不羡飞仙术，仍修谤佛书——胡寅批判邪说的逻辑方法，本文主要内容关键词为：邪说论文,飞仙论文,逻辑论文,方法论文,仍修谤佛书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K244 [文献标识码]A [文章编号]1000—5102 （2000）03—0047—06这是理学家胡寅《以〈崇正辩〉示新仲》中的两句诗。“谤佛书”系他所著之《崇正辩》，共3卷，10余万言，揭批的邪说凡299条。胡寅生活在两宋之际，官集英殿修撰，徽猷阁待制，是一个坚决的主战派，与秦桧相忤，告老还乡（衡州），时约四十五六岁。可是秦桧仍忌之，借口讥讪朝政，把胡寅流放到新州（今广东始兴）。及秦桧死，胡寅官复原职。秦桧一方面崇佛，另一方面却杀人无数。其时又有释仁赞撰写佛书，演说推广，影响甚大。故胡寅奋起著《崇正辩》。在揭批各种邪说时，提出“中理”或“不于理”的命题，应用了“以一贯之”、“自相乖戾”、“精义无二”等思想规律的武器，应用了“正名”、“名者实之宾”以及证之以理、考之以古、证之以事实、稽之以现实的实证方法，应用了逻辑推理的方法，将诸多邪说暴露无遗。既揭批了邪说，又取得了名辩学成就，两者相得益彰。胡寅所取得的逻辑学成就应当引起重视。
（一）
胡寅说：“佛氏以理为障，而中国圣学本于穷理。理无不穷，如大明中天，万物毕照，安得而障之？以理为障者，盖其道与理相违，推之不通耳。非理障人， 乃尔自障也。 ”（注：容肇祖点校《崇正辩》第145页，中华书局，1993年。以下凡引此书语，即在引文后括注页码。）还说：“理无不尽，则异端邪说不能移惑，而其意必诚，其心必正，而身可修矣。推而齐家、治国、平天下，无所往而不当，盖通于理故也。理有不尽，则偏蔽差舛，虽欲诚意，意不可得诚，虽欲正心，心不可得正，身且未能自善，而况敢言及人？”（154 ）胡寅正是以此“理”去衡量佛学，故曰：“佛之言浩浩然，务为包罗总括，意欲以是尽道。道既难尽，而不中于理者，举其书皆是也。”（118 ）胡寅所说的“不中理”，犹今言不合逻辑。
胡寅对“中理”有进一步的诠释：“天地万物无不有自然之中，中者，道之至也，性之尽也，理之全也，心之公也，无不该也，无不遍也。佛自以为识心见性，而以人伦为因果，天地万物为幻妄，洁然欲以一身超乎世界之外，则其心不公，其理不全，其性不尽，而其道不至。”（123）胡寅所谓的“中”，当然是根据儒家的中庸之道立说的。 孔子主张“过犹不及”。佛教于“理”，则不及也；而于行为则往往走向极端，用过激之言论、行为去掩盖理性上之不及。从胡寅的论述来看，“中理”确实含有符合理则的意思。先秦大思想家荀子已经提出过以理为准则的命题（注：关于荀子所言之“理”为逻辑的详细论证见拙作《论荀子的逻辑体系》，《上海师范大学学报》1998年第2期。 该文转载于人民大学报刊资料复印中心之《逻辑》，1998年第4期。）。 胡寅的理学在一定的程度上继承了荀子的名辩学成就，并以名辩学为武器，对仁赞的异端邪说作了无情的批判。
胡寅在揭批释瑞甫之母梦梵僧而生瑞甫之事云：“人无夫则无生育之理，而瑞甫之母受胎诞子，以至成人，其父皆不知，而梵僧为之证。然则梵僧即瑞甫之父耳。佛之教以人世为梦幻，瑞甫子母所梦，前后相应如此。真即是梦，梦即是真，真梦一如，人世梦幻之奸弊乃如此邪？”（104）其中的三段论式是明显的！
