可能—不可能的激进伦理—政治
孙杨杨
(上海外国语大学贤达经济人文学院， 上海200083)
[摘 要 ]以德里达谈论的“可能—不可能”的“双重缠绕”为起点，说明“可能—不可能”是向他者的开放与邀请，不-可能与疑境以及由此而产生关于无条件的要求，是德里达伦理政治哲学的核心。德里达正是在不—可能的这个概念下开展了关于无条件好客、友爱政治学、宽恕、礼物、将临的民主、解构的正义等有关伦理—政治的哲学。不可能性作为可能的最前沿，让事物永远处于将临；不可能作为一种补充或幽灵，朝向未来的开放。这将有助于我们思考，面对他者时，是否有一种超越现有法律与制度、更加正义与民主的可能。
[关键词 ]德里达；不—可能；无条件好客；友爱政治；将临的民主；伦理—政治
巴迪乌(Alain Badiou)在他的著作《小万神殿》(Petit panth éon portatif )中描绘了20世纪几位影响法国哲学的重要哲学家，即便与德里达(Jacques Derrida)的研究路径大相迳庭，他依旧画龙点睛地指出了德里达的哲学特色。他说：“在他〔德里达〕永无止境的著作中，有着无数变化的研究方法，这个问题就是非在的痕迹。要知道，在他那些试图纪录下非在的著作中，严格说来，这种纪录是不可能的。问题是德里达的写作……是将非在不可能的痕迹用某种纪录的方式纪录下来”[1]123。于是，巴迪乌以新字inexista nce的“非在”向德里达致敬，并盛赞德里达是对非在最细心的守护者。[1]133
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藉由巴迪乌的评价，我们可以说不可能性(l’impossibilité)是德里达众多理论中相当重要的概念。德里达自己也表示：“甚至从不—可能的核心，我们因此领会了解构的趋力与脉动”[2]308。然而，正是这种以缺席、非在(场)而存在的存在状态，让德里达的伦理—政治(l’éthico-politique)哲学备受质疑。本文的工作便是试图从德里达的文本中，重新探讨这种以非在(场)而存在的存在，揭示其伦理—政治的实践意义，并试图说明，这个在德里达描绘中“衰弱”(faible)、“脆弱/易受责难”(vulnérable)却必要存在的力量[3]153如何使当前的伦理规范以及司法、政治制度激进化(radicalisation)。
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一 、不 —可能作为可能
德里达的哲学往往遭遇一个尴尬的处境，他的哲学虽然常常提及友爱、宽恕、好客(l’hospitalité)、责任等，然这些伦理学的议题如何以解构的方式理解它们并具有实践的可能性，却是多年来德里达所面对的质疑。[4]13-14于是，在一次与卡普托(John D. Caputo)的著名的访谈中，德里达清楚地从解构与他者的关系，说明了解构何以是伦理的、政治的。就整个西方传统哲学来看，任何文本都有其内部自身的差异性，不论是柏拉图的药(pharmakos)或空间(Kh
ra)，还是亚里士多德的友爱，在他们的文本脉络中都可以看到不同的解读方式。换言之，任何语词或概念都具有自身差异，而并非完全封闭的同一性。同一性是与其自身具有差异的同一性，这种同一性之中的差异说明了自身之中他者的存在，也说明了即便是同一性之中依旧具有其裂隙以及开放的空间。这种开放的空间防止独裁、种族主义和中心主义。德里达在这个访谈中，以Khra为例，说明空间对任何铭刻或发生的事件开放，它是一个没有基础而跨越结构的空白之处，它无法划归于“在”或“不在”的范畴，它就是发生之处所。空间作为无法被任何传统观念所命名的奇异结构，必须成为“空”“间”，以便它随时可以接待各类无名、无居所之人，这个空间不为任何特定的人预留，这说明了解构的伦理—政治意涵在于，永远留存一个空间，不论是好客、礼物或民主皆环绕于这个概念。 若将此运用于文本解读的同一性放到主体来看，正因为我(I)和自己(myself)并非同一，我才能与他者对话，不论这个他者是在我同一性之中的他者，抑或是于我之外的他者。换言之，(封闭的)同一性是不可能的，人正是在与自身存在的同一性的不可能中开始思考伦理—政治的问题。因此维持这样的开放性成了解构哲学的伦理—政治责任。
德里达于是首先解构了那些以往以建构的方式所建立的任何单一义价值。博拉朵莉(Giovanna Borradori)对解构策略做了以下整理，她认为解构首先希望辨认出既定理论的概念，其中牵涉到一对或一对以上无法化约的概念组合，并强调这些组合中的阶序(hierarchical)状态。解构进而翻转或颠覆了这样的阶序，揭露了阶序的安排反应了特定的策略与意识形态的选择。最后，将对立概念组创造出第三种项目，并将原本意义满载的结构复杂到难以辨认。于是，德里达将解构工作称为“介入”(intervention)[5]161-162。这种介入意味着悬置(epoché)或磨损(érosion / user)既定的概念或架构，由于悬置意义而抹/磨损它既定的意义，并让它因此表现为其他样貌，这种磨损像是一条删除线(rature)，既模糊地保存了意义的原貌但也同时增补了意义的其他样貌。