传统的创造--近代日本“宗与武士道”演讲的形成与背景_日本佛教论文

被創造的傳統——近現代日本關於“禪宗與武士道”言說的生成與背景，本文主要内容关键词为：武士道论文,日本论文,背景论文,被創造论文,近現代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       也許有人會說：“禪和儒教不是舶來品嗎?”禪，的確誕生於中國，但在中國没有完全扎根下來。禪於鐮倉時代傳到日本之後，却瞬息之間扎根於日本，這說明禪與中國人的想法并不相容，而與日本本土的想法却有着非常高的適應性。依照鈴木大拙氏的說法，就是適應了“日本的靈性”，正因爲這樣，禪在鐮倉武士之間很快留傳開來了。也就是說，禪與儒教是日本人自古以來就擁有的價值觀，是中國人將其理論化了。而且，依照慣例，日本人將它與神道等相融合，并且進行日本化，最後深化爲武士道精神。

       這段文字譯自近年來風靡日本的《國家の品格》一書①。該書自2005年出版以來，迄今發行30餘次，印刷約350萬册，據說是2006年和2007年日本最暢銷的書籍。該書的出版，帶動了日本社會强調“品格”的風氣，所謂“女性的品格、“父母的品格”、“教師的品格”之類的書，充斥書肆，大有一股舉國上下逢人言必“品格”的情勢。個中緣由，特别是關於該書如此暢銷的當前日本的社會背景，我們暫且不論，然而，書中有關日本文化的一些論調，則讀來覺得并非全是嘩衆取寵之言，有些言說，的確很有趣味，這裏所引用的關於禪宗與“武士道”關係的言說，便是其中一例。

       當然，嚴格說來，提出所謂禪宗與“武士道”之間擁有密切關係的說法，并非只見於鈴木大拙的著述，也非始於鈴木大拙，鈴木之前曾有人提出過，并且還有這類專著的出版，鈴木大拙只不過是轉述和傳播了這一主張而已。總之，今天，無論是在西方還是在日本國内，我們常常可以看到所謂“禪宗與武士道”這類言說的流傳和相關書籍的出版；在大多數人的心目中，所謂“禪宗與武士道”的關係，似乎業已成爲日本禪宗的一個重要“傳統”，同時又是被視爲區别中日兩國禪宗的一個明顯標志；談論“武士道”，不得不涉及禪宗，似乎已成爲一個衆所周知的“常識”。上述《國家の品格》的言說，可以說是其中的一例。

       然而，事實到底如何呢?换言之，人們關於日本禪宗和“武士道”的這種認識，是“想象”的?還是“實際”的呢?本文带着這樣的疑問，擬對所謂“禪宗與武士道”言說的生成背景和歷史脉絡進行探討。

       一 佛教(禪宗)、神道和儒教：“武士道”的三個淵源

       據載，“武士道”一詞最早見於江户時代的《甲陽軍鑒》一書，共有39例②。戰後日本出版的各大辭典，如《廣辭苑》、《日本史大事典》等辭書，均收有“武士道”詞條。因此，所謂“武士道”，在今天看來，可以說是一個常見并且擁有一定歷史淵源的詞語。然而，正如日本思想史家相良亨所指出的那樣，目前日本社會以及海外流行的“武士道”，其實始於明治時代，特别是在新渡户稻造的“BUSHIDO”被引介到日本後，才在日本社會得到廣泛流傳的③。因此，考察所謂“禪宗與武士道”言說的生成情况，有必要先了解新渡户稻造的《武士道》一書。

       新渡户稻造的《武士道》一書，英文原名“BUSHIDO，THE SOUL OF JAPAN”，1899年於美國費城出版；1900年日本裳華房出版日文版，1905年出版增補版，分別在美國和日本國内發行；現在通行的，是由矢内原忠雄翻譯的增補本，收入岩波文庫。

       通讀新渡户的《武士道》一書，該書涉及的内容甚廣，既有歷史的，也有文學的。新渡户撰寫該書的主要目的，從字裏行間，我們不難發現在於强調這樣一個道理：“西方有的東西，日本也有”。也許正是基於這樣的考量，該書在叙述過程中，基本上采取了對比的方法，比如將“武士道”與西方騎士道相對比，將英國王室與日本皇室對比，將聖經與王陽明對比，將基督與孟子對比，將柏拉圖與水户義玄對比等等，而且，涉及西方的話題也特别之多，提及的西方人名甚至遠遠超過日本人名的數量(140人比20人)④。因此，從另一個角度來講，該書其實又是一部關於東西文化比較的論著。

       總之，該書既然名《武士道》，叙述的中心當然圍繞着“武士道”之謂何的問題。那麽，新渡户所講的“武士道”究竟指什麽呢?簡單說來，在新渡户的《武士道》一書中，“武士道”被視爲一種宗教道德，并與西方基督教的宗教道德相對比。新渡户在該書“緒言”中透露了這方面的緣由。據他說，他在德國與比利時的法學家散步時，對方問及宗教問題：“貴國的學校裏没有宗教教育，那你們是如何傳授道德教育的呢?”新渡户說，他當時對此非常震驚，無言以答，因爲自己年少時所接受的道德教育并不是在學校。後來經過諸般思索，最終想到了業已深深融入自己血肉之軀的“武士道”。這是第一個缘由。其次的緣由是通過日常生活中與美國出身的妻子之間所進行的關於日本文化問題的一些問答。⑤因此，新渡户的《武士道》以英文寫作并在美國出版，可以想見，其目的主要在於向西方社會介紹作爲宗教道德的日本“武士道”的存在，這也可以視爲新渡户“武士道”的特色之所在。

       基於這樣的觀點，新渡户在《武士道》一書的開頭就明確指出了“武士道”的淵源是日本社會流傳的佛教、神道和儒教等宗教傳統，并且視佛教特別是禪宗爲“武士道”的首要淵源。如他說：

       首先從佛教說起吧。佛教所謂任憑命運的平静感覺，對於不可回避事態時的安静服從，直面危險灾禍時禁欲主義式的沉着，濺生親死的心態，這些對於武士道都給予了貢獻。有位劍道名人向弟子傳授完劍技之極意後，宣告說：“更上一層的事是我指導不了的，不得不讓給禪宗的教義。”所謂“禪”，是dhyana的日譯，它意指“人試圖通過暝想達到超越語言表達範圍的思想領域的一種努力。”其方法是暝想，但其目的，據我所理解，在於認識貫穿在一切現象根底的原理，進一步是絕對本身，并且令自己與此絕對相調和。我們試作如此定義，便發現這種教義已超越了一宗一派的範圍，不論任何人，只要到達了對絕對的洞察，即可從現世的事相中超塵脱俗，覺悟到“新天與新地”。⑥