事实上僧人与民妇成奸之事是经常发生的。仁赞还记有此等事情：“释道辩著衲擎锡入于母胎，因而生焉。虽曰耳聋，及对孝文，不爽帝旨。”胡寅揭露其真相曰：“异哉，道辩之母也！大腹有路，使衲僧杖锡行入其中。有此理乎？非生民之常道也。无此理乎？乃邪术之妄图谈也。至于耳聋而能对文帝之问，此又奸之大者也。昔荆南有慢行和尚，两人掖之，一步累息，未尝发言，人以为异，施利之物山积。忽元夕，市井张灯，有民家夫出，妇守舍者，及中夜，夫归敲门，久之而后应。疑其妻有奸状，急逻舍旁，有一僧逾垣如飞，且逐且呼，而后众获之，则慢行和尚也。乃知此等代不乏人，可不过为之防哉！”（46）那个叫慢行和尚的诡谲行为是假装的，以此博得善良人们的同情而向他施舍财物，竟致慢行和尚所聚之财物堆积如山。慢行和尚也是一个淫和尚、花和尚。胡寅以此实例来揭示释道辩装聋卖傻的欺诳本质。而道辩的出生神话，实为道辩之母与某和尚成奸的写照。
以报应说诈取钱财的例子甚多。晋安帝义熙年间，文处茂因他人的案件所牵连，被投入狱中。仁赞说他：“密诵观音，桎梏自解得免。处茂誓舍钱十万营福，临期不送。卢循叛，被流矢所中，死。”胡寅批判此事，说：“处茂坐累被幽，若果有罪，观世音以其向己而护之，是保奸也。若果无罪，则洪悲大誓，自当济拔，不必待其密诵而后救也。既已救之，又以其负百千之施而使之中矢以死，是观音之心在百千而不在处茂。何其愿力陋劣如此之甚哉？观音云：‘呪咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，还著于本人。’苏子瞻曰：此非观音之心也，当易之云：‘念彼观音力，两家终没事。’其实戏言，然讥诮切当。使观音闻此言，必自惭其浅之为道也！”（133—134）沙门仁赞制造了文处茂不兑现施舍十万钱的诺言而死于流矢的报应说故事，“是观音之心在百千而不在处茂”，胡寅的批评正可谓一语中的。
佛教徒之贪财也，不仅贪图今世之财，而且贪图来生之财。有一个叫宣法师的僧人说：“彼费财崇福者，知身命财终归散灭，徒为保爱，此厚生守财之奴也。何若舍贪积而兴上福，以崇景仰之至，剖形骸而从道化，以袭全正之极也。”胡寅说：“宣法师劝人舍贪财而兴上福，彼求福之心独非贪邪？以今世之富贵未厌，又种植来世之因，其贪大矣。……彼舍财者有福，而受施者亦有福，则害归于无知之百姓，而利入于至奸之僧人，其术如此。……是以君子辟之曰：‘佛之教卒归于自私自利之途。’彼岂不有明智秀颖之人，盖诚虚心平意精思而熟考之，则知此言之不汝欺也。”（130）然而，怎样“精思”、“熟考之”呢？ 应当使用逻辑推理的方法：
胡寅以逻辑为思想武器批判释氏的各种邪说，揭露僧人所干的种种恶行，卓有成效。除上述诸事外，胡寅还指出僧人贯用幻术（犹今言魔术）欺骗善良的人们；又伪装某些假象（如道辩之装聋、慢行和尚之装“一步累息”）来蒙蔽人们。胡寅反对焚身、断指、投崖、以身躯喂禽兽的极端行为，它们是在“不中理”错误思想指导下的愚蠢行为。
（二）
胡寅说：“佛教以心为法，不问理之当有当无也。心以为有则有，心以为无则无。理与心一，谓理为障，谓心为空。此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者。是是非非，曲曲直直，各得其所，物自付物，我无与焉。”（69）中国古代思想家多认为“心之官则思”，正确的思维方法，即能获得正确的理念。因此“心即是理，理即是心”，两者同一，其间没有什么障碍，是非曲直就能判然分明。心与五官、手足的关系为“相无以相须，相有以相成”，也是同一的。胡寅强调心与理的一致、心与五官、手足的一致，可以理解为思想上的同一律。
