人类学视野下的文学人类学（上），本文主要内容关键词为：人类学论文,视野论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C912.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-3887(2003)05-0035-04
一、问题的提出
文学人类学，基本有两层意思，一是从文学角度作人类学研究，二是从人类学角度作文学研究。因而从界定上看有两个角度和立场，人类学的和文学的。应该说目前学界对此尚无一定见，基本上还是各持己见。以致加拿大渥太华卡尔顿大学的比较文学教授萨加尼(Stephan Sarkany)干脆提出使用“文学人类学”(literary anthropology)和“文学的人类学”(anthropology of literature)两个概念，以便加以区分。他认为前者关注的是文学文本中的社会文化状况，而后者则关注作者、读者在符号活动中的不同作用。
综合现在已有的尝试性界定，来自文学立场的观点大致可以归纳为六个方面；1.用人类学的理论、方法研究文学或以文学为中心的文化现象；2.用文学手段表达人类学的思想，或以文学形式丰富人类学的表达方式；3.文学与人类学在某些边缘的互动，即跨学科的研究领域；4.还原文学的“人类学性”，即把文学作为人类的一种存在方式的研究；5.通过人类学的“全人类”视界（或泛文化比较）对“世界文学”的重建，以追寻世俗或人性的本源；6.通过文学的形式达成文学与人类学的资源共享。
作为人类学家的李亦园也提出了自己对文学人类学的内涵的看法，同样也是六个方面：传统人类学对民俗与民间文学的研究；文化展演(performance)的研究；人类学作品的文学化；人类学的影视表现研究，古典文学的人类学阐释(interpretation)；文学作品的人类学化。
两相比较，可以看出一些有意思的差异。李亦园对文化展演研究和影视表现研究的关注显然出于他的人类学独特视角，而且在对“世界文学”的重建、“全人类”视野、本源寻求这些宏大目标的态度上相当谨慎。[1]这种差异其实正好反映了文学与人类学这两个不同学科体系和建制之间理论与方法的张力，主要体现于两个方面：文本与田野的关系；普遍性（共性）与特殊性（个性）的关系。狭义上的文本指的是以书写文字建构的符号与意义系统，传统的文学研究注重文本本身的内容、形式分析和意义阐释，基本上是在文本之内来认识文本。而人类学则注重文本的田野过程，以及文本之外的各种因素的互动，是一个从文本之外来理解文本的过程。如果说这还只是方法上的差异，那么文学与人类学关于共性与个性的态度和追求就涉及了不同的价值取向和学术旨趣。文学强调通过文本的阐释、不同文本的比较研究来发现人的心智结构，作普同人性的抽象。而人类学关注的则是底层的民间文化和地方知识，注重社会文化的多样性和多元化，强调文化场景的特殊性，甚至还关注个人体验的社会价值。（注：当然人类学内部（尤其是20世纪60年代以前）也有建立“科学”的主张。古典进化论者迷恋于重构人类普遍自然史，而结构主义者则试图找到人类心智的内在结构。但人类学得到发展的动力更多的来自强调文化特殊，主张文化相对，注重文化个性的认识论，尤其是20世纪60年代以后发展的阐释人类学更是个中翘楚。）
尽管来自两方面的声音仍然有着显著的差异，但1997年于厦门大学召开的首届中国文学人类学学术研讨会在深入讨论的基础上，大致认同于“文学人类学是用文化人类学方法探讨文学艺术，同时，通过文学艺术及其所包含的深层文化内容进一步研究文化人类学”。[2]显然这也反映了西方理论现状：文学理论批评家所提出的文学人类学和人类学家所提出的文学人类学。这两个理论构建方向代表了当前的潮流，前者在20世纪80年代发展出了文化诗学，即通常所说的文化批评；而后者还进一步分化出了人类学诗学和民族诗学(ethnopoetics)。
二、人类学视角下的文学人类学
人类学的本体应是人，是探讨人、人性的学问，应是向人的本质的靠近、回归和挖掘。[3]人类学家以往像自然科学家一样，强调其研究的科学性、客观性和精确性，并试图以此确立其不可辩驳的权威性。在田野工作和文化表述中，人类学家不仅避免自己情感的涉入，而且也较少挖掘被研究者的情感、直觉、无意识等所谓非科学、非理性、非逻辑的主体意识。然而，这个理想在20世纪后半叶受到了激烈的冲击。人类渴望了解自身及其存在的意义是人特有的一种本性，“人类文化的各个扇面都是开拓意义以及提升人的主体性的过程”，[4]人是一切价值和意义的源泉。伴随着后现代哲学对科学主义和理性主义的质疑，整个思想界中现代－后现代、殖民－后殖民，结构－解构的语境转换，以及西方话语中心论的破碎，人文社会学科的各分支都纷纷对自身的学科性质进行了深刻反思，并直接导致了学科及学科之间的分化、整合与重建，学科边界开始模糊，相继出现了一些交叉性的边缘学科。文学人类学的出现可以说正是这个思想大背景下的产物。