       新渡户關於禪的實踐方法和禪的目的的解釋，可以說基本得當，并未偏離禪宗的原意，仔細讀之，不難發現常見於佛教和禪宗的所謂“安心立命”、“平常心是道”、“生死不二”、“生也全機現，死也全機現”等思想的踪影。新渡户認爲，佛教和禪宗的這些思想構成了“武士道”的淵源。

       新渡户接下來指出，“武士道”的第二個淵源是神道，認爲佛教所未提供的東西，神道提供了。如他說：

       神道豐厚地提供了佛教尚未提供的東西。通過神道的教義銘刻在人們心目中對君主的忠誠，對祖先的尊敬以及對父母的孝行，這些是其他任何宗教所未教導的東西，它們對於武士傲慢的性格，賦予了服從性。(中略)神道的教義中，包含着可稱之爲支配着我們民族感情生活兩個特色的愛國心以及忠義。(中略)這個宗教或者說由此宗教所表現出來的民族感情更確切，在武士道中充分地灌輸了忠君愛國。它們與其是作爲教義，倒不如是作爲刺激，發揮了作用。⑦

       這裏對神道的理解，有些是離譜的，比如將“忠誠”、“敬祖”和“孝行”視爲神道的教義，顯然不符合歷史實際，我們知道，這些都來自於儒教。然而，從新渡户所處的明治時代來看，這樣的理解自有道理。因爲，明治時代，神社由國家統一管理，創立了所謂“國家神道”，神道以外的各路神明被視爲淫詞邪教而予以排斥。另一方面，本來是地方武士對藩主和藩的“忠君愛國”，變成了日本國民對天皇和日本國家的“忠君愛國”。而且，“國家神道”改爲對皇室的崇拜，同時又是國民自己對各家的祖先崇拜。因此，新渡户所處的明治時代，神道已成爲一種國教(民族宗教)，同時，儒教也業已變成了“國學”。所以，將儒教的“忠誠”、“敬祖”、“孝行”視爲神道的教義，符合當時的實際情况。總之，在新渡户看來，佛教禪宗和神道分别構成了“武士道”作爲宗教道德的兩個淵源。

       關於儒教，新渡户指出，嚴格意義上的道德教義，則是孔子的教訓；孔子的教訓才是“武士道”最爲豐富的淵源，依次則是孟子的言教。如他說：

       關於嚴格意義上的道德教義，孔子的教訓才是武士道最爲豐富的淵源。君臣、父子、夫婦、長幼以及朋友間的五倫之道，在經書從中國傳入以前，是我們民族本能所認同的，孔子的教訓只不過是對其進行了確認而已。他關於政治道德教訓的性質，很適合於平静仁愛且富有處世智慧，身爲統治階層的武士。孔子關於貴族保守式的言論，能够適應於作爲政治與武士的要求。孔子之後，孟子也在武士道方面大大地發揮了權威。孟子强有力且又常常頗富平民性的言教，對於擁有同情心特質的人來說，充滿着魅力。他的言教甚至被視爲對於現存社會秩序是一種危險思想，是一種叛逆，其著作很久一段時間成爲禁書，但是，盡管如此，這位賢者的言教却永遠銘刻在武士的心目中了。⑧

       新渡户還指出，“最高潔的武士”中，不少人受到了王陽明“這位哲人”的强烈影響；從王陽明的著述中可以發現很多與《新約聖經》相類似的言教，而且，日本人的心性最適應於接受王陽明的教義。《武士道》一書用去了大量篇幅討論儒教的“義”、“勇、敢爲堅忍之精神”、“仁、惻

之心”、“禮”“誠”“名譽”“忠義”“克己”等等。

       新渡户本人是一位受過洗禮的基督徒，他與同時代的其他日本知識精英基督教徒一樣，自幼受到過佛教、神道和儒教思想教育的影響。傳說，牧師身份的内村鑒三(1861-1930)曾叫人不要稱他爲牧師，希望稱他爲“基督教儒者”；在《代表性的日本人》一書中，宣稱自己最尊敬的人物是佛教徒日蓮(1222-1282)。同樣是牧師身份的植村正久(1858-1925)曾撰《黑谷上人》，介紹佛教徒法然(1133-1212)。因此，新渡户這樣强調佛教、神道以及儒教，并認爲它們構成了“武士道”的淵源，如果結合當時日本基督教徒的情况來看，并不足爲怪。至於新渡户自己的宗教信仰，他在《武士道》一書第一版序言中有所透露，如他說：

       我信仰基督的教誨、《新約聖經》中所傳的宗教以及心中所印記的律法。我還信仰上帝與所有民族以及國民之間，不論異邦人與猶太人，基督教徒與異教徒，所締結的可稱爲《舊約》的契約。⑨

       因此，盡管他認爲由佛教、神道以及儒教所構成淵源的“武士道”對自己在道德教育上的影響，表現出對所謂“多神教”的關懷，但在宗教立場上，他仍然堅持所謂“一神教”的基督教信仰，這與自己的信仰并不相矛盾。

       總之，綜上所述，我們知道，提出禪宗與“武士道”之間具有密切關係的主張，早在新渡户稻造《武士道》一書中業已出現，而且，從目前可以查找的公開出版發行的文獻來看，新渡户的這些言說，似乎是屬於最早的例子。

       新渡户稻造的《武士道》一書於1899年在美國出版後，很快受到歐美人的歡迎，在短短4年間，先後被翻譯成十餘種文字在歐洲發行，這是連新渡户本人也始料不及的事情。如他在1905年出版的第10版增訂版序言中說：“六年前，這本小書初版發行以來，經歷了出乎意料的歷史，博得了超乎意想的莫大的好評。”⑩

       國外的反響，很快反饋到日本國内。該書在美國出版後，翌年日譯本在日本開始發行，以後陸續出版了各種譯本；在日本國内，同樣地很快受到一些有識之士的關注。當然，在這些言論中，既有批評的，也有表示歡迎的。(11)這種“毁譽皆有”的情况，在今天的日本，我們依然可以見到。(12)

       然而，從本文的角度來看，在當時日本國内的各種回應中，首先值得引起我們關注的，是井上哲次郎的言說。這并不僅僅因爲井上是當時知識精英中最早站出來予以回應的代表性人物之一，主要是因爲在井上關於“武士道”的言說裏，我們不難發現他的叙述路徑基本上與新渡户相近，即視“武士道”爲一種宗教道德。盡管井上并不完全贊同新渡户的觀點，對新渡户《武士道》中某些說法甚至直言不諱的予以批評。

       井上關於“武士道”的言說，集中反映在出版於明治34年的《武士道》(陸海軍圖書販賣所兵事雜志社出版)一書以及出版於明治35年的《巽軒講話集》(東京博文館出版)中。

       井上的《武士道》一書，是一篇講稿，由荒浪市平速記。據發行者介紹，“本書是爲有志之將校，在陸軍中央幼年學校，邀請哲學泰斗井上博士講演，通過速記後，由博士校閱過的”(13)。在這篇演講稿中，井上提到了新渡户的《武士道》一書，對新渡户提出“武士道”没有經典的說法予以反駁。如他說：“最近，有位叫新渡户稻造的人用英文撰寫了《武士道》一書，說“武士道”没有經典，其實有經典，云云”(14)。因此，可以想見，這篇演講稿與新渡户《武士道》一書的出版具有一定的關聯性。

