特·查多里的读者指出，萨伊德是生活在美国的非西方知识分子，他对西方学术界表现自己是至关重要的。但这是西方学术界的内部事务，绝不意味着非西方文化或作家要获取自尊心都必须向西方表现自己。萨伊德特别重视的是像拉什迪那种以西方为接受对象的作家。在印度，真正伟大的作家在文学作品中致力于探索自己和他笔下的人物在平凡的生活或某些非常时刻与日新月异的本土社会的关系，并不关心如何向英国或其他想象中的中心表现自己。查多里在介绍了几位孟加拉语作家后写道，这些作家对西方文学风格的创造性运用和改造大大丰富了本乡本土的文学，西方对他们的声音不闻不问，不能就此说明他们是沉默无声的，处于边缘状态的。他们不需要把西方当作稳坐于中心的“他者”来界定自己的文化身分，一种真正的自尊心使他们坦然自若。尽管《东方主义》一书使得一些具有非西方文化背景的知识分子打入西方学术界，但是后者对第三世界国家里那些无意向它表明心迹的作家依然无知如故。〔4〕
看来在萨伊德的意识深层，西方还是占有中心的地位。社会人类学家恩斯特·盖尔纳曾注意到，在论及阿尔及利亚独立问题时，萨伊德对法农津津乐道，对本·巴蒂斯不置一词。法农的反殖民主义立场在西方广为人知，但他对阿尔及利亚本土的生活和思想的贡献却微乎其微；巴蒂斯则不同，他在西方没有名气可言，但是他却铸成了当代阿尔及利亚相当一部分人的文化身分。萨伊德无视阿尔及利亚现实，只顾阐发一条形而上的主题，他本人不正是一个彻底的东方主义者吗？〔5〕
对于为什么偏爱居住于西方大都会的非西方知识分子，萨伊德是有一套理论的。首先他信奉个人至上的原则。林奈、布封、康德和约翰逊喜欢把事物归成易于操作和描述的一般类型，而这些类型属于一个系统，一个高于个别的笼统的网状结构。萨伊德引用福柯的话批判性地归纳了这一哲学谬见：“所有指称必须由其与所有其他指称的关系而有意义。要知道一个个体的特征就必须知道其类别。 ”（《东方主义》， 第119页）个人不必由社会来赋予其意义， 泊定于一处的生活是不能忍受的屈辱。正是这个人自由的理想使他欣赏法国哲学家德鲁兹的关于没有家园的、游移不定的身分的概念。他在《文化与帝国主义》的结尾部分承认自己为一位中世纪僧侣的话所感动：“柔弱者爱一乡一土，强健者四海为家，完人断绝一切依恋。”弃绝尘世、皈依上帝者才是完人，但是不信神的萨伊德则像尼采式的英雄那样拒绝任何本质主义的庇护，把精神上的漂泊当作完人的家园。世界是姹紫嫣红的文化植物园，他像花间蝴蝶一样（用他自己的话来说）“出入于各种文化，不属于任何一种”。在和英国马克思主义批评家雷蒙·威廉斯的一次对话中萨伊德点明了自己著作中“越界”的主题，“移居对我来说是尤其难以忘怀的：从一种确定、具体的生活方式转变入或移入另一种。……人们需要理解、学习某一传统，但是不能真正归属于它。”他自称受到威廉斯的启发，但是两人的“感情结构”（威廉斯批评作品中的常用语）完全相异。威廉斯从小摄入的乡土文化的养料相当充足，他忠于地方的传统，使外来的影响与该传统互相发明。他在威尔士乡村长大的背景不是一张在所谓的后现代或后殖民学术界可资利用的王牌。萨伊德从小接受的是殖民地的一流英式教育，呼吸到的民族文化的空气十分稀薄。在1989年的一次访谈中他坦率地说，他在开罗读中学的六年时间里像是生活在“一个蚕茧”里，与周围的阿拉伯世界完全隔绝。如果他身上阿拉伯和伊斯兰的文化营养先天不足，“越界”的意义就大打折扣了。其实萨伊德的思想大致可以列入西方自由人本主义的范畴，同时带有一些被哲学家麦金泰尔抨击过的否定自我具有连贯性的“谱系派”特色，不过要得到值得羡慕的流亡者的身分，巴勒斯坦的背景就应该时不时地强调一番。萨伊德在《文化与帝国主义》的前言里写道：“当我说‘流亡’的时候，我不是指什么不幸的、被剥夺的命运。属于分水岭的两边使流亡者更了解两方。这本书是在纽约写的，从很多方面来讲，纽约是理想的流亡者的城市，它含有法农所描述的殖民城市里善恶并存的结构。也许这一切促发了我在书中表述的各种兴趣和阐释。”在没有本质、只有文化杂交的后殖民时代，流亡成了一种具有优势的生存形式。〔6 〕奇怪的是第三世界的流亡者为了身体力行世界主义竟然不约而同地在欧美大都会汇集，用他们纯熟乃至优美的英语宣扬多元化的理论，殊不知已有一统天下之势的英语已“变成了毁灭语言的自然多样性的凶手”（学者乔治·斯坦纳语）。归化美国多年、在纽约感到如鱼得水的萨伊德不该把纽约看成世界的缩影，这个诨号“大苹果”的美国都会首先是美国文化的大熔炉。早期的反殖民主义者将如何评论流亡者萨伊德这一小小的失误？法农在《全世界受苦的人》是提及被殖民者缺少民族意识的问题，他把殖民地中产阶级的世界主义倾向归诸他们精神上的贫乏和惰性。