我们注意到，人类史、人类学理论与民族志的演进及其分支学科发展的脉络，皆呈现出对人性的认可和揭示，展现着由外在向主体趋近的轨迹：文化进化—文化播化—文化功能—文化相对—文化人格—文化象征—文化解释—文化解构，勾勒出其对象由历史规律、组织制度、国家社会、意识形态向心理、人观、主观、人性、个性迫近的轮廓。[3]
在文化的演进及古典人类学的旗帜之下，对于人类特殊性与个体心智的格外关注是被冷落的，虽然弗雷泽意识到，巫术与科学在认识世界的概念上是相近的，并在人们的头脑中产生了同样的吸引力，[5](P76)但又认为其“相似联想”、“接触联想”等的运用完全有悖于“客观规律”；列维·斯特劳斯将“心理的”——“理性的、普遍的、永恒的……道德的思维”，作为“人类社会不可动摇的基础”（《野性的思维》），使历史变成定态而非动态，以至失去意义，使情感成为理智的阴魂；[5]利奇打破了其二元对立结构，加入了使之成为动态的第三元，并在其七类“联想意义”中包含了情感层项，[6](P33)然则它是社会历史的，尚不是人文的；自博厄斯及其弟子弘扬的文化相对原则，可说是人类学生命的基石，但其意义多辐射于文化人格与排除文化“优劣”，指“对综合的社会形式进行科学研究，要求研究者不受以我们文化为基础的任何评价的束缚……把在人类各个部分发现的文化价值都列入我们总的客观研究的范围”，[7](P150)虽曾以纪事文学的手法拯救文化资料，然较少分析个体内心和情感深层；格尔兹则强调“公共象征”，试图以“公共符号结构”、“共同文化的客观材料”来解释主体的活动依据及其积累——“文化模式”，强调其赋予生活“形式、秩序、目的和方向”的意义组织系统的基础性，而非个体主观意识与个性情感活动，是“在文化模式的指导下成为个人”。[8](P91、53)这其实是衍发涂尔干的“集体表象”及个人在其中的集体身份和责任感受，认为没有集体表象和象征，社会情感便不可能存在，[9](P191)而且认为：了解本土人的观念并不需要直觉的移情或以某种方式进入本土人的头脑中，移情可能是一个有用的辅助物，但交流主要依赖于交换。[10](P54)然而，象征人类学也注视到个人介入、类比、联想、隐喻等内容，重视了从被研究者角度解释象征的、有意识模式的主位研究方法。亦如格尔兹所说“成为人类就是成为个人”，文化模式“不是一般的而是独特的”，“要关注人性的话就必须关注细节……紧紧地把握各种文化以及每个文化中不同种类的个人”。[10](P60～61)即使是本尼迪克特，也在确定“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准”的同时，提出个人对文化的作用：“文化中所具有的要素，归根到底没有不是个人所做的贡献。除了来自具体的男人、女人或孩子的行为之外，还能从其他地方获得任何文化的特质吗”？[11](P192)“因为有个性的习惯、爱好和解释在起作用……人类社会中就不存在任何重要的纯社会经验，所以一切都带上了附加的意义……这种过滤在真实性上远非中立”。[8](P422)不可否认这里有对人观、主观的关注，但仍未关照到个体内心深层，而提及“心灵主义”，仍强调一种塑型和系统，认为，没有感情符号模型的指导，人的心智集不能够精确地形成；赞赏“正是思维的连续性把我们的感情反应系统化为带明显感情色彩的态度，为个人的情感限定了某种范围”，[12](P372)[8](P88～89)即关切模式在感情上的重要性而不是相反。[5]
后来，人类学者认识到，学科知识理论的相对性与个人性有关，不同文化对人的观察有一致，同一文化对人的注解也有不一。布尔迪厄指出，文化对个体的制约有范围及局限度，因为在一定程度上文化也是人的造物。罗伯特·莱维《塔希提人：岛民社会的心智与经验》反映出，具有文化独特性的私人行为和与之有分立的公共形式及行为的差异是存在的(Robert Levy,1973)。萨林斯则认为，复制社会文化体系更重要的不是社会化和仪式，而是“日常生活实践”。由是，反思人类学将人类学者和被研究者的角色与解说一同作为描述的对象。福柯的话语理论，也进入中国文化权力（杜赞奇）与社会建构（达顿Duttun）等研究。人类学家不再能依赖传统工具性媒介，如公共仪式、家庭或社会结构，而须凭借深层的意义系统来捕捉文化特性。[13](P371)自我、情感和个人成为现代主义文本的重要成分。
