论消费伦理——从自我生活的时代谈起，本文主要内容关键词为：伦理论文,自我论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
尽管在西方发达国家个人消费额一般都超过了其社会总产值的百分之五十，并且占支配地位的群体消费形式对社会生产、企业行为及个人生活方式都发挥着重大的影响，然而消费伦理（Konsumethik ）这一主题在德国经济伦理学界一直就没有得到应有的研究和探讨，甚至连这一概念都很少得到使用， 人们所能见到的仅仅是诸如“道德的消费”（Moralischer Konsum）或“放弃之伦理”（Verzichtsethik）这样的含义相近的词汇。
而“道德的消费”这一概念是从 90 年代德国公众为了反对壳牌（Shell）石油公司英国分公司将报废的钻井平台“Brent Spar ”沉入大西洋的计划以及法国在南太平洋Mururoa－Atoll岛上的核试验所掀起的禁购（壳牌的汽油，法国的葡萄酒）运动中概括出来的，它是指人们拒绝购买某种原先非常喜欢的东西，因为他们认为该商品的生产厂家或出产国存在着严重的违反人权或破坏环境的行为。而禁购等类似的操纵性的消费行动一旦成为具有广泛民众基础的社会行为，就会使当事公司或当事国因蒙受巨大的经济损失而不得不改变其计划或做法。从上述这样的道德的消费现象中，社会学家看到了民众以购物行动参与全球性决策的一种形式，而哲学家则看到了道德与经济之间的这种特定意义上的关联。但是道德的消费远没有也不可能体现消费伦理之内容的全部，况且同其巨大的实践意义形成反差的是它在理论上却并没有多少值得深究的价值与空间。
经济伦理学界对消费中的伦理问题的普遍漠视，或许是与以下两个因素相关。其一，与生产和销售活动具有较强的社会性之情形截然不同，消费活动呈现着一种较高的私人隐秘性的特点，它最不易受到外来的监视与强制性的约束，因而享受着相对较高的自由度。其二，正如A.斯密所言，消费是所有生产的最终目的。倡导真正意义上的消费伦理，就像下面我们将看到的那样，势必意味着对现有的经济增长总体趋势的一种必然限制，其结果又必将直接导致失业问题在短期内更加难以解决，从而引发另一层意义上的更为严峻的伦理问题。这一现象深刻地显现了经济伦理问题一直就未曾作为经济伦理学关注的焦点，反倒是生态伦理学家、社会学家感兴趣的课题这一现状了。
社会哲学界对资本主义消费社会与消费文化，特别是对其整个社会价值体系片面地取决于消费能力与对商品的占有量这一倾向的批判，早在本世纪60年代的新左派（Neue Linke）时代就已经开始了。新左派的社会批判理论家们的观点主要体现在将消费文化的形成看成是资产阶级为了消解民众参与政治运动的热忱的一种有意的操纵。与此不同的是，从70年代起，随着能源危机、资源短缺与环境污染等问题的日趋严峻，另一批社会哲学家们则完全是从生态环境与人类的未来的全新角度来探讨消费问题的，他们提出消费不仅取决于经济承受力，而且也应取决于伦理承受力；整个社会都应放弃片面的消费观念与增长模式，把注意力集中到生活质量的问题上来。于是到了90年代，便出现了德国社会学家贝克（Ulrich Beck）的著名的第二个现代化的理论。 他在其主编的《自由之子》（Kinder der Freiheit，法兰克福1997 年版）一书中区分了两个现代化：第一个现代化就是指人们目前通常所讲的那个现代化，它的主要特征就在于经济增长、技术进步、阶级内部的团结与阶级之间的冲突，一句话，在于为了更多的收入与消费的物质资料分配上的竞争。它的经济表达模式就是现代西方工业社会中的那样一种以矿物燃料为基础、以汽车工业为核心、一次性商品充斥的经济；它的基本语言就是“征服之欲望”与“制造之能力”。