       其實，通讀全書，我們可以發現，井上關於“武士道”的論述，與新渡户《武士道》之間具有許多相同之處。比如井上强調神道、儒教和佛教對“武士道”的影響，關注“武士道”的宗教層面，這與新渡户相近。如他說：

       所謂武士道，是神儒佛三教的融合、調和所産生的東西。在此所謂神儒佛三教中，日本固有的精神，當然是其骨髓，儒與佛依次提供了幫助，直到最終發展下來。它形成爲一種精神上的訓練，這在外國是幾乎看不到的例子，是日本的一種特别的精神上的訓練，很久以來，是由武士實踐下來的。

       井上認爲，“武士道”是日本“固有的精神”，因此，它不像佛教和儒教那樣，擁有自己的“祖師”。如他說：

       武士道是否有祖師，是否有經典，這是一個疑問。因爲，武士道是與日本民族的發達一起興起的，所以没有誰是祖師。佛教是釋迦興起的，儒教是孔子興起的，因此，他們是祖師，但是，最早開創武士道的所謂祖師，是没有的。(15)

       不過，井上又同時指出，江户時代的山鹿素行可以稱得上是“武士道”的“祖師”。如他說：

       可以稱爲武士道祖師的人，是山鹿素行。(中略)山鹿素行是一位博學的人，對當時的所謂學問，他都無所不通，深入研究。他先學習神道，接着學習儒教、佛教。(中略)關於神道，留下了迄今成爲學者參考的著述；關於儒教，他與在德川時代號稱最碩學的仁齋、徂徠相抗，毫無遜色，留下了與仁齋、徂徠相比有過之而無不及的著述，但它們大都没有出版。(中略)關於佛教，他是獨自進行研究的，有時也向名僧請教問答，即直接向

元禪師請教佛教的教理。此

元是黄檗宗的祖師，當時，

元剛好從支那來到日本。(中略)總之，所謂神道、儒教、佛教，在當時的學問中至關重要，而三鹿素行都精通了。然而，即便是精通神儒佛三教，就已經是非常碩學的了，此人還在武藝上一直占有第一流的地位，當時作爲兵法家，没有人能够與素行相匹敵，因此，不可懷疑他是一位非常難得的杰出人物。(16)

       在井上看來，山鹿素行精通神道、儒教和佛教，撰寫了“衆多可以讓後人參考的著作”，是一位“博學”且武藝高强，無人“與之匹敵”的人物，因此，山鹿素行“可稱得上是武士道的祖師”。也就是說，井上從日本的歷史傳統中“發現”了“可稱得上是武士道祖師”的山鹿素行。换句話說，作爲“武士道”“祖師”的條件，除了武藝過人外，還必須精通神道、儒教和佛教三教；山鹿素行之所以被井上哲次郎視爲“祖師”，恰恰因爲他具備了這個條件。

       既然山鹿素行可以稱爲“武士道”的“祖師”，那麽，山鹿素行的著作就非同一般了。在這次演講中，井上進一步明確指出，山鹿素行所著的《武教小學》就是“武士道”的經典。如他說：“《武教小學》一書，今天已被人忘記了。在德川時代，《武教小學》在武士間非常受寵”，是“武人應當遵守的道德書籍”，是“兵法家的經典”，是“武士道的經典”。(17)

       當然，井上對山鹿素行的評價，并不僅僅基於上述原因，其它，比如山鹿素行强調在儒學上日本必須擺脱從屬於中國的地位，揚言中國不配稱“中國”、“中華”，日本才稱得上“中國”等等這些可稱之爲所謂“去中國化”的言說，與井上本人作爲民族主義者的立場，可謂不謀而合；對於這些因素，我們也不可忽視。(18)

       在《巽軒講話集》中，井上指出，“武士道”發達於鐮倉時代，當時，“大大地受到了禪與儒的影響”，并作爲一種“道德教訓，形成爲當時武士的道德”。在該書中，井上還對當時由福澤諭吉提出的所謂“瘦我慢說”，予以反駁，認爲福澤只知道西洋的“道德主義”，“抛棄日本傳統的道德主義，不談儒教，不言佛教，把這些都視爲敵人”，才是“武士道”的衰微。并說，福澤“不曾研究儒教、佛教等等的歷史，直接轉移西洋的道德主義，與海舟不經一戰而移交江户城的事情，完全相同”。而且，還說：“如果海舟是在有形上背叛武士道，那麽福澤翁是在精神上背離了武士道”。(19)

       總之，通過以上的考察，我們知道，新渡户提出所謂“武士道”的三個“淵源”，即佛教特别是禪宗淵源、神道淵源和儒教淵源的主張，開啟了試圖從宗教道德層面思考“武士道”的先例，其言說，在日本國内很快引起了反響，其中，哲學家井上哲次郎基於學術的語境和方法，積極地尋找和“發現”與“武士道”相關聯的歷史傳統和文化脉絡，提出“武士道”的“祖師”是山鹿素行，山鹿的著作《武教小學》是“武士道”“經典”的說法。井上的言說，不僅彌補了新渡户“武士道”缺乏歷史依據的缺陷，同時又完善了所謂“武士道”作爲“宗教道德”的基本要素。其言說對於當時的知識界産生了不小的影響。二人關於“禪宗與武士道”的言說盡管不多，但對於該言說的生成，可以說確立了基調，提供了思路，指明了方向。

       二 “禪宗與武士道”言說的生成與繁衍：關於玄光，悟庵的言說

       上述井上哲次郎關於“武士道”的講稿分别於明治34年和35年相繼被整理出版後不久，明治38年和明治40年，佛教學者峰玄光、秋山悟庵先後出版了《禪觀録》和《禪與武士道》。

       《禪觀録》分上、下兩篇，由峰玄光與加藤咄堂合著，井洌堂出版，但據該書序言，加藤只是提供了一些資料，除第一章和末章外，大部分由峰玄光一人所寫。該書第二、第三章名“禪與武士道”，分爲上、下兩篇。據筆者考察，這似乎是直接以章節形式出現的關於“禪宗與武士道”的最早的言說。關於後者，從書名可知，它是一部專門論述“禪宗與武士道”的著作，據筆者考察，這似乎是直接以書名形式出現的關於“禪宗與武士道”言說的最早的單行本。以下摘要分别予以介紹。

       峰玄光在《禪觀録》中，首先指出“日俄戰争”給世界輿論界提供了諸多問題，其中最重要的問題是“武士道”；“武士道”不僅僅是“日本的問題”，而且還是“世界的問題”，(20)因此值得深入研究。