这种意义的模糊性让过往的结构不再不证自明，而出现自身的疑境(aporie)。这种疑境既是困境又是新的行动，它摆脱了以往的原貌，而呈现新的可能。德里达指出：“疑境一词经常出现在德曼(Paul de Man)晚期的文本中。若我们是停留在字义上去理解其意义的话：即无路可走、此路不通、思想受困、前进的不可能性、受阻的将来，那么我认为我们误解他了。相反地，似乎对我而言，疑境的体验，如德曼所译解的，其给予或承诺了道路的思考，激发去思考仍无法思考或尚未思考的可能性，甚至思考不可能的可能性”[6]129-130。因此疑境是一种“双重缠绕”(double bande)，它意味着以往被视为矛盾的两种事物，彼此相互影响、难辨彼此，同时存在各不同的方向。这使传统的一元或二元秩序不再可能，而是处于“皆非亦是”(ambiguïté)之中，这种皆非亦是的“双重缠绕”实际上造成了思想的疑境，它再也无法以传统逻辑或语言中的同一律或矛盾律思考问题。可见，解构打开了封闭的经验，使其不可化约、也无法收敛于封闭的同一性之中，这为我们思考经验之外的他者留下了一个可能的空间。德里达以“不—可能”说明这种疑境，它让事物处在一种在在线(en ligne)或在边缘(en marge)，一种介于二者间的皆非亦是，让看似矛盾之物无法说其矛盾，这种难以判定揭露了思考的疑境，它让思考无法只以“是”的方式回答，而总是处于皆非亦是的吊诡(paradoxe)或逆喻(oxymore)，即当我们欲指认某物“是”什么之时，便产生了无法自我证成或自圆其说。这种无法说明二者之间的矛盾或让矛盾无法成为矛盾，以及让事物自身无法自我证成等，皆让事物出现了更多可能性。这种不-可能性或说极端思考(la pensée extrême)让一切伦理—政治的重组成为可能。换言之，“不—可能”作为一种不在经验之中、不在思之中的他者，作为溢出(excès)或增补(supplément)，不断地扩大了可能的可能性，抹除内外二分并扩大范围，此时的可能也许在过往是不可能，而这种不可能在此刻也许是可能。
换言之，可能是作为不可能的“在场”或“痕迹”，而不可能则作为可能的“未到来”(à venir)与“幽灵”。这种“可能—不可能”的缠绕(hante /entrelacement)不休，悬置了一切“在场”合法性的神秘权威基础，悬置了我们习以为常的制度、结构。在悬置的过程中产生差异以及差异出现时所产生的时间、空间上的间性(espacement)，足以让以往被排除的、不可见的事物重新置入于结构中，使“在场”无法形成固定封闭的结构，而总是在一种“不—可能”的幽灵或补充中，成为一种未完成又无法封闭的“在场”状态。换言之，“不—可能”既抹除(effacer)又增加、既解除又延续既定界线，以至于当主体面对“不—可能”(他者)时，将不再能清楚地划清界限。面对他者的不断延异，我们会面临永远无法预见(imprévisible)的经验，它使得原本的规则被悬置，惯常的法规体制不敷使用，这使我们陷入难以决断的疑境。这些具有“双重缠绕”的不断运动使“不—可能”作为一种无可化约的差异，逼显“在场”的疑境，避免了在场以暴力形式重返同一性。于是，可能—不可能成为双重缠绕，处于可能性之中，永远为不可能留下空间，而不可能才是可能最大的前沿。可能—不可能既非矛盾也非两难，而是相互缠绕。德里达因此认为：“也许，不可能性就是某种新东西，某种关于新哲学出现的唯一可能的机遇”[7]54。这种非在场的、不可能性的思考，避免了重新坠入有条件、有限的在场的思考，亦同时避免了藉某些价值(民主、正义、人性尊严……)之名而行专断之实。它超越了目的论和计算，而以无条件的方式永远留下一个空间位置，遭遇不可预期的、未到来的事物。
由2014、2015年所涌现的欧洲难民潮，我们可以确认一件事，亦即在今日全球化时代下，我们将在国境内遭遇更多带有差异的他者，这些人是德里达所描绘的既内又外的存在，我们随时与一群包括文化、宗教、价值等差异的(外)人共存。他们亦是德里达意义下的“到来者”(l’arrivant)，这些为了躲避战火而被迫迁移他处之人是不受邀请、闯入者、完全陌生的他者。面对这样的到来者，各个欧洲主权国家显得手足无措。这些到来者显现了主权国家人权保障的界线，它们在既有的法律和身份认同中既是例外亦是溢出，这考验主权国家是要扩大人权的保障范围，还是要继续以暴力疆界的方式将它们排除于外。我们可以更彻底地发问，全球化之下是否还能区分境内/外？我们可能遭遇更多无以名之的到来者，他们甚至不仅是非法居留者、偷渡者或难民、街友等可名之人，而是一个主体完全无法在经验范围内将他命名的陌生者。这早已超越文明冲突的问题，而是如何与差异共处的问题。这正是德里达伦理-政治哲学试图为我们展开的工作。“《无条件大学》……《无赖》……所关注的某些经验，更广泛地说，通过本身会受到到来者或发生事件的影响，受到未来他者影响的经验，先天地要求某种对主权无条件的放弃，甚至在做出决定之前也要如此”[3]62。在古典的政治概念界线之外，除了权利和契约的关系之外，除了主权国家以及随之而来的公民权和居留权外，是否还有另一种与他人共处的可能？有没有一种超越民族国家界线之物，亦即超越传统的公民权，而能有一种新的世界公民概念和新的民主形式？