而第二个现代化则是人类崭新的奋斗目标：它的主要特征在于整个社会都是朝着个性化的方向发展的，人们强调自己的时间、自我决定的活动、内心的情感体验以及与他人的对话和交往，一句话，在于非物质的竞争。它的经济表达模式是以再生能源为基础、重复和循环利用资源的可持续发展的经济。它的基本语言就是“同情”、“体味”与“梦想之能力”。这样一种并非以物质财富的占有为尺度来衡量人们的贫富差别的时代，被贝克称为“自我生活的时代”（Zeitalter des eigenen Lebens），它是一种更具吸引力的、使人的本质特征得以更深刻地展现的崭新的生存方式（Daseinformen）。
二
要真正进入自我生活的时代，首先就必须扭转在第一个现代化时代中形成的、通过不顾后果的获利欲望驱动起来的并且是当作最高的生活目标的消费主义趋势。在第一个现代化时代，这种由于经济发展与技术进步融合而造成的趋势的确曾展现过如改变了人们的生活条件等对人类有益的一面，但它很快也就显露出其难以为人类所控制的破坏性、灾难性的一面，它已成为一种异化的力量，使人们偏离了本应朝向的生活之目标。要改变这种趋势，唯一的途径就是培育和倡导一种以义务感、敬重意识和自我约束理念为内涵的放弃之伦理（Verzichtsethik），即对超出必要消费之界限的挥霍性的物质欲望与物质享受作出自愿的限制与放弃。其实放弃之伦理不仅仅是一种理论，而且早在70年代初的一部分人那里就已表现为一种实践了：从那时起在英国、瑞典、德国、荷兰、瑞士就出现了所谓“生活方式小组”（Lebensstil－Gruppen）， 小组成员严格区分必要消费与享受型消费，自觉限制自己对肉类、能源、汽油、建筑物和包装物的消耗，使其节余的部分收入用于政治、社会活动。当然，作为一种理论，90年代主要出现在发达国家的放弃之伦理的内涵与宗教史上早就存在着的为了来世而牺牲现实的学说、与韦伯所阐述的为了积累财富与资本而放弃享乐的新教资本主义伦理均完全不同，它既有通过财富的重新分配使穷国的人们也能过上有人的尊严的生活而放弃自己（富国）某些享乐型消费的含义，更有为了后代的生存与幸福而放弃之含义。然而问题就在于这样一种崭新的放弃之伦理对于绝大多数人而言还远未能脱离纯粹理论的形态。因为在一个民主的体制里，“放弃”并不会轻而易举地成为一种可以赢得多数人赞同的方案，除非至少能够证明这样一种“放弃”不仅有益于增进穷国民众以及未来人类的幸福，而且对自己的幸福也大有好处。换言之，证明“放弃”本身是一种具有自利－利他双重性质的行为。当然，社会学家们坚信可以作出这样的证明并且也进行了这方面的尝试。
这里首先就碰到了伦理学中的一个基本问题：为什么只有既利他（特别不能忽视的是）亦利己的行为才可能普遍化？这是因为既利他亦利己的行为是一种中道的、合宜的行为，而完全利己或完全利他都失之偏颇。康德的道德理论以其强调行善是出于摒弃了任何自利因素的纯粹的善良意志为特征，但是如果人们真正按照康德的理论去生活，就会因道德的行为并非是一件愉快的事情而无法长期忍受。显然，没有任何人能像康德所讲的那样真的纯粹出于“义务”来行动，而又丝毫不从通过这种行动所赢得的满足中受到鼓励。总之，不能令人愉快的以及因偏激或许还会给人造成痛苦的事情自然就没有普遍化的能力。康德理论的失效给人们提供的教训是深刻的：道德方面的最大问题往往并不在于缺乏洞见，而在于缺少动机去遵循这一洞见；并不在于告诉人们应当如何，而在于如何使人们愿意这种应当。 德国伦理学家尼曼（Hans －JoachimNiemann）甚至认为：“道德上的最重要的任务， 就是为其原理创造动机，这动机能够击退其他相反的动机。”