在人类学界，这种反思过程一方面增强了人类学家对民族志的文学性的认识，另一方面也使人类学的文化表述向更为文学化的方向发展。
美国历史理论家海登·怀特(Hayden White)的喻说理论(tropology)认为，历史具有其内在的“文学性”，这也成为后来部分理论家解读人类学作品的方法论来源，即把它作为文本(text)和话语规范内的写作进行解读。米德(Margaret Mead)、萨皮尔(Edward Sapir)和本尼迪克特(Ruth Benedict)都视自己为人类学家和文学家。特纳(Victor Turner)、道格拉斯(Mary Douglas)、列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)等人对文学理论和实践都感兴趣，他们以不同的方式模糊了科学与艺术的界限。从20世纪70年代开始，格尔茨以一系列富有创建性的作品开启了人类学和文学理论的关系的研究，直接创立了“解释人类学”一派。[14][15][16]认为，民族志权威是一个“写作的”行为，它源于一个创作的、利己的、文化的和历史的情景，在此情景中，作者不可避免地是一个在交流中将自己的经历与别人的经历进行交流的商谈者。因此，人类学在本质上是文学的，而非传统上所以为的科学。
1984年，10位学者（主要是人类学者）以“民族志文本的写作”为中心议题，在美国新墨西哥州圣塔菲的美洲研究所召开了一个高级研讨会。与会者以批判的眼光对不同时期经典民族志作品的写作进行了文本的和文学的分析，系统而深刻地揭示了文学修辞的应用以及民族志的虚构性质，并试图强调文化表述的政治学和诗学。指出经典民族志中，作者的主观性与文本表述的客观现实是分离的，作者真实的田野经历以一种固定的格式陈述，在田野经历中发生的感受、困惑、变故和欢快在正式发表的出版物中都被删除了。然而隐喻、比喻、叙述这样的文学过程会影响文化的表述方式，作家独特的写作风格，生动而信服的描述，说明民族志具有文学的特性，一部作品应唤起读者的共鸣，或说具有艺术的结构。提出民族志写作的新的自传体形式，即自我反思的个人田野叙述，以第一人称单数，使田野中获得的最重要、最生动、最具情感和情趣的东西，包括人类学家对自己的认识，得以在民族志中体现。
在传统民族志中，多音道是受到限制的，只有一种作者的声音。后现代民族志与后现代世界息息相关，它不是抽象地远离生活，而是重建日常生活行为，重建自我，重构经验。单音道的权威性受到了质疑了。斯蒂芬－泰勒(Stephen A.Tylor)认为，后现代民族志崇尚“话语”而不是“文本”，提倡对话而不是独白。没有观察者，只有相互的对话，民族志就是合作撰写的故事(cooperative story making)，其理想的形式(polyphony text)就像神话或民间故事。它或许就是对话，或许是一系列并置排列的叙述(a series of juxtaposed paratactic tellings)，或许是一系列分别的陈述(a sequence of separate tellings)，或许是用对位法交织为一体的陈述(contrapuntal interweaving of tellings)。[17]多音道体现整体间的各个部分，最适于社会的形式，有助于消弭主客位之间的权利问题。
泰勒强调文本过程的特性，它是一种初始解释的动议，提供讨论稿文本让读者自己去解释。提出，后现代民族志文本的关键词是“唤起”(evoke)，而不是“表述”(represent)，表述的含义就是权利。打破权利的束缚，必须反对表述、反对作者的权威性，使民族志摆脱模仿(mimesis)；后现代民族志是片断的(fragmentary)，因为田野生活本身是片断的。功能完整的体系以及整体观理论不过是文学的比喻和人们的想象。[17]他提倡一种新的整体观(a new kind of holism)，即文本－作者－读者为一体的整体观。
会议研讨的焦点是文本理论和文本形式的问题，其对于历史和理论的回顾旨在动摇过去民族志表述他文化的基础。文本结构的概念已经变化。我们认识事物的基础也发生变化。米开尔－费彻尔提出，民族志应当描写不同族性融为一体的世界，而不是描写不同的文化和传统。文化不是静止的，人类学不再以当然的权威口吻讲述他者。把他者放在一个特定的时间内，远离现代世界体系，必然建构一种特殊的本文化与他文化关系，必然有强加的权利关系。而文化表述都是有意识的创作，解释者也不断通过他们所研究的对象建构自我。[17]民族志在西方文化之内重新发现了他者和差异，其文本面对的他文化与其自身相关联，并把自身看作是他者。