论共同体主义对当代西方自由主义的批判，本文主要内容关键词为：自由主义论文,共同体论文,当代论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
战后，作为西方主流政治哲学的自由主义不断地受到挑战。滥觞于近代的自由主义，本身已经发生了深刻的危机，日益丧失了对西方政治现实的解释能力。六、七十年代法兰克福学派与自由主义几乎分庭抗礼。随着法兰克福学派末流向自由主义立场倒退，形成两股思潮合流的局面，其地位日渐被对自由主义采取批判态度的共同体主义所取代。
一、共同体与个人
共同体主义英文为“communitarianism”，国内和港台一些学者也有译为“社群主义”的，表达的是同一个意思，两种译法各有所长。用“共同体”的译法，更直接地表达了communitarianism的立场，即主张共同体道德规范的一致性，强调共同体对个人的价值优先性。译作“社群”，在意思上隔了一层。而且，“共同体”是一个纯粹的政治学概念，也能反映出共同体主义作为一种新的政治哲学思潮其独创性地位，因为以往的政治学习惯于借用其他学科的方法和概念，甚少从本学科中自生出一套概念体系来阐述政治问题。相比之下，“社群”似乎更接近于社会学概念，容易导致误解。共同体包含了大共同体（国家、民族和阶级）、小共同体（社团、邻里）乃至全球共同体，而社群给人的印象就要狭隘得多了。
共同体主义兴起于八、九十年代，从其一产生就不可避免地与自由主义处于对立状态。其主要代表人物包括麦金太尔（A.Maclntyre）、 查尔斯·泰勒（Chales Taylor）、桑德尔（Michael Sandel）、 瓦尔泽（Michael Walzer）、戴维·米勒（David Miller）等。尽管他们中的大部分人都拒绝承认自己是一名“共同体主义者”，但是他们在理论立场上的一致性却是公认的。
共同体主义对自由的个人主义所展开的批判，是其立论的前提，可以说是一种“元批判”。无论是近代还是当代的自由主义学说，在个人与社会的关系上，都无一例外地主张个人价值的优先性，认为个人权利是至高无上的。如伯林坚持个人的“消极自由”不可侵犯，罗尔斯则从个人出发，引申出一套“正义”规则。
当自由主义把个人的首要性当作不言而喻的前提来加以阐述时，共同体主义却要进一步追问这一前提本身的合理性，这就引发了两个问题：第一，如何认识这个个人；第二，个人是否首要？共同体主义批评自由主义根本误解了个人与其社会存在的关系，从而无法达到对个人以及共同体的真正理解。
自由主义把个人置于共同体之前，主张个人权利的绝对性，没有认识到任何的权利都是社会的产物，是历史地形成的，所导致的后果，就是把“天赋权利”视为个人的规定性，也就是说，人之为人已经脱离了他具体、现实的社会历史情境，而成为一“法人”，是由一系列法权所规定的抽象物，人与人的关系不是泰勒所主张的“对话”关系，缺乏真正的感情交流，而被抽象为法律所规定的权利义务关系。在这种情况下，人被当作物而不是当作人来看待。因此自由的个人主义不是抬高了自由的地位，恰恰是对个人价值的剥夺。
从个人先于社会这一自由主义的立场出发，无法真正理解共同体的形成。社会契约是人类理性联合的产物，但是这一人类理性所指向的，是麦金太尔所称为“外在利益”的东西，即外在于人、与共同体道德无关的物质利益，“外在的利益在本质上是竞争的对象”。（注：A ·麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第241页； ）以之为基础的联合是一种竞争性的联结。也就是说，自由主义是在利用人的反社会性来建构社会，这就始终让自身处于矛盾之中。
如果从共同体的立场出发，问题可能相对容易得多。个人是社会的产物，个人的价值和目的是在社会历史文化的发展过程中构型的。泰勒指出：“我并不能孤立地，而只能通过部分公开部分隐蔽的对话和协商，来发展我的特性。”（注：C·泰勒：《依存性伦理学》，英文版， 第47页；）因此自我本质上依赖于社会的语境，相对于社会并不具有优先性。桑德尔认为，自我的主体性不能脱离共同体，个人的认同和属性是由共同体所决定的。因此个人不能自发地选择自我，而只能发现自我，是共同体决定了“我是谁”而不是我选择为“谁”。（注：M ·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，英文版，坎布里奇：剑桥大学出版社1982年版，第173页； ）共同体主义关于主体际性的这一认识无疑比自由主义黄昏的主体性要深刻得多。正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，第18页。）因此，个人是由他的社会存在所决定的。