（注：尼曼（Hans —JoachimNiemann）：《理性的战略》，勃兰施维格／威斯巴登，1993年版， 第123页。）因为没有动机是不可能出现理性行为的。与康德不同， 在尼曼看来，在导致理性行为的动机中自利是一个不容忽视的重要因素。这是由于我们根本就不可能在没有自利及集体利益的情况下生存。就是从社会的原因来看自利也是不可或缺的，因为任何一个人的事情只有他自己才最能理解、把握和处理好。人的自利、自保的这种天然性、正当性与合理性也就决定了道德不可能把排除自利作为自己的目标。相反，人们要想使道德行为具有普遍化能力，就必须寻求一种艺术，使道德与正常合理的自利动机结合在一起，从而使道德行为成为一种愉快的事情，使之通过自利而拥有一种稳定的动机。前面提到过的“生活方式小组”所提供的经验就是一种很好的例证：小组成员主动按照穷人的标准降低了自己的生活水平，为了环境与他人而限制了自己的享受型消费，但他们同时也发现，自己的生活质量并没有下降，恰恰相反，正因为粗茶淡饭、生活朴素、心态平和，身体反倒更加健康，精神反倒更加充实与愉悦。而个人通过良心的安顿和社会的认可所引发的快乐的感受恰恰就可以构成他的一种能够导致道德行为的稳定的自利动机。
这样我们就接着前面的论证思路，深入地探讨一下为什么“放弃”本身是一种自利－利他双重性质的行为，当然其利他性自不待言，这里的研究主要涉及的是其利己性。我们知道，在一个自由开放的民主时代，倡导消费伦理绝不是也不可能要求人们禁欲苦行，而是为了人们本身的幸福与利益展示一种可供选择的人生哲理。按照这样一种人生观，除了财富的积累与物质上的消费享受之外，在对人的生命目的的解释方面，精神上的追求能够提供更实质性的内容。人生的最重要的东西、能够反映其本质的东西就是通过其个性、独特性所表现出来的精神上的自我实现。这种自我实现固然需要以一定的物质需求的满足为依托，但是当必要和合理的生活水平一旦达到之后，物质消费在数量及质量上的持续提高与人的自我实现就毫不相干了。因为自我实现所涉及的完全是无法用金钱来衡量和表达的，诸如探解奥秘的喜悦、理想目标的激励、对自然的独特的审美体验、对生命价值的反思性感悟、对宗教的终极关怀的依恋，以及安闲飘逸的情致和由人际间快乐与幸福分享所带来的充实之感受等等精致恒常的精神现象，这一切都远远超越了那种简单短暂的享乐欲望。
以享乐性欲望的满足为目的的消费被弗洛姆（E.Fromm）称为消极性消费，而在哲学家齐克岑米哈伊（M.Csikszentmihalyi ）那里则被称为非自主性消费。所谓消极性消费或非自主性消费意即消费行为并非是出于自我实现的需要，而是取决于外在的诱导或强迫，正因为行为本身是非自主性的，因此这里就不存在丝毫的责任意识。这样一种消费（如购物成癖、赌博、高速驾车、追求因对贵重物品的占有而引发的优越感等等）涉及到以物质为载体的持续不断的外在刺激，在刺激中消费者的脑细胞直接发生化学或生物意义上的反应，然而这种反应是机械的重复性的，不会使人的意识结构发生重组、形成更高级的复合体，一句话，不会导致人的理智能力及精神境界的提升。相反地，局限于物质刺激的过程最终只会引起行为主体对消极消费的依赖：由于从外在的刺激中不可能赢得能够引起持续满足的积极的体验，行为主体便一直处于不满足、不满意的状态，于是就必须寻找新的刺激作为替代品。这种消耗物质资源的过程就这样无限地循环下去，然而，这里只有享受与娱乐，却并没有自我实现带来的幸福感受；就像登上了健身踏车，车轮在不停地飞转，但并没有真正前进。人的享乐欲望得到了一次又一次的满足，可是生活的品质并没有实质性的提高。“放弃之伦理”所倡导的就是放弃这种既对人的自我实现没有任何意义又要大量消耗自然资源的消极的、非自主性的消费方式。