根据以上所述，德里达解构的目的是要保留一个空间，一个永远为他者、被排除者或未曾经验之物所保留的空间，这个空间既主动又被动，既是向内又是向外的延异，是一个生成空间(devenir-espace)。[10]37-38于是，解构的策略在于说明任何事物内部皆有其自身的差异，这种差异所产生出的空间间隙(intervalle)/裂隙(écart)，让事物处在一个开放的、未完成的、未到场的状态。因此，解构可以理解为因差异而造成的延迟，同时又可以理解为延迟着的差异，亦即延异概念中同时具有的延迟(différer)与差异(différence)。透过延异将封闭的固定意义打开，产生一个让所有可能性(包括不可能)发生的生成空间，才有可能让那些被隐藏的无条件或不可能现身。“延异是对他者的异在性、异质性、独特性、不相同性、差别性、不对称和他律的不可否认的经验”[3]62。解构并不是从否定的方式理解，任何将解构放到“是”或“不是”的脉络中去理解都并非解构的本意。“解构不是一个用来发现抵抗系统的方式；更甚，解构在文本的阅读与解读中，系为重新指出，那让哲学家得以可能产生一个系统的，不外乎是某种失能(dysfunction)或‘失调’(disadjustment)的无能封闭系统(incapacity)。每当我循此研究方式，它一直是要说明系统不发生作用的问题，以及显示如此的失能不仅打断系统，并且本身也说明对系统的欲望，此欲望系从解体(disadjoinment)或分离(disjunction)抽取其欲力(élan)”[11]4。从上面两段引言可以看出，对德里达来说，解构并不是一种否定的工作，也并非消极地只想取消事物的意义；解构是想透过差异，创造出更多内部/外部的空间，并因此产生更多可能性，这些可能性在以往的哲学中，由于某种结构或机制，让事物仅能以某种单一意义理解。这种理解却是片面的、独断的、封闭的，让事物失去其样貌的失调样态。解构除了要说明这套封闭系统的失能外，更重要的是再次解读这套系统，让由这套系统所掩蔽之物出现新的空间当中，让以往被禁制的事物得以显现。这种对于差异事物的渴望成为解构的驱动力。
于是德里达的解构工作是思考这种不可能性的可能(possibilité de l’impossible)，必须强调这并不是指让不可能“成为”(devenir)可能，否则又陷入了可能与不可能的二元性之中。我们需要将其放到“可能-不可能”的双重缠绕之下去理解，亦即不可能本身也“作为”(德文：als/法文：comme；en tant que)一种可能[12]125，或说，以不可能作为可能性的一种可能，这样的不可能是可能的延异、幽灵，一种在可能之外自身存在的空间，这样的空间让他者有显露自身的可能。这种解构姿态内蕴了一种激进的伦理—政治主张，要求必须超越权利、债务和义务，而思索一种超伦理(hyperéthique)或超政治(hyper-politique)。德里达指出这种伦理是“伦理的伦理”(l’éthique de l’éthique)[13]164。它不同于计算的、调节的伦理，更非康德式的义务式伦理，这是超越主体经验而不可认知的(inconnaissable)，它凭借的不是启蒙后的理性思考，而是一种对他者无条件的允诺与责任。“不-可能标题下的一切必须与我的可能性无关，与‘我可以’无关，与理论性、描述性、指述性及表述系统无关。……不可能不是一种规范‘理念’或‘理想’，反而是无从否认地‘真实’，如同他者。如同无法化约及无法再挪用的他者的差异”[5]145。超伦理不满足于按照义务，亦不满足于纯粹出于义务的行动。超伦理无条件地超越了义务或任务[3]210。因此思考无条件的责任、友爱、好客、接待、宽恕等不可能性如何可能，便成为德里达伦理学的重要工作。
安装AIS后，船舶可以从VHF能够覆盖的海域内识别对方（国际营运船舶，强制要求安装AIS，国内营运船舶目前也大多安装了AIS）的船型、船长、吃水、船名、呼号、航向、航速、船籍港等。对国际营运船舶而言，从公海上识别对方船舶信息是非常重要的。如果国际营运船舶在2004年7月1日后未安装AIS，那么就有嫌疑是海盗船，船舶就要作好应对措施并和主管机关方联系。
其次，这种对另类可能的可能性以及对绝对未确定性的可能性的敞开，说明了解构的伦理—政治性以及解构哲学的责任。“所有这些还保有开放、悬置、未被决定、可质疑的，甚至超越疑难，用另一种话语说，就是绝对疑难的。甚么是伦理学的伦理性(ethicity of ethics)？道德的道德性？什么是责任？在这种情况下，什么是‘什么是？’？等。这些都是紧迫的问题”[16]16。“不可能”对德里达来说，是一种无条件，即没有先在的预设或说悬置、质问一切的预设，例如德里达提到，责任如果总是照着规定来做，已经有了一套理论、知识、计算等的保障，那么就不存在承担责任，也不存在做出决定。真正的责任一定只能在疑境中，在一种被视为不可能之中，在没有任何事情能够保证一定成功的前提下，我们才负担起了责任。“每当必须承担一个(伦理或政治的)责任时，必须经由疑境形式的矛盾命令，也就是必须通过一种对于不可能的体验来传达”[17]359。并且对他而言，只有保留了这种不可能存在的可能性，我们才开始对伦理—政治的思考。这种不可能性一方面避免了先在的预设，另一方面则避免了一切垄断的命名。它超越了以往的经验，通过以不可能作为提问，重新唤起了他者的重要，而这种提问恰好是伦理—政治的，以及(解构)哲学最迫切的责任。[17]364