       基於這樣的觀點，峰玄光認爲，“武士道”是“日本的精神性産物”，由來已久，但從歷史的角度看，“武士道”并不是完全一成不變。峰玄光認爲，鐮倉時代以前“舊來的武士道”以“忠勇”、“信義”和“廉耻”爲信條，其核心思想不外乎於“氏族的名譽心”與“軍律的德義心”，他們雖然偶爾也心念八幡菩薩”，信仰“天滿大自在天神”，但只不過是爲了祈禱家門的“榮耀”而已，然而，隨着時勢的變化，人們再也不能長期滿足於“簡短之倫理”，開始關注“生死問題”，而站在此潮流前鋒的，即是當時的禪僧。(21)

       關於禪，峰玄光認爲禪的特色在於“直截簡明”，“不講經論，不頌咒文，不說彌陀，不談往生，標榜直指人心，見性成佛”。他用一句非常形象的話形容當時日本佛教宗派的特色說：“若以净土教爲女性的，那麽禪則是男性的；若以天臺真言爲公爵的，那麽禪則是武士的”。峰玄光指出，具有“男性特質和武士特質”的禪，適合於鐮倉時代的武士，最終赢得了武士的支持，并给予“舊來的武士道”缺乏“生死問題”提供了“直截簡明的解决”方法。(22)

       在鐮倉時代的禪僧中，峰玄光認爲，這方面的“代表性人物”是曹洞宗的道元，并對道元與北條時賴交往的情况，進行介紹。依次列舉的禪僧有蘭溪道隆、無學祖元等。在該書中，峰玄光用大量的篇幅引用并介紹了武士的“家法家訓”以及武士“辭世”時所表現的“禪的感化”。

       然而，在峰玄光看來，“武士道”到達“完成地步”的，則是在德川時代，其代表人物即是澤庵、鈴木正三和三鹿素行。

       關於澤庵，峰玄光說，澤庵“不以劍道於一勝一敗上競功争名，而是以正心、修身、齊家、治國、平天下爲大道”；認爲“武士道”發展至澤庵，則“武術上的最高理想與禪的終極原理開始融合一致，給予武士道以更多的禪趣味，同時又促使了武士道將日常的實踐道德作爲最高的價值”。因此，峰玄光指出，“澤庵的功績在武士道中最偉大”。(23)

       關於鈴木正三，峰玄光說，與澤庵幾乎同時的鈴木正三，給予“武士道以極大的禪的感化”；對於鈴木正三的言說，一一作解釋，稱鈴木正三是“武士禪的傳道師”。峰玄光認爲，鈴木正三的“武士禪”以江户爲中心，很快傳播到各地，地方多數“大名”(諸侯)，紛紛皈依禪宗，深深地影響着“當時社會脊梁的侍階層”；禪在這一時期，已形成爲“武士專用的宗教”，“更加幫助了武士道的發達”。(24)

       其次，關於山鹿素行，峰玄光說素行“文武兼備，膽略并有”，“以天縱之才，收集儒釋百家之精粹，融會而组織爲自家之哲學”，認爲素行從禪宗那裏，“深有所得”。(25)

       接下來列舉了大石良雄、山岡鐵舟與禪宗的關係，并一一舉例進行介紹。其中，他特别推崇山岡鐵舟，說在德川時代以來，唯有山岡鐵舟一人“究劍道之蘊奧，穿禪學之真髓；劍禪融會，開古人未發之無刀流。”(26)

       總之，峰玄光的《禪觀録》是一部字數不多的小著，盡管涉及“禪宗與武士道”的言說并不算多，但該書提出了許多值得我們注意的說法，比如，認爲“武士道”發展到鐮倉時代開始關注“生死問題”，所謂“武士禪”的概念，所謂“禪是武士的”說法等等，這些都是以前所未見到，可以說始於峰玄光，是由峰玄光“發明”的。其次，關於人物方面，該書列舉了道元、蘭溪道隆、祖元以及澤庵、鈴木正三、山岡鐵舟等，他們的名字也是以前不見提及的，可以說是由峰玄光“發現”的。

       峰玄光是一位可稱爲“多産”的佛教學者，撰寫了大量佛學方面的著作。《禪觀録》與當時的權威學者加藤咄堂合著，書的開頭還收録了當時永平寺悟由禪師的偈頌《題禪觀録》，因此，可以想見他對該書的重視頗不一般，可謂“用心良苦”。也許正是由於這些因素，該書中大部分的觀點和提法，逐漸形成爲了一個“典範”，被後來所繼承，并得到繁衍。其中，在該書出版兩年後，即明治40年東亞堂出版的由釋悟庵所著的《禪與武士道》，就是一例。

       《禪與武士道》的作者釋悟庵，又名秋山悟庵，號直峰，曹洞宗僧侣；從他參與编寫的大量有關“武士道”的書籍看，悟庵與井上哲次郎、原坦山等學者之間具有密切的學統關係，可視爲當時積極推行“武士道”的“精英”人物之一。在序言中，悟庵表明了自己撰寫該書的動機，如說：

       有人贊嘆日俄戰役之大捷歸功於武士道的效果，(中略)然而，其助緣者、保育者是誰?神儒佛三教是也，就中特别以佛教之禪爲最大助緣、保育者也。可惜世間并不知其關係。野衲從事於禪尤其是我邦士道之研究，常嘆世間不知此助緣、保育者，即所謂禪武之關係，希望能宣揚之。偶有客來問此間消息，野衲爲應來機，遂打閑葛藤，强名爲禪與武士道。(27)

       《禪與武士道》一書就是在這樣的動機下撰寫而成的。

       該書由13章構成。作者悟庵在第一章“緒論”中，一方面對當時將禪與“科學”相比較，試圖用科學的方法解釋禪，對主張禪是非邏輯的，是神秘的等說法，提出批評，認爲這些都是“野狐禪”；另一方面，批評當時對“武士道”的理解是只“見其形骸，未咀嚼其發展下來的精神”，并且還缺乏“實踐躬行”。那麽，悟庵所理解的“武士道”又如何呢?