而在与第一个现代化时代不同的第二个现代化时代，即自我生活的时代里，人们的消费方式不是消极的，而是自主性的。所谓自主性的消费，是指消费并非只是通过外在的刺激达到被动的满足，而是自我实现的一种方式。因为在自主性消费中，消费品的刺激能够激发人的自我活动，使人的内在力量得以展现；即人在对刺激物的加工中投入了心理能量，于是人们就通过这种专心致志的参与活动（如创作一个作品、完成一项任务、赢得某种经历、获取一种知识或美的感受、巩固一种人际联系等等）而获得一种更加深刻的体验能力，在这类体验中自我便发展成为更精致的复合体，意识便达到一种更高的组织程度。而自我在不断的提升中所赢得的与众不同的品性便使得他拥有了一种独特的、不可替代的价值。由于自主性消费是一种能使自主性得以增强的行为，因此行为主体便能拥有高度的自控与责任意识，能够顾及到其行为不会超过社会与自然的承受度。通过自主性消费所达到的自我实现完全是精神性的，它虽要借助于一定的物质消耗，但心理能量的激发与展现仅需很少的物质资源。相反地太多的物质上的刺激只能削弱和钝化人的自主性，使人很难达到那种复杂的精神上的满足。
早在1956年德国社会市场经济之父艾哈德（Ludwig Erhard ）就曾指出：仅通过物质富裕并不能使人民变得幸福，因此要开启新的价值、新的经济政策的内涵、新的人的存在的内涵，而这一切只有从一种精神原则中才能出现。70 年代国民经济学家加尔布雷斯（JohnKennethGalbraith ）以其“生活质量”的概念向传统的把社会进步与物质生活水平的提高等同起来的观念提出了挑战。同样也是在70年代弗洛姆在其《拥有或存在》（1976年）中预言“物质占有仅服务于证明地位与权力，它能够也必须为对理解与参与的喜悦所取代”。上述这一切对于迈向自我生活的时代的人们而言，仍然具有弥足珍贵的启迪意义。在这一时代里，不一定有很多的金钱，但高度的自我发展以及从精神、自然、宗教、艺术中赢得的满足与充实构成了一种新的富裕的体现。在这一时代里，人们不仅仅忙碌于琐碎的日常生活、工作与休假，而且还相信在所有这一切之上存在着一种超然的东西，它不一定是像许多人认为的那样的上帝，但至少是一种价值、一种意义，它构成了以各种不同的方式表现出来的人的自我实现的最深刻的内涵。
三
要真正进入自我生活的时代，还必须逐渐改变在第一个现代化时代里由于消费主义趋势所形成的竞争、攀比的消费心态，从而培养一种不是在自身之外而是在自我内部为自己的消费行为寻找理由的习惯。而在自身内部寻找消费行为的动机这一点从某种意义上也恰恰体现了“自我生活”这一概念的本义。但这就又涉及到人与人之间的所谓平等的问题：许多人在物质消费水准方面存在着不满足感，往往并非缘于自身独特的需求，而仅是因为看到别人优于自己，所以才要求通过改善物质生活状况的努力来消除这种不平等。
人人生而平等这一原则在西方思想史上源于犹太－基督教信仰及古希腊哲学传统，到了17、18世纪则发展成为各种各样的自然法学说及社会契约论之形态，直到今天仍然是民主法制国家社会规范及道德政治常识的理论基础。然而这一从人的意志自由之理念导出的原则所要维护的从本质上讲是人的道义上、法律上、政治上和精神上的平等，即所谓形式上的平等；它是根据人作为人所拥有的基本权利的要求，而要禁止任何以人的出身、肤色、性别、种族为标准赋予一部分人某种特权，却对另一部分人加以歧视的行为。但在这里并不涉及人与人之间由于对社会的贡献能力上的差别所导致的物质上、财产收入上的不平等。人的素质与能力、兴趣与需求是千差万别的，因此物质上的完全平等就现有的条件而言无论从理论上还是从实践上讲都是既非可望亦非可及的。