二 、不可能性的伦理 -政治实践 ：以友爱政治和无条件好客为例
在一般对德里达的批评中，最常看到的便是解构哲学的不确定性以及无从决断，这种模棱两可让解构不需要负任何责任(著名的例如伊格尔顿对德里达的嘲讽，以及1992年剑桥大学欲颁发其荣誉博士学位时，包括蒯因〔W.V.O. Quine〕在内的学者联署了反对信)。面对这样的质疑，德里达在《无赖》(Voyous )一书中指出：“关于无条件的好客，我总是坚定地、一贯地主张，它作为不可能性，有别于政治、司法甚至是伦理的东西，但不可能性并不是虚无，本质上它就是发生的事情”[3]204。换言之，当我们在思考时，的确不可避免地会从主体的经验出发，但那不意味着主体之外没有他物，我们总是必须同时思考界线的两边，在思考不可能之事的同时，我们超越了既有的司法、经济、政治的计算，这种超越伦理—政治的事，无条件地超越了义务或使命的范畴。解构是朝向关于将临/未到来(à venir)的思索，这并不意味着绝望，而是区别于目的论(téléologie)；继续地使法权(le droit)或权力(le pouvoir)无法化约的可能展开持续地反叛。[3]15这种对他者保持开放的可能才让主体真正地承担了责任。[3]210
要之，解构并非简单的否定，亦非完全的虚无，而是要对非同一性提出更多的可能性，即不继续置入同一性的逻辑中，它甚至不是否定，而是皆非亦是的疑境，它与作为在场的可能保持着同在却又必然带有间隙，以避免过度简化与同一，而保留着任何可能性，包括不可能。解构以不可能性作为可能的最前沿(front)，让事物永远处于将临状态。不可能永远作为一种补充或幽灵，朝向未来开放，因此将临不是实证概念下的可验证。例如哀悼的不可能性让哀悼延续，哀悼才作为无尽的哀悼；无条件好客的不可能性让好客超越法律和义务的边界，作为更普遍性的好客。这种好客-无条件好客的形式，如同德里达所谓的双重缠绕，二者相互呼应却又相互超越，在既有的好客基础中，又延异了好客的界线，而延异后的好客界线推进了好客的前沿，使以往被视为不可能之事作为好客的新的可能性。
在上述两种既有的政治概念下，德里达认为必须重新定义政治，因为不论是哈伯马斯的宪政共和主义还是史密特的主权—敌我之辨的政治，友爱都不存在或者是一个处于边缘的位置。换句话说，在传统的政治当中，友爱的政治是不可能存在的。只有将这种友爱政治的不可能性展开，我们才有可能重新讨论政治。换言之，与政治相关的不再只是主权、公民或民主制度等这类传统民族国家架构的问题，相反，政治与无条件相关，亦即将政治本身视为事物发生的场域，这个场域当中所出现的动态过程也因此将关联更多目前尚未被视为政治之物。这也说明了对政治的思考必定是对延异的思考，而对延异的思考也必定是政治的。[3]64
在简单整理完“可能—不可能”的双重缠绕的逻辑后，关于“友爱政治可能吗”的问题，其重点不在于友爱的政治体制是否可能、如何可能，否则我们将掉到德里达所要避免的同一性逻辑中，而忽略了他想表达的“可能—不可能”的双重缠绕。友爱政治必须追问的是，友爱包括爱可能为恶或危害我们的人吗？友爱政治包括爱我们的敌人吗？友爱政治还包括政治可以不区分敌人吗？更彻底地问，在全球化的今日，友爱足以作为政治基础吗？如果友爱作为政治基础是件德里达笔下的“不—可能”，这个“不—可能”同时作为赌注与责任，友爱政治会将我们所处的世界推向怎样的“另一个航程”(l’autre cap) ？
在进一步说明“不—可能”所具有的激进伦理—政治性格之前，有项工作必须先理清。德里达虽然在不同文本中，依旧混用了不可能(l’impossible)和不—可能(im-possible)或不可能性(l’impossibilité)，但他还是说明了“不—可能”不仅仅是不可能，也不仅是单纯地对反可能，若是如此，这种不可能依旧是传统哲学下的可能，依旧是有机会成为可能的不可能，换言之，是作为一种肯定性的可能性。然而，“不—可能”重点不在于成为可能(L’im-possible est possible, non au sens où il deviendrait possible)，而在于必须改变或转换对于所谓的“可能”的概念。德里达想做的是解构可能与不可能的经验界线，因为可能与否并不一定是经验可以预先决定或判断的，于是，可能也可能是不可能，不可能也可能是可能。德里达因此认为我们必须重思“可能——不可能”(possible-impossible)这组双重缠绕的概念，这已不是传统亚里士多德潜能与实现的对偶概念，而是打乱了可能/不可能这种二元秩序的不—可能[8]100-101，是一种在可能/不可能之外的第三种可能。这种在二者之外的可能，这种以不—可能亦如同(comme / en tant que)可能的可能，德里达赋予了它一种激进性，他认为唯有在可能性中持续着不可能性，才让可能性不断进行而不中止，这种以幽灵形式存在的不中止才让事物超越了原有的结构和经验，而成为绝对的基础。