佛教徒好走向极端的主要原因是在思想上违背了同一律。有释子宝崖用布裹住十指而烧之。有人问他痛吗？他说：“痛由心起。心既无痛，指何所痛？”他进一步在柴堆上浇油，用双臂挟着火炬点燃柴堆，然后爬在燃烧的柴堆上进行礼拜，当他作第三拜时，就扑在柴堆上，不久就一命呜呼了。由于释宝崖认为心与手的感觉可以不同一，心不感觉痛，就可以排除手的疼痛。是否也可以认为：心不感觉死，人也可以不死呢？正由于宝崖的思想中了邪，行为就走向极端。他用双手试验佛教的心法，结果烧毁了双手，疼痛难忍，自知活着艰难，干脆自焚而死。胡寅正是在读到此事后，阐发了以上的思想，并且指出：“自爱乃能爱人，爱人乃能爱物”，自爱、爱人、爱物是一致的，释宝崖自残如此，“非有丧心之疾而然乎”（69）？
我们掌握了同一律的思想武器，就能识破因果报应说的虚妄。胡寅说：“万物之生，一受其成形，则以形相禅而不可变。人必生人，马必生马，自古至今，其理一耳。佛之言，乃以一切禽兽为先世眷属。信斯言也，则凡当谨遵佛
，于一切禽兽中求其父母，求其兄弟，求其妻子，自无始以来，其数众矣。”（151）人既与禽兽不同类， 不可相互转化，根本不要相信佛氏的因果报应说。
我们都知道，矛盾律的实际意义是要求人们在思维时不能自相矛盾，其公式为：A不能既等于B，又不等于B。 矛盾律在某种意义上可以与同一律相辅相成。
任道林说：佛教“理深语大，非近情所测；时远事高，宁小机欲辩？若家家行之，则民无不治；国国修之，则兵戈无用。今既不行，何处求益？”胡寅批驳此论曰：“盖绝伦离类，非天下共由之道故也。梁萧衍大兴浮屠，丕变时习矣，而侯景之乱，死者不可胜计，乌在其民无不治、兵戈不用邪？百姓庸愚，无非近情小机，固无超世出俗之见。既曰佛经理深而语大，时远而事高，则必不能使常人明知，比屋通晓。是行之则无益而有损，不行则无损而有益矣！道林之言，何其自相乖戾乎！”（147）周武帝毁除佛法，故道林有此奏请。 既说佛经“理深语大”，又要百姓“家家行之”，故胡寅指责他“自相乖戾”。而且，道林之言也与事实相悖，北周武帝时，萧梁政权已经消亡，道林应该亲眼目睹萧衍兴佛而导致国家衰亡的事实，可他还要不顾事实地提倡“国国修之”。道林认为佛教可以治世，又与佛教之大义“空”相悖，既然“空”，何必要治世，何必要周帝兴佛，当助武帝灭佛殆尽，然后方得为真空。诸如此类自相矛盾之说，在佛书中比比皆是。
胡寅提出“精义无二”的命题与排中律相当。 排中律的公式是：A或是B或不是B。或是或不是之间为“中”，正确的逻辑思维应该排除“中”，排除模棱两可、模棱两不可、消除疑虑、不能似是而非。
胡寅说：“以予观之，儒佛之异，宜如冰炭薰莸，必无相合之理，此是则彼非，彼非则此是，精义无二，至当归一。苟以圆融和会谓之大同者，犹盗人之物而曰可以通财，以己之妻与人而曰通好，理之所决不可行者也。”（79—80）胡寅将排中律的思想阐述得十分正确、晓畅：“以予观之，儒佛之异，宜如冰炭薰莸，必无相合之理，此是则彼非，彼非则此是，精义无二，至当归一。”儒学与佛教没有相合之理，儒学是而佛教非，两者之间唯存其一，故曰“精义无二，至当归一”。