承认人的素质与能力、兴趣与需求上的差别以及由此而来的物质收入上的不同等，绝非意味着是对他的偏向或歧视，而是维护人的工作活力、保持社会经济的持续繁荣及实现财富分配上的公正原则的基本前提。从本质上讲，形式上的平等原则与物质上的平等原则并没有实质的关联，除非一部分人物质上的匮乏之严重足以摧毁其形式上的平等，如他们的贫困之惨烈使他们连最基本的正常生存权益都不能维护（更谈不上选举、参政等基本权利），此时就必须动用形式上的平等原则（人人都有法定的生存权利）对物质资源占有上的弱势群体进行补偿，使其能够过上一种与人的尊严相符合的生活。但相反地，在正常情况下，即在所有的人的物质占有均可满足其“最基本的生活需要”或可以使其过上“一种好的生活”的情况下，就没有任何道义上的理由，无条件地要求人与人之间的收入与富裕达到绝对的同等。
然而许多人都认为坚持人人生而平等之原则的必然结果就是收入与财产上的平均分配，并且把物质上的平等看成是努力奋斗的目标，把平等本身看成是目的。例如纳格尔（Thomas Nagel）认为，对于无数的人来讲从出世时起在生活发展的可能性上就不如别人，这难道不是一种罪恶吗？显然不少人都会赞同纳格尔的看法。但是我们只要经过仔细的分析就应当发现：许多人在生活发展的可能性上前景并不乐观这一点的确是一种不幸，但并不是因为别人的前景乐观才不幸，而是因为其本身前景暗淡才不幸。正像别人的愉快并不应导致我的痛苦那样，别人生活水平比我高这一点本身并不能导致作出我的生活不好这样的结论，别人拥有某物，本身并不构成我也应有此物的理由。我的生活好坏如何有其自身衡量生活质量高低的标准，我该不该拥有某种东西也有其本身的理由，这些与别人的情况根本就没有逻辑联系。他人与我在物质占有量上的不平等只代表着一种形式的、量的规定性，从这形式的、数量的关系中推导不出像纳格尔所理解的那样的善或恶等质的规定性来。也就是说，物质上的平等或不平等本身“并没有道义上的含义”，不平等这一事实本身并不构成要求消除这种不平等的理由。要消除不平等，首先就必须寻找造成不平等的原因。但如果发现这原因是正当的，则这不平等也就不能不认为是合理的了。当然这绝不意味着社会上现有的贫富不平等是一种值得称赞的现象，恰恰相反，我们支持任何有助于改善贫困民众生活水准的措施，但原因并不在于有些人比这些人富裕，而在于他们的贫困本身是一种不幸。所以改善穷人的生活条件与惩罚性地把富人的生活水准降下来绝不是一回事，因为平等本身并不是目的，提高人们的生活水平才是目的。
如前所述，形式上的平等与物质上的平等不是一回事。形式上的平等根源于人类普遍享有的相同的基本人权。因此形式上的平等是无需论证的。但这一基本人权并没有精确规定人们在物质财富上应当的平均占有量，故物质上的平等从原则上讲是没有根据的。任何一个人都没有天然的权利要求在物质上获得与所有的人一样的对待，他要享有这样的对待，就必须提出理由，就必须对这种平等进行论证。A.森的一个经常提到的论点就是对所有的人都应同等对待，但他忽略了提出进行同等对待的理由。假如要求对一个人提供比其他的人更多的照顾，而又不对这一区别作出令人满意的解释，这当然不合理。但对两个人硬要提供同等的待遇，而又明明存在着对他们分别对待的理由，这显然同样也是不合理的。举一个在十个人当中分蛋糕的例子：假如我对这十个人的情况一无所知，则我将蛋糕平均分给他们的这一做法便是合理的。因为我对他们的情况的了解是同等的，即零。这里蛋糕的平等分配源于被分配者的信息的同等状况。假如我知道其中有五个人曾作出了贡献，而另五个人毫无成绩；或者我知道有五个人已经吃得很饱、根本无需再吃蛋糕，而另五个人则极为饥饿，那么我把蛋糕平均分给这十个人的做法显然就是不合理的了，因为他们的情况、他们身上提供的信息是不相同的。可见，物质上的平等并不是自然而然的，而是应当有原因的，是需要论证的。