他举例说明，如果宽恕只因为我对于我所造成的过错或伤害道歉了，那宽恕便结束了；而宽恕存在于不可宽恕之中，意味着宽恕的不可能性将持续作为宽恕的幽灵。[8]99换言之，宽恕的不可能性才让我们不断地思索并追寻着宽恕，而让宽恕持续地实现它最大前沿的可能性。礼物或好客也是同样的概念。从以上可知，不可能性说明有一些事物不在现有的经验和结构之中，但它必须持续发生，让事物持续进行而不中止，不止于固定边界。这说明了不可能性的激进性格，它不是作为否定性而存在，而毋宁是对事物的增补与蔓延。德里达甚至认为，我们有责任思考和维系不可能性，因为不可能性是超越现有的僵局，远离现有的瘫痪状态，重启新的可能性。因此对德里达来说，可能性的持续可能来自于不—可能，或说，不—可能作为更新可能的条件。他指出，必须以不—可能为出发点，再思可能性，这种可能性才真正地超越或跳脱经验的边界。[2]308-309换言之，如果当不—可能是可能，思考可能就不再仅是思考可思经验中的可能，而是思考不—可能当中的可能。这种思考才具有激进的意义。因此，思考可能就是思考不—可能。[2]291在此基础上，德里达认为可能性的条件是一种界线，这个界线或者导致疑境或者通向不可能。只有从这种疑境或不可能之中才能去寻找可能性，不论是宽恕、好客、友爱、责任。“责任，这件事情的可能性条件是，这是一种不可能的可能性的经验：疑境的考验由其创造出独一无二的可能—即不可能—出发”[9]43。
为什么必须思考不可能？为什么必须永远保留一个空间给不可能？这种思考的意义首先在于我们可以藉此跨越在场的界线，不能停止保留不可能，让可能处于疑境。值得注意的是，这种不可能不是以否定的位置存在，它毋宁更像德里达对Khra的描述，它是一个空间，一种非场所(non-lieu)，既非存在也非不存在，它是不可命名的、无从决断的(indécidabilité)，亦是无法计算的。[14]35[15]这样的不可能是一个绝对的他者，在主体之外，超出事实认定范围，却又与主体形成相互缠绕的疑境。[9]43这是德里达为何将不可能往往写为不—可能的原因，换言之，可能总是具有它的例外，一种延异的可能性，不可能不意味着对立于可能性或其反面，而是作为可能性的幽灵(hante le possible)。[8]98可能性不再是“能够”，而是探索疑境的边界，疑境不意味关闭，而是构成了肯定之物的边界。因此，不可能并非否定地表示某物不可能“是”，而是说某物在主体的可能性的条件之外，在主体能预期及计算的条件之外。德里达甚至以悖论的方式再次阐明，若可能性不包括不可能性，这种可能性就不属于可能性了。“可能，如果仅仅是一种可能，一种确定无疑地可能，一种可以先行把握的可能，那么这种可能就是一种贫瘠的可能，一种没有未来的可能，一种已经被排除的可能”[7]291。可能性表示还存在着改变的空间，存在着接受预期之外可能的可能性。
为了思考这样的问题，德里达试着将友爱政治视为一种不可能，并从这种不可能中重新讨论伦理与政治。克里区利指出，德里达正是以无条件好客的无限责任谈论伦理，而将政治定义为在无法确定的超验保证之情况下进行决定(“The Other’s Decision in Me”)。对德里达来说，政治的思考并非停留在当前的政治制度，它必然会面对无法触及之事，亦即溢出现有制度之事，因此必须延异目前既有的政治制度，即以不可能作为思考，这样思考既承认又否定、既抹除又增补当前的政治制度。换言之，从德里达的角度来说，政治是作为他异性的政治，在不断超越现存制度的同时，让更多他者得到更普遍的保障。于是，如何与他人共存的问题，无法从现存的制度思考。
其次，德里达亦无法同意哈伯马斯(Jürgen Habermas)将政治放在宪政共和的架构下思考，在此架构下以宽容面对如何与他人共存。对哈伯马斯而言，这些差异的他者所引发的冲突，可视为是现代性的未竟之功，亦即理性尚未普及。于是他强调，我们必须让理性发挥更大的作用，亦即更加强调论辩、沟通，并且在此基础上重建公共领域。因此，哈伯马斯的沟通理性，亦即沟通行动理论，主张通过论辩，不同的差异者可以对话，并因此产生宽容他者的生活空间。换言之，对哈伯马斯而言，生活空间不是静态的，而是在沟通行动之中展开的。哈伯马斯认为面对生活中越来越多的他(异)者，“宽容”是一种能够让自我与他者共同生活的方式，因此需要一个共同的标准，尤其在民主社会中，透过理性辩论能获致彼此相互间容忍的界线。在“宪政民主”的原则下，宽容的界线是一种实践关系，而非一人所设的界线，而这一辩论、争议的基础或保障来自于大家愿意承认宪法原则。宪法作为彼此承认的原则，它作为一切争议、讨论的平台，甚至包括修改或僭越宪法的界线，都在这样一种沟通行动中产生。[19]104-163