       悟庵認爲，“武士道”不在於“理論”，而在於“實踐”，在於“躬行”，它就是“我邦武士歷來實踐下來的道德”。因此，他批判所謂視“武士道”爲一種“腕力”的說法。悟庵也主張“武士道”是“建國以來綿綿連續下來的日本民族的精髓”，即“日本魂”，在其發展過程中，受到了“儒教的力量、佛教的修養和神道的感化”，其中，“禪宗的力量最大”，是“神儒佛三道集合扶持而使其發展下來的”，是“以前武士社會的道德律”；“武士道”與西方的“騎士道”相似，但“騎士道”崇拜女子，因此在本質上相異，“是日本民族的特産品”。同時，對當時有人提出所謂“武士道是封建時代的遺物，在明治的聖代，并不需要”的說法，也予以批判。(28)總之，悟庵關於“武士道”的這些言說，我們在新渡户稻造、井上哲次郎等人的著作中可以見到，并不新鮮。

       那麽，悟庵是如何闡述“禪與武士道”的呢?悟庵指出，佛教的“六度”(布施、持戒、忍耐、精進、禪定、智慧)與“仁愛、寡欲、克己復禮、清廉高潔、勇猛精進、謹直自重等諸德”相吻合，與“武士道的精神相一致、相契合”。(29)悟庵認爲，禪給予武士社會以最大的道德感化，可以具體歸納爲以下幾點，并對這些一一進行解釋。

       1.“生死不二的觀念”

       2.“無我的觀念”

       3.“慈悲的觀念”

       4.“冤親平等的觀念”

       5.“清廉高潔的觀念”

       6.“自重自尊的觀念”

       7.“質素恬淡”

       8.“禪機”與“禪語”

       比如，關於“生死不二的觀念”，悟庵以道元禪師所謂的“生死是佛之禦命”爲例，指出“生死不應嫌棄”，“古今英雄豪杰，特别是作爲武士，要想立足於世，(中略)必須入生死不二之妙境，得意志之大自由自在”。他同時以山鹿素行爲例，說素行“得生死透脱之素要，的確是由禪所得的”，是“因爲素行曾參禪於黄檗

元的缘故”。還說：

       所謂殺身成仁，是爲武士。於上君盡忠節，於下民臨以仁愛，以扶弱挫强是爲武士。平生鍛煉心膽，去畏怖之念，除愛憎之情，得意志之大自由大自在，獲精進勇猛，必坐“生也全機現，死也全機現”之活三昧。(30)

       悟庵在該書中還以“禪僧與古英雄”爲題，介紹禪僧與武士的關係，比如，鐮倉時代，如“榮西禪師與源賴家及北條正子”，“明惠上人與北條泰時”，“道元禪師與北條時賴”，“普寧禪師與北條時賴”，“園爾上人與北條時賴”，“祖元禪師與北條時宗”，“寧一山禪師與北條貞時”等等；江户時代，如“正三老人與德川武士”，“澤庵禪師與德川武士”，“澤庵禪師與柳生但州”，“

元禪師與山鹿素行”，“山岡鐵舟居士與籠手田安定”等等。武士們的參禪以及與禪師們的問答，是介紹的重點。除此之外，該書第10章以“偉人的臨終觀”爲题，對日本歷史上重要人物臨終時的“遺言”，進行介紹，分析它們之中所受到的“禪的感化”。

       第11章以“禪録中所見的武道性語録”爲题，指出禪宗所謂“内七事”(大機大用、機辨迅速、語句妙靈、殺活機鋒、博學廣覽、鑒覺不昧、

現自在)和“外七事”(柱杖、拂子、禪板、幾案、如意、竹篦、木蛇)在禪僧修行中的重要性，并認爲這些與武士的“七事隨身”相對應。所謂“七事隨身”，即指弓、箭、刀、劍、甲、冑、戈。因此，悟庵說：“禪是武士的，或武是禪的”。接着，列舉并介紹的了“散見於祖録中的武道性的禪語”，凡38例。涉及的禪語録，有《碧岩録》、《宗鏡録》、《虚堂録》、《臨濟録》、《大慧録》、《園悟録》、《五燈會元》、《禪林聚類》、《百丈録》、《人天眼目》等等，認爲這些禪語，“無一言半句不與軍機相契當”，深得“禪武一致之機要”。還說，“澤庵和尚於不動智神妙绿中書禪劍一致之奥妙給與柳生但馬守，亦皆是指此機要”。

       在“結論”中，悟庵强調指出，“武士道”重在“内在精神”。他結合當時的局勢，强調說：

       請奉讀明治15年陛下給軍人的詔書，皆是武士道之精神，拜讀彼宣戰之聖赦，陛下之人心，無一不在武士道之精神”。(31)

       悟庵最後總結說：“武士道是日本民族特有的道德，其名稱，什麽都行，即便商業道、平民道或者太郎兵衛道、權助道，皆可。若取一最爲妥當的名稱，可稱爲日本道。”而且，他還指出，“此特有的道德，將來必須日益發展下去。文末，悟庵作一句公案問答作爲結語，這裏不妨試譯一讀：

       作麽生是武士道?

       若人問敷島大和心，

       朝日輝山櫻嗅；

       如何是禪?

       眼空寰宇，氣吞佛祖。咄!

       這個會也無?客默去。

       總之，通讀悟庵《禪與武士道》，與上述峰玄光相比，不難發現其内容更加豐富，除了承襲新渡户稻造、井上哲次郎以來的言說，繼續强調和“轉述”所謂“神儒佛三教”與“武士道”關係的說法外，還從禪宗史中“發現”大量的事例，以强調“禪宗與武士道”的關係；禪宗(佛教)的“生死不二”觀、“慈悲”觀、“平等”觀以及“禪機”和“禪語”等等，在悟庵看來，它們都與“武士道”相應，而且日本歷史上武士們的“參禪”事迹，也都成了“禪宗與武士道”的“傳統”；禪宗語録中的一些“禪語”，也都具有了“武道性”。也就是說，在悟庵看來，凡是能够與“武士道”相關聯的，都可視爲“禪與武士道”的“傳統”。所謂“禪宗與武士道”的言說，發展到釋悟庵，可以說業已趨向成熟。

       悟庵除了此《禪與武士道》外，還撰寫了《禪與修養》(明治41年)、《和魂之迹》(明治44年)、《青年活禪》(大正2年)、《禪與英雄》(大正2年)等，他關於“禪與武士道”的言說，在這些著作中我們也可以不同程度地得到確認。悟庵還编輯了《原坦山和尚全集》、《貝原益軒言行録》(明治40年)等。悟庵和上述峰玄光一樣，在明治時代思想界和佛教界，是一位舉足輕重的人物，其言說具有一定的代表性，對後世所産生的影響，不難想象。

       三 “禪宗與武士道”言說的“復活”舆傳播：鈴木大拙和海里格爾等人的言說

       一般說來，關於“武士道”的言說，在近代日本，經歷過兩次高潮，第一次是新渡户稻造用英文出版《武士道》一書的明治30年(1897)至明治40年(1907)前後，另一次是昭和10年至昭和20年之前。關於這兩次高潮的歷史背景，我們知道，前者是日本經歷過“甲午戰争”(日本稱“日清戰争”)、日俄戰争的時期，國内民族主義情緒極度高漲；後者是“二戰”時期，日本對以中國爲主的亞洲地區發生侵略戰争，日本國内的民族主義情緒同樣極度高漲。隨着這兩次國内民族主義情緒的高漲，日本關於“武士道”的言說，也曾兩次被推向了高潮；而“禪宗與武士道”的言說，也就是在這樣的背景下隨之生成出來，并不斷地被“繁衍”開來的。如果說上述峰玄光、釋悟庵二人關於“禪宗與武士道”的言說是在第一次“武士道”言說高潮時“脱穎而出”的，那麽，鈴木大拙等人關於“禪與武士道”的言說，即是在“二戰”期間第二次“武士道”言說再度趨於高潮，日本國内民族主義情緒隨之又一次得到高漲時，被“繁衍”和“轉述”出來的，可以視爲“禪宗與武士道”言說的一種“復活”。而且，由於鈴木大拙在海外的活動和德國納粹哲學家海里格爾(Eugen Herrige)的“轉述”，此言說被傳播到西方，對西方人關於東方禪的“想象”，發生過重要影響作用。以下對其分别進行介紹。