共同体主义的上述观点，实际上回答的是第一个问题，也就是我们如何理解个人的存在，是一个认识上的问题，按照共同体主义的思路，这同时就可以作为对第二个问题的回答。但这样做在理论上是有缺陷的。第二个问题是价值问题，而对个人的认识态度并不决定对个人的价值态度，两者并没有必然的联系。也就是说，即使我们不得不承认个人的本质是由其所属共同体所决定，这并不妨碍我们继续把个人价值视为首要。
二、共同体与空间
共同体的观念最早见于希腊。古希腊城邦是最本源意义上的共同体。古希腊城邦是一个空间概念，是神庙和公众聚会的广场的所在地，它不是近代意义的国家，而毋宁说是共同信仰者的团体，城邦的公民就是共同的神的分享者，他们共享同一个神。个人只有进入城邦，参与城邦的祭祀活动，才能取得公民的资格。城邦是共享者参与其中的空间，是人的本质实现的场所。（注：参见洪涛：《罗各斯与空间》，上海人民出版社1998年版，第104页；）
强调共同体的空间意义，意味着把政治之外的生活排除出共同体。亚里士多德划分家庭、村坊和城邦三种社会团体。家庭与村坊的目的是满足日常生活的物质需要，而只有城邦的生活是一种政治生活，目的是追求“至善”。（注：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第7页；）共同体是一种纯粹的公共生活， 在那里人们互相交流、理解和参与，共同创建和维系空间的存在。共同体的生活具有公开性，凡是在空间中出现的东西都能为人所了解。共同体又具有共享性，它对于空间中的人来说是共同的，他们共同参与空间的生活，拥有共同的目标，达到和谐的统一。相反，由于经济生活以私人利益为基础，不具有公共的意义，被视为是一种前政治手段，必须排除在共同体的空间之外。共同体的政治生活被视为对以私人利益为基础的经济生活的超越。
作为空间的共同体就具有了批判意义。西方近代化的进程被视为私人领域逐渐侵蚀公共领域。契约论的本质就是要在私人利益的基础上建构政治联合体，有理性的个人从自身利益出发，交出一部分权利，从而实现联合，形成政治社会。这样，私人生活就侵入了公共领域，公共生活中渗透了私人利益的思虑。在共同体主义者看来，这无疑是对共同体空间的破坏。古希腊的共同体消失了，人们共同参与的政治生活被行政官僚的家长式管理所取代。一方面政治生活充斥着私人性，成为一种竞争性的生活，另一方面官僚体系也反过来不断地侵入私人领域，支配人们的私人生活。
因为共同体本身所具有的对私人性的超越意义，早在卢梭那里，它就被用来对近代政府观念进行批判。卢梭认为共同体由“公意”来代表，而出于私人利益的“众意”则可能导致共同体的毁灭。（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第137页； ）黑格尔批判现代国家的本质在于“普遍物是和特殊性的完全自由和私人福利相结合的”，而作为“绝对精神”体现的国家是对市民社会环节的扬弃。（注：黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961 年版，第261页；）共同体主义对现代国家的批判态度是十分旗帜鲜明的， 如麦金太尔就直接诉诸亚里士多德的德性传统，吁求国家古典的共同体意义，认为建立在启蒙理性基础上的现代国家，把竞争的“市场价值提升到社会的中心位置”， 不过是个人追求私利的竞技场所而已。 （注：A·麦金太尔：前引书，第321页；）现代国家的制度是建立在人性“恶”的基础上的，但问题是，人们在完全依赖制度的同时实际上却意味着对“恶”加以纵容。
整个西方历史在近代形成了一个断裂。启蒙运动代表着对传统的截然否定，割裂了西方现代社会与传统的联系，从根本上背弃了古希腊的德性传统，而在新的基础上发展出一套市民道德体系和价值结构。对此，当代共同体主义者就肩负重建共同体空间的重任，他们力图建立一套空间的对话形式，如强调参与、协商等交流活动，或诉诸共同的政治信仰和德性追求，来恢复对共同体的感知。如查尔斯·泰勒主张“承认的政治”，强调人与人之间的对话特征，吁求对个人和社团地位的承认，同时贯彻友爱、互助等共同体伦理，泰勒认为这是建立共同体的最起码的要求。麦金太尔则认为共同体的构建有赖于具有普遍意义的道德规范的确立，故而诉诸欧洲古典的德性传统，试图构建共同体的“空间伦理”。戴维·米勒所关注的是共同体成员的共同信仰，认为它们为共同体成员提供了积极行动的动力，并赋予其生活的意义。（注：D·米勒； 《市场、国家与共同体》，英文版，牛津大学出版社1992年版， 第249页；）正因为共同体的空间特征，使它区别于其他实体。支撑共同体的不是任何的制度形式，而是一种道德伦理规范，这也是共同体主义被视为伦理政治学的原因。