通过攀比、竞争的方式追求物质上绝对平等的人的缺失在于丧失了其自我。他不是在自身内部寻找其行为的理由，而是把外在事物作为尺度，将别人理解为自己行为的标准。他的行为基础是别人占有的东西，而不是与他自己的生活状态、他的能力、他的利益与需求相适应的东西。在这一点上法兰克福（Harry Frankfurt ）讲得特别的好：“在其要求平等的愿望中，并不存在对他自己这个人的认可。相反地，对平等的要求趋于使人们自己同自己疏远开来。它诱使人们，按照并非体现着自己本质及自身状态的特殊要求的概念来定义其规划……而真正真实的规划则是在自己生活的特征中拥有其根源；而不是通过别人偶然获得的生活条件强制而成的那些规则。”而自我生活的时代则强调人的自我的独特性，强调人应将自己作为自己行为的尺度。这样，在涉及到一个人从社会上应获得多少物质资源以及是否对已达到的富裕程度感到满意这一问题的时候，一切的一切均取决于他的“个人的类型”和“自我生活的独特的性质”（注：法兰克福（Harry Frankfurt ）：《平等与尊重》， 载《德国哲学杂志》（Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie）1999年第1期，第11、6页。），取决于他的贡献能力与独特需求，而所有这些均与别人的情况完全无关。当然通过自己的情况与别人的情况的比较有时会促进对自己状况的改善，但这种比较仅具有启发性的意义，而决不能作为自己行为的标准。自我生活的时代并不追求物质上的人人均富，而是倡导一种并非以物质消费水准为表现形式的高质量的生活，这种生活中包含着许多真正有价值的因素，通过它们那些有情感有理智的人们可以获得极大的满足。
总而言之，如果说第一个现代化时代是一个提高人类物质生活水准的时代，那么第二个现代化时代，即自我生活的时代的重要特征则体现在主要是通过精神生活品质的优化显示出来的人类的生活质量的改善上。在自我生活的时代里，不仅要继续弘扬在第一个现代化时代里建立起的仍有生命力的社会价值观念，而且还要倡导一种新型的消费伦理，即有关可持续发展的新的道德规范。通过对人类后代的责任意识的树立，我们也就有可能对人权概念获得一个完整的理解，即人权不仅仅是指人的权利，而且还是指权力与义务的一种不可分割的完整性。失去对基本义务的承诺，人权也就很难维持其自身辩护的理由。
当然必须看到，当今生活在地球上的人类并非处于同一发展水平上。少数发达国家的民众已具备了迈向自我生活时代的物质条件与心理准备，而大多数发展中国家的民众则正在为第一个现代化的目标而不懈奋斗。这就决定了在发达国家与发展中国家之间，涉及到消费伦理的权利和义务的性质与表现方式并不相同。富国已经享有了高质量的物质生活的权利，其义务则更多地表现为对挥霍性的物质享受的放弃。而穷国则仍然拥有继续改善其物质生活条件的权益，但其义务则更多地体现在应警惕要求在挥霍性享受性消费上与富国达到同等水准的那样一种主张；这样一种要求不仅并不意味着真正的生活质量的提高，因而对自己也并没有什么好处，而且全世界预计将达到80亿或者更多的人口均要实现西方的消费模式这样一种需求也是不现实的，因为这样一来地球上有限的资源根本就无法承受。
与可持续发展的理念相适应的、以对享受性和挥霍性物质消费的放弃为核心内容的消费伦理，是具有自我生活之时代特色的一种伦理。它对于未来的人类，无疑是一种福音；它对于今天现实生活着的人们本身，不论是富国的人民，还是穷国的大众，也具有一种可供参考与选择的价值。正因如此，我们似乎有理由相信，体现着这样一种消费伦理的自我生活的时代或许也有成为现实的可能。