       先來看一看鈴木大拙的言說。從收入《鈴木大拙全集》的文字看，鈴木大拙關於“禪宗與武士道”的言說，主要見於《禪與日本文化》(原文英文，昭和15年被翻譯日文)一書，以後撰有《禪的一面與武士道》(昭和16年撰)和《武人禪》(昭和20年撰)等。通讀這些言說，可以發現鈴木大拙關於“禪宗與武士道”的言說，除基本上沿襲了以前的許多說法外，也有自己的特點。我們先來看一看見於《禪與日本文化》一書的言說。

       《禪與日本文化》是由鈴木大拙於1935年至36期間在歐美大學的講稿整理而成的，1938年在美國出版；1940年，北川桃雄譯成日文，由日本岩波書店出版。1964年，岩波書店又出版了再版本。翻開該書，我們便知道該書涉及“武士道”的言說，是第三章“禪與武士”和第四章“禪與劍道”。

       鈴木在第三章“禪與武士”中，首先申明，禪與武士在精神上發生交流，并非不可思議，從其傳入日本的當初，兩者之間就擁有密切的關係。具體說來，禪給武士提供的“支援”，主要表現在兩個方面：“道德的”以及“哲學的”。在鈴木看來，道德方面，禪因爲是教導人們一旦作出决定，就應義無反顧地必須執行；哲學方面，禪是因爲教導人們應該平等地對待生與死。而且，禪的修行是單純、直截、自恃、克己的，這與武士的戰鬥精神相一致。

       接下來，鈴木着重介紹“禪與武士階級之間的歷史性關聯”，依次具體介紹了北條時賴(1227-1263)邀請當時的禪師們到鐮倉幕府參禪的情况，介紹了北條時宗(1251-1284)抵制蒙古入侵所表現的不屈不饒的精神以及熱心向禪師學禪的情况。鈴木認爲，正是因爲有了像時賴、時宗這樣堅强的人的引導，“禪才給日本人的生活特別是給武士的生活帶來顯著的潤澤”，而對“一般被廣爲知曉的武士道的創造”，自然地作出了貢獻。

       鈴木說，禪爲“武士道”的“創造”所發揮的主要思想作用，在於“護持了武士毫不畏懼，使其成爲武士的威嚴”；此“威嚴”，即指“忠孝仁義的精神”。而爲了實現這一精神，除了實踐方面外，還必須在哲學方面保持一種“鍛煉主義”。鈴木舉例說：

       與最近日本軍在支那的軍事行動相關聯，有一篇遭到議論紛紛的文獻，叫《葉

》。如文字所示，該書意思是“

藏在葉子的陰面”，指不誇耀自身，自吹自捧，迷離世俗的眼觀，爲社會的同胞鞠躬盡瘁，即是武士的一種德。該書由各種記録、逸話、訓言等構成，是一位禪僧參與編纂的。此工作於17世紀中葉，在九州佐賀藩主鍋島直重的手下着手完成。該書强調武士無論何時必須有奉獻自己生命的覺悟，不管事業多麽偉大，都不能目中無人。即用現代話說，也就是叙述了必須衝破一般意識的水准，去解放横貫在其下面被

藏的力量，否則，就不算究竟。此力量，有時也許是一種惡魔性的，但它是一種超人間的，無疑發揮了不起的作用。一旦人達到一種無意識的狀態，便能超越個人的限度而得到升華。死則完全失去其毒刺。武士的修養與禪相提携，其實就在這裏。(32)

       接着引用《葉

》的文字，并一一進行解釋。鈴木的這些解釋，我們從上述明治時代的相關著作中就能看到，并無特別的新意。然而，這裏值得引起我們留意的是，從這段引文，我們可以發現，被奉爲“武士道”重要著作的《葉

》一書，其實是進入昭和時代之後才被“發現”出來的，而其歷史背景，“是日本軍在支那的軍事行動”。

       也許是由於這樣的緣故，鈴木接下來重點論述了“死”的問題，并引用《葉

》中被視爲“名言”的所謂“武士道者，即覺悟死事也”文字，指出“武士的用心與禪直接的、實踐的教義之間擁有一種邏輯關係”。在介紹武田信玄(1521-1573)和上杉謙信(1530-1578)參禪的事迹之後，鈴木說，14世紀編纂的《太平記》中所記録的武士的死，其實就是闡明“禪在武士道，特别是在他們對待死的態度上所發生的影響。”(33)

       鈴木最後指出，“高潔地死”是與日本人的心性最親近的一種思想；所謂“高潔”，是指“不留後悔”，“以明亮的良心”，“無愧於勇士”，“不猶豫”，“沉着”等意思；日本人對待死的這種態度，無疑與禪的教義相一致；日本人擁有一種“死的哲學”，是“深受禪影響的武士道精神把這種哲學擴大到庶民之中的”。鈴木認爲，這種“死的哲學”，我們可以通過“迄今日本因爲某些原因不得不發動的各種戰争，屢屢得到證明”。(34)

       在“禪與劍道”一章中，鈴木首先强調，“刀是武士的魂”。并說，刀有兩重任務，一是“破壞那些即便與持刀人意志相反的各種東西”，一是“犧牲由自我保全的本能所起的衝動”；前者“與愛國主義、軍國主義精神相關聯”，後者“具有所謂忠和自我犧牲的宗教性含意”。(35)

       鈴木說，禪教導所謂“活人劍”和“殺人刀”，并引用楠正成(1294-1336)與禪師的問答予以說明。問：“生死交謝時如何?”，和尚答曰：“截斷兩頭，一劍倚天寒”。鈴木指出說：

       此绝對的“一劍”，既不是生的劍，也不是死的劍；是二元世界由此而生，生死一切於此而獲得其存在的劍。(中略)這裏所說的劍，當下表達着一種宗教性的直觀力量和直進，與智力相異。(36)

       鈴木還說，“劍又與神道有聯系，但不像佛教那樣到達了高度發達的精神意義”。關於禪與劍道的關係，鈴木用大量的篇幅，着重叙述了澤庵及其《不動智神秘绿》一書，這裏不一一作介紹。