由于释氏的思维方法经常违背思想规律，故无法辨别是非，或者说故意混淆是非。隋开皇中释昙迁曾作《无是非论》。胡寅以排中律的思想方法对此作了批判：“昙迁所著《无是非论》虽不可见，而其立名已失矣。事有是非，犹松直棘曲、鹭白乌黑，虽创物之智不能改也。圣人之教，因人本有是非之心而教之，使是其所当是，非其所当非，是非不乱则天下之事定矣。昙迁学佛，则当遣物离世，投身于岩穴之间，使俗闻其声且不可得，况见其面乎？今乃借用佛法，付于国王之言，诌谀人主，耽彼荣利，何也？若以事君为是，则不臣为非；若以狥俗为非，则出家为是。是非之分岂可乱哉？昙迁心疑，又憎滞宠之议，慨然著论，只益赘疣耳。将以是为非，何异指中尊为外道？将以非为是，何异称外道为中尊？将是非之泯然，何异中尊外道莫较贤否？僧人诚以此思之，则是非之心自见。苟见此心，必从是而违非矣。”（92）思想正，是非分，由于胡寅的思维方法符合思想规律，因此他能明确地指出“事有是非”之分，是非分明才能“是其所是，非其所非”，“精义无二，至当归一”。胡寅还十分敏锐地指出，不分是非曲直，或者故意混淆是非，要么出于“心疑”，要么出于“憎恨”。这一论述，对于排中律的思想是有贡献的。
胡寅思想明睿，行文锐利。于逻辑学三大思想规律之阐发，贡献甚大。对邪说的揭批，显示出充分的说服力。佛教主张因果报应说，只要我们掌握了这些思想规律，就会认识到：人与猪狗不同类，钱财与疾病不同一，不可能由此转化为彼的，诸如此类的因果报应说，只不过类似于巫术的咒语而已，根本就不要担心会有什么因果报应。
（三）
异端邪说的一个特点是不界定概念，或概念混乱，或偷换概念，以售其奸。胡寅在揭批释氏的各种异端邪说时，经常使用“正名”的逻辑方法，使那些奸邪之说暴露无遗。《崇正辩》于正名的实例甚富，仅举一例于后。
儒家言孝，不毁己身，养育后代。故人们认为释氏剃头出家，是为不孝。有的僧人却辩解说，吴泰伯不也是断发文身，而得到孔子的称赞吗？而沙门捐家财、弃妻子，可谓让之至。胡寅则反驳此说曰：“泰伯三以天下让，故孔子称其至德，非取其断发文身也。佛弃人伦，乃道德之贼也，安得以让名之？推己所有以与人者谓之让，父母妻子可推以与人乎？”（118）释氏为了抬高佛教的地位，竟然不惜把不娶妻， 不赡养父母也说成是“让”，就是胡寅所说的“安得以让名之”。父母、妻子怎么可以让与他人？真是混乱至极！再说，吴泰伯之断发文身，其性质根本不同于释氏的剃度，两者的概念不同。
“名者，实之宾”的命题是胡寅在批判北周僧人道安的邪说时提出的。意即名与事物的关系，事物为主，名为宾。道安著《本二教论》，说什么“救形之教，教称为外。济神之教，教称为内。释教为内，儒教为外”。胡寅尖锐地指出：“释教为内，而释徒自处则曰方外之人。儒教为外，而鄙薄儒者则曰方内之士。吾未知道安所以区别内外之限者如何也？今以地言之，天子所居曰京师，千里曰王畿，推而广之至于要荒，则京师为内，而要荒为外矣。人之所居曰奥阼，然后有堂、有庭、有门、有垣，则奥阼为内而垣为外矣。名者，实之宾也，有此实然后有此名，无其实则名何从生？不知道安所谓内外者，何以限之？”（79）胡寅一方面指出释道安没有给定“内”、“外”的概念，另一方面则犀利地批评道安“名实不副”的逻辑错误。名实不副，不仅是概念问题上的错误，而且违背了矛盾律。
“正名”思想引发了胡寅的实证方法论。他说：“见闻思议皆实证也，佛不以为实而言耳目所不际，思议所不及。”（1 ）虽然胡寅不可能提出“科学实证”这样的命题，但是“实证”两字的提出，具有科学实证的精神。“圣人无证则不言，无实则不言，不可行则不言，不可信则不言。无证、无实、不可行、不可信，是理之所无也。理之所无而言之，自谓真实无妄，乃妄之至极，不可复加者也。”（121 ）胡寅所论之实证，既提倡证之以“理”，又提倡证之以事，既要证之以现实，又应证之以历史。