在《东方主义》一书中，两位英国殖民主义者、东方主义最具侵略性的代表的名字屡屡出现。他们是1882年英国占领埃及后多年任英国驻埃及特命全权总领事的克罗默勋爵和以反对爱尔兰独立著称的学者政治家、曾任英国首相和外交大臣的贝尔福。克罗默勋爵曾以世界主义者自居，为埃及的未来出谋划策。“埃及的真正出路，”他说，“不是只欢迎本土埃及人的狭隘的民族主义，……而是更为广泛的世界主义。”强势文化历来把世界主义用作为自己的扩张鸣锣开道的工具。贝尔福任首相期间曾四次率内阁阁员观看肖伯纳的《英国佬的另一个岛》。在某种程度上该剧是萨伊德反本质主义的先驱。肖伯纳在剧本中揭示，英格兰文化和爱尔兰文化互相是对方的“他者”，英格兰人和爱尔兰人都力求使自己的行为与对方心目中的设想相符，但是这种被认为是固有的民族性是对方强加的神话。在爱尔兰争取独立的时候肖伯纳通过嘲笑爱尔兰海东西岸两个民族的程式化形象有效地颠覆了爱尔兰的文化身分，这不无合理成分的反本质的立场却有助于英国人在爱尔兰的统治。当今世界上的各种文化不是密封舱，它们肩摩毂击，互相影响，但是它们在发展变化的同时还显示出难以否认的连续性。萨伊德对文化血脉的传承问题讳莫如深，仿佛那是一个可怕的本质主义的陷阱。在反对殖民主义和文化霸权的斗争中，文化身分的观念是不可或缺的。过分强调文化的杂交状态难以促成世界文化的真正多元化，因为它可能使弱势文化丧失凝聚力和反抗的基点。以反所谓本质主义为出发点的对东方主义的批判具有一种否认自身的力量。如果萨伊德坐在贝尔福身旁观看《英国佬的另一个岛》时，他在随着这位东方主义者对虚构的民族特性哈哈大笑前，应该想一想他的反本质论的世界主义究竟对谁有益。
注释：
〔1〕爱德华·萨伊德（Edward Said，1935－），美国学者， 出生于巴勒斯坦耶路撒冷的一个信奉基督教的阿拉伯富商家庭，早年在开罗受英式教育，1957年毕业于美国普林斯顿大学英文系后又在著名学者哈里·勒文指导下取得哈佛大学博士学位。萨伊德现为纽约哥伦比亚大学英文系、比较文学系终身教授，著有《约瑟夫·康拉德和虚构的自传》、《起源：意图和方法》、《东方主义》、《世界、文本、批评家》和《文化与帝国主义》等书，其中以《东方主义》影响最大。
〔2 〕参看张宽在《欧美人眼中的“非我族类”》一文（载《读书》杂志1993年第3期）中对东方主义的评述。
〔3〕语出鲍狄埃《国际歌》， 出生于马提尼克岛的法国籍黑人作家法朗士·法农（1925－1961）的一部反殖民主义著作（1961）以此为名。
〔4〕前几年， 专门搜集非洲口传文学作品的尼日利亚作家钦卫殊激愤地批评了后殖民文学中的西方中心现象。他认为西方国家把用斯瓦希里等本土语言写作的作家当作文学界的第二等公民，把聚光灯集中在那些以欧洲文学为楷模、用欧洲语言创作的非洲作家身上——只要他们在作品里撒一点非洲本土文化的调料。有的作家有文化吉斯林之嫌，其作品本国人无法卒读，却在西方获得极高的荣誉。参看韩少功《世界》，载《新华文摘》（1995年第3期）， 哈佛大学中国文学教授斯蒂芬·欧文评北岛文章《全球影响的焦虑：什么是世界诗歌？》，载美国月刊《新共和》（1990年11月19日）。
〔5〕《笔说了算？——爱德华·萨伊德和十足的殖民主义双重标准》，载《泰晤士报文学增刊》（1993年2月19日）。
〔6〕近年来萨伊德常常谈到流亡， 在他近著《知识分子的表征》（1994，英国广播电台1993年里斯演讲稿）里，流亡的话题占了相当的篇幅。
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