       在上述《禪與日本文化》一書出版的相同時期，鈴木還撰寫了《禪的一面與武士道》一文，收入《一真實世界》一書(37)。這篇文章，如題所示，主要論述了禪與“武士道”，是鈴木早期有關此議題的言說之一。

       在該文的開頭，鈴木同樣首先强調“以慈悲爲懷”的禪自古以來與“持劍而立”的武士道之間有着密切的關係，而且，從佛教與“武士道”的關係而言，“劍，未必就是殺人的工具，也將能活人。”鈴木指出，所謂“殺人刀”與“活人劍”，兩者之間，“相輔相成”；而“殺的，并不是人，是殺的那些令人不成其人的東西；活的，是去掉其附着物，或者說去掉沾在身上，使自己歪曲的東西，還其赤裸裸的、本來的人格，這就是活人劍的作用。”因此，鈴木認爲，與禪的本質不在於“殺”，在於“活”相同，“武士道以及劍道，其本質也不在於殺人刀，活人劍才是其本質；兩者之間，并不矛盾。”

       鈴木還强調說，在中國，禪與劍并不曾有過關係，是禪傳到日本後，如“武士道”所示，才開始發生關係。文中論及宫本武藏的《五輪書》等著作，認爲山岡鐵舟是身兼禪與劍的近代名人，鐵舟才可稱得上是“武士道”中的“第一人”。同時，還論述“生死一如”、“禪劍一如”等概念，所談的内容，大體上與上述《禪與日本文化》一書相同。

       關於《武人禪》一文，據鈴木自己介紹，原文撰於昭和19年，後因燒失，於昭和20年春重新撰寫的。(38)在這篇文章中，鈴木提出所謂“武人即禪，禪即武人”的說法，强調“武人禪”才是“真正意義上的武人”，是“日本的理想的武士”；日本的武人，必須這樣才可配稱武人。而要獲得“武人禪”，必須更邁一步，到達“靈性自覺”的境界。在鈴木看來，日本歷史上所謂的“武士、侍以及當前的軍人和政治家，都與其大相徑庭”，只有鈴木正三才是到達“武人即禪”境界的“武人”。因爲，鈴木正三以武士身份，中年出家，“其中心人格是武士即出家，出家即武士”。鈴木還介紹了鈴木正三《驢鞍橋》等書中的“知愧”、“悲願”、“知恩”等概念，最後强調“武人”應該出家，用他的話說，即是“武人即出家”。

       通讀該文，從字裏行間，我們對鈴木撰寫該文的當時的背景可以得到大致的了解：“戰争”面臨敗局，國内一些軍人和政治家却紛紛表現出“不負責任的態度”，不“知愧”，不“知恩”，用鈴木自己的話說，没有“切腹辭職”；另一方面，“没有看到戰争的終結，却被作爲凱旋歸來的將軍入都，而國人們只是默默地眺望，這是封建武士之所不敢的事情”。針對如此局面，鈴木大拙表示憤然，但也深感無奈，在這篇文章中，鈴木之所以强調由武士而出家的鈴木正三，其理由便不言而喻了。

       鈴木在文末總結說：

       如所謂武士道與禪那樣，迄今我們往往是將它們區别開來，進行日本禪宗研究的，但本人想從這裏所講的“武人即禪，禪即武人”中承認日本禪的一個側面，而作爲其代表者，我叙述了正三禪之一端。所謂武士道的精華，經過戰國時代，至江户時代，其色彩最爲鮮明。我不想視武士道只是武士道或者是一種兵法，同時，我也不想僅僅視其爲封建時代特殊生活中所産生的一種倫理思想。武士道的依據，不單單是停留在倫理、習禮方面，應該是宗教的和靈覺的。不扎根於後者，就没有生命之持續，也不會深入人心。也就是說，必須是“武人即禪”。當然，正三并非當初就是持有如此意識的人，但正是因爲他没有這樣去意識，所以他的人格與言行，正表現了這一點。從後世的評論家看，可以說，“武人即禪”就是由他所形成的。而且，在這裏還存在着特别是作爲“日本禪”之所以與印度禪以及中國禪相區别的東西。總之，我是由這樣的心情草寫此小篇的。(39)

       總之，通過以上簡單的介紹，我們可以知道，鈴木關於“禪宗與武士道”的言說，主要反映在昭和10年至昭和20之前的作品之中，其間，在早期的作品中，他反復强調“禪”與“武士道”是日本的“傳統”，并列舉歷史上武士參禪的大量事迹予以說明，同時還强調主張慈悲的禪與手持刀劍的武士道之間，并不相矛盾，認爲“生死不二”的觀念與武士道相符。然而，隨着時間的推移，他的這些說法開始發生微妙的變化，提出“武人即禪，禪即武人”的說法，强調“武人”的“靈性覺悟”，認爲在日本歷史上由武士而後出家的鈴木正三，才真正算得上是“武人即禪”的代表者。鈴木大拙的這種變化，如上所述，與當時的“戰局”有關，折射了鈴木大拙對時局的一種看法。

       然而，如上所述，從鈴木的言說中，我們同時還發現了一些新的東西，比如《葉

》的“發現”及其背景。關於《葉

》，在今天似乎已被視爲“武士道”的“傳統經典”之一，但如前所述，在明治時代“武士道”的言說中，并未看到有《葉

》的出現。據鈴木大拙上述文字的吐露，《葉

》其書其實是在日軍入侵中國的昭和初期被“發現”出來的。其次是關於鈴木正三的“發現”。我們知道，在“武士道”的言說中，最早提到鈴木正三，是《葉

》一書；由於《葉

》的“發現”，鈴木正三與武士道的關係，也隨之被“發現”出來了。鈴木大拙從禪宗的立場，詳細介紹了鈴木正三的事迹和所謂的“武士道”思想，并予以大力地推崇，可以想見，在“武士道”言說重新“復活”的年代，發生過不小的影響，對於所謂“禪宗與武士道”言說的進一步地“完善”，起到了重要作用。

       隨着鈴木大拙的書籍在海外的傳譯和在日本國内的介紹，這種說法不斷地得到繁衍，深深地影響着歐美人對東方禪學的“想象”和日本人對自身文化的認同。如果前述《國家的品格》一書的論調是受到鈴木大拙這種說法影響而反映在當代日本國内的一個縮影，那麽，德國納粹哲學家海里格爾(Eugen Herrige)的Zen in the Art of Archery(德文原名Zen jn der Kunst des Bogenschiessns，1948年出版，日譯爲《弓與禪》)一書，可以說代表了鈴木大拙在海外所發生的影響。該書是迄今西方最爲暢銷的禪學著作之一，可以視其爲所謂“禪宗與武士道”言說的“海外版”。以下依照日譯本略作介紹。