德里达首先质疑了史密特(Carl Schmitt)将政治放在敌我关系的政治概念之中。从史密特的角度来说，没有敌人就无法确认现实，政治的本质就会失去，因此必须从在场中建构敌人。克里区利亦认为，政治必须决断，然而解构却强调无从决断，这种无从决断无法从责任政治的面向来讨论政治，无从决断是德里达政治哲学的难局(impasse)。[18]190面对这一问题，德里达在《友爱政治学》(尤其是第四、五章，特别回应了史密特的“敌友之辨”)中跳脱冷战结构的思维，指出资本全球化不断地出现自体免疫，“自体免疫强调的是摧毁自己的保护机制，并对自己的免疫系统产生免疫”[5]112。简言之，自体免疫意味着攻击者不来自外部，而来自于自身内部的保护机制。若将世界视为一体化，则不论是传统民族国家之间或之内，实际上都可视为是内部，而无外部敌人可言。亦即我们都在内部重新寻找敌人，不论是在国家间的小规模战争还是在一国之内，我们已经处于一个朋友与敌人无从区辨的年代。更甚者，高科技的出现让敌人难以区辨，任何地方都找不到结构性的敌人，任何人随时可能是敌人，所谓的敌人也许是内部公民。敌人这个概念是先天综合性的敌人，一种纯化的敌人，目的在于让我们不论在意识或无意识当中都对这样的敌人存有戒心和恐惧。德里达在《恐怖时代的哲学》中，以更具体的例子说明为什么在资本全球化的今日，我们是处在一种全面自体免疫的恐惧之中，根本难以区辨敌我。他以9.11为例加以说明，9.11当中的劫机者其实都来自于美国内部，包括他们所使用的武器、受到的军事训练都是美国冷战和中东政策下的遗绪。“那些所谓的‘恐怖主义者’已经不再是我们这些‘西方人’完全无法了解的‘他者’了。长时间以来，西方世界常以各种西方模式对它们进行征召、训练甚至武装工作”[5]128。冷战结束后，西方阵营获得全面性的“胜利”，于是透过各种方式塑造出新的恐怖者，并将恐怖指向边界之外，然而正是这种塑造外部敌人的方式，导致了美国受到“内部”自体免疫的9.11攻击。当今的威胁不再来自于一个国家，而是来自于不具名的势力，无从预见、无从估算，匿名又隐形，尤其美国蛮横地将他人宣告为邪恶轴心或恐怖分子时，也自体免疫地将自身全面地暴露为他人的“敌人”。德里达认为，若政治是一种难以化约、无法计算的差异，就不断会有经验之外的事物来到眼前(亦即德里达认为的“事件”)，那史密特的“敌我之辨”非但不是政治，而是解政治(dépolitisation)。尤其高科技让不流血的杀戮更加容易，敌人更难确认(也因此无法确认朋友)的情况，我们将处于“无政治”(sans politique)的状态。[7]153无政治将使我们处于仅能二择一的封闭循环中，而无法有更多可能性。因此，我们必须想象另一种政治，这种政治不是以决断敌我作为政治，而是将政治超越于(敌我)政治之外。
对德里达来说，哈伯马斯的宽容他者依旧还是在主体的经验判断中，这样宽容一直会有个阀域(seuil)，也就是主体能够忍受的范围，因此宽容是有条件的。[5]139若将宽容放在地缘政治或国际关系的脉络中，便显现了宽容有其界线，可能是国籍、社会阶层、区域。相对地，所谓的好客是无条件、没有任何的规则和设限。如果主体依旧规定了一些好客必须符合的前提、规则和概念，好客就成了有限的、有条件的。然而，有条件的好客是否还能称之为好客？有条件的好客让好客本身出现了一种悖论的疑境。所以，好客的可能性在于主体没有办法对好客规定任何前提，主体所遭遇的是一个主体经验之外完全的他者。德里达清楚地知道，在实务上无条件好客是完全不可能的，但只有这种无条件的、不可能的好客，才让有条件的好客在最大程度上实现好客。
互联网赋予大众前所未有的信息资源及话语权，通过网络渠道，社会主体对经济政策、社会事务、公共服务、环境保护等公共议题直接提出诉求、期望和建议， “倒逼”政府部门采取措施和行动来回应民意，在客观上促成了政府决策主体的多元化。大众参与到决策制定中来，成为实质性的社会治理主体，社会公众的知情权、监督权和表达权通过网络渠道得以彰显，这些挑战驱动着政府决策模式进行创新。
在文检课教学中引入PBL教学法也会遇到一些无法避免的问题。从学生的角度来说，他们已经养成了被动接受知识的习惯，因此一开始很难适应PBL教学模式，甚至会对PBL教学产生反感，不参与、不合作、不积极思考，过分依赖其他小组成员或教师，达不到预期目的。课程学时的限制也会制约PBL教学法的应用。文检课的学时一般为16～32学时。受学时数的限制，学生对问题的界定和分析往往不够深入，这样就会影响教学效果。此外，PBL教学法对任课教师提出了更高的要求。在PBL教学过程中，教师除了讲授理论知识外，还需要结合社会生活实际，设定恰当的教学情境，引导学生提出问题、分析问题和解决问题，同时推动多个项目的顺利进行。
溶血是指红细胞破裂溶解现象，可由多种理化因素和毒素引起[19]。如果发酵食品所用微生物具有溶血现象，会对人体造成一定危害，因此有必要在使用前对其进行溶血试验。
德里达认为，传统的友爱中涉及的相互关系是平等，然而，这里的平等不是指关于利益、可计算的平等[7]291，他认为互惠性乃是荒唐的友爱。友爱是非计算性的平等，一种随时朝向他者敞开的平等，回应他者、陌异者，就是一种友爱，也是责任。他指出：“友爱绝不是一种当下的既存物，它属于一种期待、承诺或诺言的经验。它的话语便是祈祷者的话语，它开启事件，但无法指证，它对于它所是感到不满足，它开启一个场所，以责任敞开未来”[7]263。也就是说，在任何经验之前，你对这个他者、陌异者同样保持着开放，而这种对各种陌异者皆保持着平等的开放，便是正义与(将临的)民主。[7]83因此，面对无限他异性和非对称，友爱并不是在主体的掌握之中，也不是在自我同一性之中。主体不是以博爱的方式，对着陌异者说“让我来爱你吧”，友爱肇始于它对陌异者的回应，它意味着开启一个场域，这个场域不再是个人或主体的空间。