利用人们对天文、自然现象的无知而兜售邪说，是邪教的共同手法。佛教捏造了一个星宿城，说是“郭天神之舍也，以水昌为城，七宝为宫，悬在空中，大风持之，大者七百里，中者五百里，小者百二十里，宫室园池如四天王天，寿命亦尔。”胡寅曰：“佛好造伪，言不可考之事，务为多知，而不智孰甚焉。见月光皎然，遂拟之以白金琉璃；见星宿澄莹，遂拟之以水晶七宝。至于日则阳辉晃耀，尽掩悬象，无得而拟焉，则曰金色而已。此可验其遁辞之穷矣。斗柄随月而移，闰月则指两辰之间；五星顺天而行，二十八宿营则真方而不动，或飞、或流、或彗、或孛，或隐而复见，或堕而复升。若有城廓宫室，则当推移过宫之际，岂不互相窒硋。太虚之中，何其扰扰也。考之经史，载星陨者多矣。如佛言，则一小星陨当压百二十里之县，一中星陨当压五百里之县，一大星陨又不啻此。则经史所谓陨者，不知何物也？凡星之寿与四天王等，四天王寿命当及六万岁，而世人所见陨星殆无日不有，何其夭促邪？此皆理之必不然者也。”（160 ）胡寅在当时就能应用天文学知识对陨星撞击地球、压毁地球的邪说进行批判。还运用逻辑推理的方法，得出“皆理之必不然者也”的结论。则既证之以事实，又证之以理则。堪称最早的、初步的科学实证方法。
佛教还提出修炼的四个层次，说四天王所居之地为须弥山，须弥山有“四埵”，山顶上有33天宫，有999门，有所谓的“炎摩天宫”、“化乐天宫”等。到了“化乐天宫”，便是佛教修炼的最高层次。胡寅则说：“今佛之言怪异如此，盖本于以心法起灭天地，不穷万物之理，故于幽明昼夜，生死阴阳，皆强为之说而无所证。多而无已，益之以怪。其以心法灭之也，则以天地为一微尘；其以心法起之也，则天有三十三重，地有一十八狱，量其广狭、道里、宫室、动作、寿夭之异，务为无所不知，实则荒忽夸诞而不可信。盖其所学发端差殊，故其归如此。有志之士，如以其言而不妄，则必质之事而验，反诸心而安，稽诸人而同，考之古而有。然后可以陋六经未尝言，非圣人为不及知。不然，则当断弃剿绝，勿使肆行诪张，鼓簧以乱天下。《孟子》曰‘我亦欲正人心，息邪说’。邪说不息，则人心不可得而正；人心不正，则邪说不可得而息。有志之士，可不审其取舍而归于实是乎！”（161 ）胡寅在揭批佛教荒诞怪异的修炼说时，进一步阐述了实证方法，即“必质之事而验，反诸心而安，稽诸人而同。考之古而有”，应该证之以事实，证之以心（由于胡寅主张心、理同一，故此处所言之心，实即理），证之以同人，证之以历史。最终要求有志之士“归于实是”。胡寅所提倡的实证方法已经接近于科学。
佛徒经常诅咒不利于佛教人们。或咒他得病、或咒他早死等。胡寅则说：“病者，人所有也。寒暑风雨皆能致疾，世人不知卫生之经，以病而死者众矣，岂为移寺然后病邪？”（135 ）风寒湿热皆为致病之因，不懂、不讲卫生更是致疾致死之因。对疾病成因的这一解释，可以说就是科学原理。
胡寅从正名的逻辑方法出发，强调名应当与事实相副，又由名实相副的思维方式发展为实证的科学方法。在我国古代的逻辑史占有相当重要的地位。
（四）
胡寅有关推理的命题有这几种说法：“以此说推之”（32）；“以此理观之”（25）；“以理为障者，盖其道与理相违，推之不通耳”（145）；“自是而推焉”，“理所不可推也”（164）。由于胡寅的主旨在于揭批佛教的异端邪说，故其在运用推理的逻辑武器时，多采用归谬的三段式论证方法。虽无推理命题的理性阐述，然其运用推理的实例尚富。
1、佛教通常会制造某僧人死而复生的假象。 仁赞的《僧史》记曰：“释惠元于武陵平山立寺。卒后，有人入武当山下见之，神色甚畅。寄语寺僧，勿使寺业有废。”胡寅以一个最基本而甚为标准的三段推理批驳说：“人既死无复再生之理。惠元既死而再生，不可信也。”（64）在许多逻辑学著作中，介绍三段论推理方式时多会举这样的实例：