       《弓與禪》是作者海里格爾於1924年至1929年在日本東北帝國大學執教期間根據自己學習“弓術”的心得撰寫的自傳體小書。據記載，1884年出生於海德堡的海里格爾，在海德堡大學學習神學和哲學期間，對神秘主義和東方禪學發生興趣。1924年受邀赴日，擔任東北帝國大學的哲學教授，前後執教6年，其間，經友人介紹，向阿波研造學習“弓術”。《弓與禪》一書，記叙了海里格爾對“禪”與“弓”的理解，從中我們不難發現所受鈴木大拙的影響。

       在該書的開頭，海里格爾指出，日本所有的藝術，都溯源於禪，“弓道則表達了禪的預備門”，并列舉鈴木大拙的著作予以說明：

       比如鈴木大拙氏在其著作中一直試圖說明：日本文化與禪之間有着極其緊密的關係，日本的各種藝術、武士的精神態度、日本人的生活方式，不論是道德的、實踐的，甚至在某種程度的知識層面，日本人的生活態度，如果我們忽視了構成其根基的禪，則完全不能理解。(40)

       關於“弓”與禪的關係，海里格爾叙述說：

       我不得不再一次强調，禪在根本上支撑着日本各種藝道的，特别是弓道，决不是在最近的事情，而是擁有幾百年的歲月了。(41)

       海里格爾把“弓”視爲一種“道”，是“武士道”，并且與“劍道”同源。在該書末尾，比較詳細地介紹了澤庵的《不動智神妙録》，强調禪與“劍道”的關係。他說，他不知道“弓道”是否也有類似的文獻，但“劍道”的“奥義”與“弓道”相同。

       海里格爾還說，學習“弓道”時，“無心”至關重要；開始學習“劍道”時，初心者往往難以達到“無心”的狀態，但隨着不間斷的練習，特別是受到禪的影響，很快就會成爲一種“精神性的東西”，這時“劍”將成爲一種“魂”。劍人在不得已時才能拔劍，否則，不輕易向對方炫耀自己的劍術；即便被對方嘲笑，也要以笑顏相待。然而，在另一方面，基於對對方的同情心，同時也主張給對方以尊嚴死的戰鬥，這在武士的精神，即在所謂“武士道”的情操中，表現得最爲突出。

       海里格爾還在該書中談到關於劍道與“死”的問題。如他說，劍人不知畏懼，視“生死如一”。劍人没有生的不安和死的畏懼，總能“安心”地生活。這是禪的特徵，任何時候都要做好“死”的准備。武士將散落的櫻花視爲自己的象徵，其理由就在這裏。關於這一觀點，他引用了《葉

》中所記述的劍道家柳生但馬守的故事，并加以說明，這裏不一一作介紹。

       通讀《弓與禪》一書，不難發現作者海里格爾用了大量的篇幅介紹“劍道”及其與禪的關係，而很少涉及“弓道”。這很可能與他撰寫此書時所依據的資料主要是鈴木大拙的著作有關，并不完全是在仙臺學習“弓道”時的心得筆記。鈴木大拙於1953年(83歲)曾專程從紐約赴德國拜訪海里格爾，據記載，兩人相談“甚愉快”。

       總之，《弓與禪》一書，與“鈴木大拙熱”相呼應，在西方一直頗受歡迎，同時也是西方所謂Zen and the Art of…這一叙述形式的最早範例，因此，可以承認，該書對西方人關於東方禪的各種“想象”、“禪與……”之類的言說的生成和繁衍等，發生過不小的影響。

       “武士道”在當代日本頗有“復活”的迹象，被視爲經典性著作的新渡户稻造的《武士道》一書，以各種形式出版發行；各類注釋、導讀之類的書籍，也紛紛面世；另一方面，基於學術語境的研究著作，也開始登堂露面，其中有的作品還獲獎，頗受矚目。因此，“武士道”在當代日本并不是一個“過去式”，可以說是一個“現在進行式”。

       然而，粗讀這些可稱爲研究的著作，可以承認，它們大都預設一個歷史前提，即“武士道”的歷史性，比如獲獎作品《武士道的逆襲》一書，就是持這一觀點的；關於“禪宗與武士道”的言說，盡管不多見，但從已出版的著作看，它們也大都預設一個“傳統”，在這個“傳統”的前提下展開論述。結合當前日本國内的“武士道熱”，審視“禪宗與武士道”言說生成的歷史脉絡，無疑很有意義，然而，這不是本文所要討論的範圍，只有期待他日，另文探討了。

       總之，通過以上的考察，我們是否可以得出這樣的結論：所謂“禪宗與武士道”的“傳統”，其實是一種“想象”，并不完全符合“實際”，借用英國歷史學家埃里克霍布斯鮑姆的話，我們似乎可以稱其爲一種“被發明的傳統/invented tradition”，其間，有其歷史背景和生成脉絡。

       注釋：

       ①藤原正彦著《國家の品格》，新潮社，新潮新書，2005年，第119頁。

       ②此依據酒井憲二編《甲陽軍鑒大成》(汲古書院，1994年)索引檢索的結果。

       ③見《日本史大事典》收録的由相良亨執筆的“武士道”詞條。

       ④此依據岩波文庫本末后的“人名索引及注”統計的結果。

       ⑤見岩波文庫本2007年改版發行本《武士道》，第11頁。以下凡引自《武士道》文字，皆依據此版本。

       ⑥《武士道》，第33頁。

       ⑦《武士道》，第33頁-34頁。

       ⑧《武士道》，第36頁。

       ⑨《武士道》，第13頁。

       ⑩《武士道》，第14頁。

       (11)持批評態度的，比如有津田左右吉，见津田《武士道の淵源について》，收入《津田左右吉全集》第22卷。

       (12)持批評態度的，有佐伯真一的《戰場の精神史》，NHK Books，日本放送協會，2004年；表示赞譽的，有太田愛人的《〈武士道〉を読む：新渡户稻造と敗者の精神史》，平凡社新書，平凡社，2006年。

       (13)見上引《武士道》一書，“例言”。

       (14)見《武士道》，第36頁。

       (15)(16)(17)分别見《武士道》，第4頁、第15-16頁、第36頁。

       (18)見《武士道》，第37頁。三鹿素行的這些觀點，主要反映在《中朝事實》一書中。

       (19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)分别見《武士道》，第330-331頁、第22頁、第25頁、第25-26頁、第40-46頁、第48頁、第54頁、第56頁、序、緒論，第3頁、第21頁、第60頁、第290頁。

       (32)(33)(34)(35)(36)見《鈴木大拙全集》第11卷，岩波書店，1970年，第42頁、第51頁、第53頁、第54頁、第55頁。

       (37)(38)收入《鈴木大拙全集》第16卷、第9卷。

       (39)見該卷第257頁至第258頁。

       (40)稻富榮次郎、上田武譯《弓與禪》，福村出版，1981年改訂版，第23頁。

       (41)同書，第116頁。

标签：日本佛教论文;  武士道论文;  国学论文;  佛教论文;