于是德里达认为，没有对于他者的尊重，就没有友爱。[7]283必须再一次强调，这种尊重不是在法律上规定对于外人必须尊重，也不是指在博爱的概念下对于他者的尊重，更不是因为互惠式的平等而必须尊重。德里达所欲指出的尊重是在一种差异的永远不对称中，亦即彼此永远的相互不平衡中，双方持续保持着各自的差异，也因这种差异而产生动态的引力(爱)和距离(尊重)[7]284。德里达在此借用了海德格尔“倾听”的概念，它意味着这必然是在两个差异且带有距离的二者之间才能进行的活动，主体在此活动中与陌生的声音共在。主体一开始面对他者，是“非负面提问”(non apophantique)与沉默，这种不先预设他者的沉默，是对他者最大的尊重。主体无法知道下一刻将会出现什么声音(甚至请求或命令)，主体只能倾听他者，然而主体在此活动中，既非主动也非被动，而是当他者发出声音，主体与之回应。[7]264- 269换言之，友爱如同恒在的间隙，不意味着必须同属于一种共同秩序，因此才有产生差异与政治的可能。由此观之，若友爱的政治是一种可能，一种悖论的可能，也就是友爱与政治都不是在场地朝向他者。友爱政治的不可能性一直处于未到来，永远的非对称，一种不断看见他者的可能。
我们可将这种悖论视为谈判、对话、斗争、论辩等相互关系得以发生的间隙，因为我们将政治视为独立且差异的个体之间各种相互关系，这样的相互关系却不一定带有共识，他们是在各种关系之中对法律、权利、规则，包括疆界、身份等重新讨论。这种协议(transaction)显示了三件事：首先，这是两个差异但平等的主体，否则不可能进行协议。德里达认为，友爱假设了爱与尊重，友爱必须是相互(réciproque)的爱与平等的尊重，尊重可视为是平等表征(répresentation)。[7]284友爱作为一种大写的理念，视人人为平等是必要的，虽然实际上没有平等但却必须有(Il faut l’égalité. Il n’y a pas l’égalité mais il faut l’égalité)。[7]291其次，这是一个需要不断进行的事情，因为一旦两个差异个体遭逢，他们彼此之间即展开协议，以便让二者以最大的可能性接纳他者的差异。因此，在平等尊重以及朝向未来开放的这两点上，显示了将临的民主。它建立在一种无场域的友爱关系之上，超越了康德意义下的传统世界主义和公民权概念。这让政治不是遥远之物，成为在日常生活中不断被重新定义、思考、再组的工作。疆界、公民权、身份认同等不再是公民与非公民之间的关系，而是人与他人之间的生活。再者，德里达很清楚地知道，无条件地向他者敞开作为友爱政治学的基础，有它必然的风险，于是无条件的好客成为政治的“不—可能”。他说：“如果继续保持无条件的绝对好客，而没有条件将其转化为一存在事物很可能出现的风险是：完全不存在、什么都不是。政治、司法与道德责任有其必要，一旦它们发生，便只能在两种好客(无条件、有条件)之协议(transaction)—每一次都是独特协议，如同一场事件—之间”[5]141。
由此可知，对德里达来说，无条件好客并非要作为一种在场，而是意味着它如同一个间隙，在有条件与无条件之间有各种可能性，并且每一次的可能性都是独特的。但无条件好客可能导致友爱伦理的扭曲，所以我们势必需要为这一无条件性附加条件，这一条件必须透过每一次主体与他者、规则与例外、可能与不可能之间反复的“协议”来实现。这种主体与他者之间的跨/转移/超越行动(trans-action)决定了二者之间对待彼此的条件，这个有条件并非全然由主体出发，而是一种在涵摄了他者之后的“有条件”。它虽然不是无条件，却将好客逼向了最前沿或说其边缘。因此德里达说：“只要打开了那扇门，让自己暴露于他者的到来，就一定得将好客有效化，也一定会以某种具体的方式，付出一些确切的作为。因此，这种确切的作为便会将无条件再铭刻回有条件的领域。否则，无条件的好客没有意义”[5]141。他亦强调，纯粹无条件好客在实践的经验中不可能存在，然而依旧必须要有这样的探索，以便产生一种他者的他异性概念。[5]141换言之，德里达亦认为我们需要一套制度，但这套制度的目的是为了让不可能性直接铭刻在我们的制度或法律之中。这是德里达所疾呼的“新国际”，它不同于由资本全球化所建立的“新世界秩序”(nouvel ordre mondial)。“新国际”激进化地批判国际法、民族和国家等概念，它是一种解构，并非要建制机构，而是要呼吁一种友爱的、责任的结合。[20]141, 151
凸轮式基质填料装置的结构如图1所示。其主要由凸轮机构、皮带输送机构、料箱、支撑板、滚筒、导料板、链传动、调速电机、机架、支撑轮、滑板和接近开关等部分组成。
三 、将临作为不可能性
从上述讨论可知，德里达在可能的存在之外，试图说明另外一种不可能的存在，而这种不可能的存在，并非是在可能/不可能的二元对立中，而是他称之为“可能-不可能”的这种(不)可能性。德里达透过不可能性，让民主、友爱和好客等处在疑境，亦即最前沿、最大可能性。对德里达来说，探问这些问题的目的从来都不在于是否可能，而在于如何把这些问题的可能性扩延到边缘之外，使我们看见了这些问题本身的结构与界线。“解构在我眼中，首先仍是一种无条件的理性主义。……在为未来的民主开启的空间中，不放弃以经由论证和讨论的合理方式悬置所有的条件、假设、约定和前提，不放弃无条件地批判所有的条件性 ”[3]192。因此，他的重点在于如何激进化既有的概念，使这些概念还有对话、讨论的空间，亦即让它继续维系着朝向未来的开放性，且是一种不会到来的未来。这种思不可能的思，这种保有继续重构、重议(/译)的可能性，便是解构的目的。