凡人都是有死的。凡A都是B。
苏格拉底是人。 B是C。
所以，苏格拉是有死的。 故A是C。
胡寅的推理正同于此三段论式。
2、“佛之教人去须发者，本欲毁形貌，示憎恶， 然后势须远俗隐处以修其道耳。然有疑焉，盖其说曰：‘山河大地皆吾妙明中物。’敢问须发独非妙明中物乎？以存须发为有害，以去须发为入真，是则道之得否，系乎须发之有无而已。毛之生于面者三，独去须发而不去其眉，则何说也？佛以六道轮回皆因爱欲，是以弃妻子，断生息，以绝转回之苦。然为僧者不能皆忘欲念，设戒甚严，而犹有犯者。与其去须之无用，曷若即宫刑以去其为病之根者哉？况求道利物之人，不惮饲虎投崖，割绝身体。面目髓脑，要即与之。视身如空，一无所吝。何独爱惜淫根而不断除？”（32）胡寅在这一段批语中完全使用了逻辑的方法。首先，他指出僧人去须发以表明断绝俗念而进行修道的做法，与“山河大地皆吾妙明中物”的观点相矛盾，违背了矛盾律。接着，胡寅用了两个三段论揭示了佛教的虚妄本质。其一：
大前提：佛以存须发为有害，以去须发为入真，道之得否系乎须发之有无。
小前提：今僧人独去须发而不去其眉。
结 论：则何说也？（言下之意为：佛之修道入真是值得怀疑的）
其二：
大前提：佛以六道轮回皆起于爱欲，是以弃妻子，断生息，绝轮回之苦。
小前提：僧人不即宫刑以去其病根：独爱惜淫根而不断除。
结 论：佛教所提倡的色空、修道入真……都是虚假的。
两个归谬法论证三段论的形式是相同的：假如凡A都是C， 是因为B都是C；今B不是C；故A不是C。
3、 《崇正辩序》可以说是胡寅运用三段论推理中最为精彩的一例：
人，生物也，佛不言生而言死；人事皆可见也，佛不言显而言幽；人死然后名之曰鬼也，佛不言人而言鬼；人不能免者，常道也，佛不言常而言怪；常道所以然者，理也，佛不言理而言幻；生之后，死之前，所当尽心也，佛不言此生而言前后生；见闻思议皆实证也，佛不以为实而言耳目所不际，思议所不及；至善之德，尽于乾坤也，佛不知其尽，而言天之上、地之下、与八荒之外；若动若植无非物也，佛不惜草木之荣枯，而悯飞走之轮转；百骸内外无非形也，佛不除手足而除发须，不废八窍而防一窃；等慈悲也，佛独不慈悲父母妻子而慈悲虎狼蛇虺；等弃舍也，佛独使人弃舍其财以与僧，而不使僧弃舍其所取之财以与人；河山大地未尝可以法空也，佛必欲空之，而屹然沛然卒不能空；兵刑灾祸未尝可以呪度也，佛必欲度之，而伏尸百万，烈焚沦没，卒不获度。此其说之疏漏畔戾而无据之大略也。非邪而何？
这段文章写得精彩绝伦！精彩之处在于用了一系列三段论式和一个归纳法构成全文。文章的每一个分号为一个三段式，共14个，并省略了每一个三段式的相同结论，也省略了前提中一些显而易见的内容。14个三段论都是“凡A是B，B是C，故A是C”的形式，或在此形式上稍作变化而已。其归纳法推理的方式是：A的结论为S，B的结论为S，C的结论为S，……14个三段论式中皆有相同的结论S， 故可归纳为：它们共同的结论为S。然而，胡寅用问句的形式作结：“非邪而何？ ”比陈述句更有力。文章一气呵成，给人以胡寅在写作这篇序言时，似乎胸中自有百万雄师，造就了文章的排山倒海、气贯长虹之势！
以上介绍了宋代理学家胡寅以逻辑为武器揭批邪说的成就。在当时就有人认为胡寅所揭批的是僧人的弊端，而不是佛教的本旨。胡寅反驳道：“黄河之源，不扬黑水之波；桃李之根，不结松柏之实。使缁衣髡首者承其教，用其术而有此弊，是谁之过也？”（4）邪说的思想根源是为佛教违背逻辑的、错误的思维方法。
[收稿日期]2000—04—19