这样，人类学研究普同性和文化的差异，必须考虑民族志撰写的新情况：外来的研究者不再是惟一把文化变为作品的人；报导人能够读书写作，他们对以往描写他们自己文化的民族志做出解释，并参与撰写文化；最后在文化描述中，真实与比喻是不可分的，民族志描述的意义是不可限定的，不同的读者会有不同的解释。詹姆斯·克里弗德《论民族志比喻》(On Ethnographic Allegory)对“比喻”一词释义为：人物和事件都蕴涵着其他意义的故事。认为，民族志是由故事构成，其内容和形式都具有比喻的意味。这打破了经验主义的教条，民族志表述的权威性由此愈受到挑战。在谈到文化描述时我们不再说“它表述了什么，它象征了什么”，而是说“这是一个关于什么的故事”。[17]于是民族志的视野更为广阔，开始进入社会学、小说和文化批评的领域，开始了自我的重构，卷入了“自我塑造”的过程。[18]
与会者的论文集，由詹姆斯·克里弗德作序，题为“部分真实”，揭示了民族志是真实的虚构(true fiction)，是被建构的，是历史和文化的部分真实。长期以来，人们始终以为民族志表述应是经验的直接体现。但在民族志的写作过程中，一些无关紧要的人物和历史场景被有意地排除了；翻译要表达的意义，不可避免地使用具有表现力的修辞手段；省略、隐瞒和部分透漏决定了代际故事的传承，也决定了民族志的写作；同时，诗学和政治学在民族志的写作中是不可分割的，文本创作和修辞旨在强调文化描述是人为建构的，是实验的，并且合乎道德；科学存在于历史和语言的过程中。最好的民族志文本（严肃的、真实的虚构）是一系列经过选择的真实组成。民族志的真实从来是不完全的、部分的。
由于深受格尔茨关于人类学可作为一种文化评论而起作用的思路的影响，克里福德主张民族志诗学的特征是讽喻性的，它所创作的是一种分层的作品，包含了可变的文化布置和对立的政治关注，而这些都在文学现实中被语境化。[19]根据这些原则，马尔库斯和另一些人创造性地和批评性地扩展了解释人类学的视野。文集认为，民族志从来就是文化的发明，而不是文化的表述；民族志提出关于文明、文化、阶级、种族和性别的终极问题，并解释这些问题。民族志应包括历史民族志、文化诗学、文化批评，以及所有关于意义系统和文化产品的研究。大部分文章赞同将诗学、政治学和历史结合起来研究，或将文学理论和民族志结合起来，一些文章则提倡实验的写作形式。总之，都把民族志的写作看作是变化着的并且富有创造性。
文集指出，认识到民族志具有诗学的一面，不是说民族志就是文学，局限于浪漫的主观主义，它可以是历史的、准确的。我们说民族志是作品，意味着要达到更细腻和具体的写作和阅读，达到文化是互动的、是历史的这样一种新的概念和境界。
1986年，克里福德和马尔库斯将文集主编出版，题为《写文化：民族志的诗学和政治学》。此书与同年出版的《作为文化批评的人类学》[13]一道成为“写文化”大论争的旗舰性作品，极大地改变了人类学理论的构架和话语方向。
1988年，第11届魁北克国际人类学与民族学大会之主题即“文学人类学”，正是在这次会议上文学人类学开始形成一定的声势。加拿大布伦斯威克(Brunswick)大学人类学教授波亚托斯(Fernando Poyatos)是这次会议的中心人物，他提交了长篇论文《文学人类学：走向一个新的跨学科领域》，对文学人类学的整体构想和研究程序、范式作了全面论述。随后他主编出版了《文学人类学》一书，收录了这篇论文以及波士顿大学人类学教授波蒂斯－温纳(Irene Portis-Winner)、特拉华大学语言学教授艾宁格(Werner Enninger)等人的论文。[20]波亚托斯认为文学人类学的基本方法应当是符号与传播的方法，提出了“符号类型学”(the sign-typology)研究摸型，用以分析和发现叙事文学中的人类普遍要素和文化特殊要素，并描述这些要素在叙述者与读者间的互动过程。波蒂斯－温纳则指出，人类学在实质上是一个跨学科的学科，尤其是其核心概念“文化”也是一个跨学科的概念。人类学与文学之间没有截然清晰的界限，文学人类学的关健在于文学与其文化背景的关系，考察文化对文学表现形式的模塑作用，并将研究得出的模式与其他文化中的文学模式进行比较，就可以看到相似性中的差异。
人类学视野下的文学人类学，是民族志的新的写作方式，它与人类学诗和民族诗学一起构成了人类学诗学，并成为其主体，形成了人类学新的表达方法及风格。一些人类学者尝试采用了一些文学形式表达自己的人类学观念，它们增进了现代主义民族志体验的交流。文学或诗在强调信息所采用的形式时，以科学所摈弃的诗学作为它的首要目的，这使文学人类学的解析领域充满诗意和哲学魅力。
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