谈论“将临”(à venir)的哲学实践，最常遭遇的问题是，“将临”是一种疲弱无力的反抗，一切在场都抹除之后，我们要做什么呢？我们又能实际做什么呢？将临不过就是虚无。这里的问题还是陷落到一种对于“有”的迷思，亦即认为只有建构一套具体可行的运作秩序才是有效、有用。但实际上，悬置体制并将它带往另一种可能性的做法，就是一种激进的力量，也就是说，保留一个地方给不可见或不可能性本身，不论从行动上和思想上来说，都已经是一种激进的行动。更重要的是，我们必须彻底抛弃掉目的论的想法[5]133，认为政治实践有单一的、最终的目的，并且这些目的都需要在政治实践中，以一种特定的被看见的方式落实。然而，不-可能或“将临”的重要性，并不在于说明制度如何重要，而在于可能性，不—可能是让可能性出现的环境，没有了这个在可能之外的(不—)可能，谈论民主、正义将不再可能。
总的来说，德里达以“不—可能”所展开的接待他者的伦理为我们提供了新的政治想象。德里达在《马克思的幽灵》一书中一再强调，这是一个脱节的时代，并且这个时代就是我们的时代。这意味着每个时代的人们都在面对他者的现实，这正是解构所关心的。解构就是为了创造另一种可能性，并且以这种可能性悬置现实性，将一切日常生活中的现实性推延到极端，让隐身于其中的结构出现窘境与紧急状态，并因此在现实性中显露了另一个世界的可能性。换言之，我们是在我们所处的世界内部，在我们的现实性中直接地揭露或展开世界之中的差异性，以这个差异性作为痕迹(trace)和间隙，既悬置现实又展开另一种可能。
[参 考 文 献 ]
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The Possible-Impossible Radical Ethics-Politics
SUN Yang -yang
(Xianda College of Economics and Humanities, Shanghai International Studies University, Shanghai 200083, China)
Abstract : This paper starts with Derrida’s discussion of the "dual entanglement" of "possible-impossible", stating that "possible-impossible" is the opening and invitation to others, im-possible and doubt, and thus arises about the unconditionality as the core of Derrida's ethical and political philosophy. Under the concept of im-possible, Derrida carried out its conception of unconditional hospitality, friendly politics, forgiveness, gifts, adventurous democracy, deconstructed justice, etc. The impossible as the possible front makes something always to-come, or the impossible as a supplement or a specter, open to the future. This helps us think whether there is a possibility beyond the existing law and institutions, with more justice and democracy.
Key words : Derrida; im-possible; unconditional hospitality; friendly politics; adventurous democracy; ethics-politics
doi: 10.16088/j.issn.1001-6597.2019.01.006
[收稿日期 ]2018-08-27
[作者简介 ]孙杨杨(1987-)，男，上海市人，上海外国语大学副教授，研究方向：文学、翻译。
[中图分类号 ]B089
[文献标识码] A
[文章编号] 1001-6597(2019)01-0044-11
[责任编辑 李长成]
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