三、共同体与自由
共同体主义者主张共同体对个人的优先性。个人必须在共同体中获得自我的认同和感情归属；共同体要求其中每个成员都把共同体的价值、目标当作自己的价值和目标；共同体作为一种善，从而使得只有奉献于共同体目标的生活才成为有意义的，其成员生命的价值是共同体所赋予的；因此有学者批评共同体主义将个人意志统一于共同体意志之下，是用共同体意志来压制个人的自由。
共同体主义者断然否认共同体是对自由的压制，情况恰恰相反，共同体才是自由真正得以实现的场所。自由具有两重含义：一是免于物役的自由；一是免于他人强制的自由。人们为了生存的需要，从事一种经济生活，进行物质利益追求时，是受制于必需性，故而不能称为自由。共同体主义将这样一种生活划为私人领域，同时认为私人领域无自由可言。著名政治哲学家汉娜·阿伦特就把家庭称为“暴力阶段”，因为在家庭这样的私人领域中，专制、暴力与不平等是被允许的。（注：汉娜·阿伦特：《人的条件》，英文版，芝加哥大学出版社1958年版， 第31 页；）共同体主义将私人性生活视为前政治手段，排除出政治领域，认为它们与自由无关，自由始终是政治领域之内的事情，真正的自由只在政治领域即共同体的空间中才有实现的可能。人们一旦摆脱了物质生活的必需性的纠缠，步入共同体的空间之中，就进入了自由的领域，获得自由的可能性。因此，免于物役的自由，就成为共同体生活的前提，决定了共同体成员的资格。象瓦尔泽、戴维·米勒这样的共同体主义者都十分注重成员资格问题。瓦尔泽认为成员资格赋予人新的规定性，从而具备参加共同体生活的可能。（注：M·尔泽：《正义的范围》， 英文版，基础图书公司1983年版，第50页；）
共同体实现了免于物役的自由，进一步就要追问，在共同体中是否存在来自于他人的强制呢？泰勒等人认为，自由意味着对他人自我的尊重，因此每个人自我的独特性都应当得到承认，并在承认的基础上构建平等的对话协商关系，即泰勒所谓“承认的政治”，而共同体为这种自由提供了实现的场所。在共同体主义者看来，自由不是绝对的，而是相对的，与这一观念相应，自由的政治不是传统自由主义所主张的民主，而是一种“差异政治”，即“承认每一个人都有他或她的独特的认同”，从而在尊重多样性的基础上实现和谐的统一。（注：C ·泰勒：《承认的政治》，董之林等译， 载汪晖等编《文化与公共性》， 三联书店1998年版，第301页。 ）因此共同体主义主张自由的核心是对多样性的尊重，而只有在共同体中才能得到这种尊重。共同体是向所有人敞开的，共同体的本质就是多样性。各种各样的人都能在共同体中真诚地进行感情交流，友爱互助，互相了解，共同参与共同体的事务。有学者认为多样性问题的提出标志着西方进入了“后自由主义”阶段，而在共同体的语境下对之加以阐述，可以说是共同体主义对西方自由传统所作的一大贡献。
若说共同体主义在很大程度上背弃了西方的自由传统，这并不确切。尽管共同体主义批判自由主义的同时努力重新构建西方核心政治价值，并在一定程度上取得成功，如将西方自由、平等的政治价值纳入了古典德性传统的语境中，赋予其反思性的涵义，但是共同体主义并未真正突破西方的自由传统，而只是在新的语境下重述这一传统而已。
进一步讲，共同体主义所针锋相对的传统自由主义，近代以来历经卢梭、黑格尔以及马克思等人的批判，其框架业已基本失去理论效力。也就是说，尽管共同体主义对传统自由主义的批判不可谓不精到，但只是对前人学说的一种重复，意义已经不是很大。共同体主义所真正需要面对的，是战后发展起来的所谓“后自由主义”如哈耶克、伯林等人的自由学说，他们都在现实、历史的语境下论述个人自由的优先性，哈耶克把个人自由视为是从传统中生发出来的一种“适宜状态”，伯林则在个人先于社会的前提下，达到了多样性的立场。可见共同体主义与当代自由主义的立场是在逐渐接近。事实上，两者的分歧未必是根本性的，共同体主义毕竟是从西方的理论传统中发展出来的。正如前文所述，共同体主义更深入地挖掘了自由传统背后的基础，其本身更多地具有理解而不是价值的特征，只是在理论上比自由主义更为深刻而已。难以肯定的是，若干年后，共同体主义是否会重蹈法兰克福学派的覆辙。