中国马克思主义哲学30年研究述评，本文主要内容关键词为：述评论文,中国论文,马克思主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]1003—4145[2008]07—0005—14
今年是改革开放30年。三十年来，中国社会发生了巨大的结构性变化，各方面都取得了令人瞩目的成就，中国的学术自不例外。在中国学术整体性的进步中，中国的马克思主义哲学研究以其鲜明的现实性和思想性特点，显示出独特的价值，它在积极地回应当代中国和世界的现实问题时，也使马克思主义哲学自身实现了相当大的突破和创新，并推动了整个现代中国哲学的进步。
中国马克思主义哲学30年来的研究，大体上可分为三大阶段：第一个阶段是从真理标准的讨论到实践唯物主义的提出，这一阶段主要是利用西方启蒙运动以来也包括马克思早期著作的思想资源，反思“文革”所造成的沉重灾难，特别是对人的蔑视和戕害，试图走出对马克思主义极左的意识形态的理解；第二个阶段是自觉地全面地研读和重释马克思主义创始人的文本的阶段，即通过“回到马克思”，深入理解马克思主义的思想实质，努力开显马克思哲学的各个方面和理论可能性；第三个阶段则是所谓领域哲学或部门哲学的研究蓬勃开展的阶段。在解读、借鉴和吸收马克思本人、西方马克思主义和中国传统哲学等思想资源的基础上，力求重建马克思主义哲学的当代形态，实现马克思主义哲学在中国的创新和发展。近些年来马克思主义哲学与中国传统哲学、西方现当代哲学的对话和比较，虽然不构成一个独立的阶段，却是马克思主义哲学中国化在学理上的自觉开展，具有非常重要的意义。下面我们分别加以评述，并在评述的基础上做出简要的总结。
先来看第一大阶段。
发生在30年前的真理标准的大讨论，既是中国思想解放和改革开放的理论先导，同时也带来了中国学界学术意识的觉醒和理论研究的长足发展。实践是检验真理的标准，本来是马克思主义哲学的一个常识，但是这个“常识”首先被胡福明、吴江等学者提出并以特约评论员的名义在国内几家大报发表①，当时却要克服重重阻力，引起举国上下的高度关注和热烈讨论，一方面固然说明这个常识性论点在当时中国所承载的政治意义；另一方面，也说明马克思主义哲学的基本理论在极左时期遭到了多么严重的扭曲和阉割，以至于积非成是，所以真理标准问题的讨论才在当时引起巨大的轰动效应，发挥了拨乱反正的作用。真理标准讨论的学术水平虽然有限，但在中国现代思想史上的作用却极其重大，它不仅成为中国思想启蒙和理论发展的重要突破口，更是中国现代历史转向新的阶段的标志。
其实，在真理标准讨论之前，中国思想界已经在酝酿着对于“文革”和极左路线的强烈不满和质疑。在学术上值得一提的是李泽厚依照马克思的实践观点对康德哲学的评述和对“美”的问题的探讨，由于高扬了“人类的主体性”，在当时的学界特别是青年学人中产生了很大影响。李泽厚在其《批判哲学的批判——康德述评》再版修订时，除继续强调初版时的基本观点即实践作为使用、创造和更新工具的基本意义，物质生产是社会的根本和精神文化的基础之外，特别指出研究人们的“文化—心理结构”、“精神世界”对于“精神建设”和“新人的塑造”的重要性，认为是今天马克思主义中国化的发展道路之一②。朱光潜先生在1980年对《关于费尔巴哈的提纲》的重新翻译，特别是将“主观”重译为“主体”并做出新的阐释，在学界也引起不小的反响。这一译文的订正，看似简单的文字更改，实质上却是对马克思主义哲学理解上的重大变化，通过人的实践的“主体性”这一维度，使马克思的哲学超越一般唯物主义和唯心主义的特质凸显出来③。高扬人及其实践的主体性，反映了中国上世纪80年代初的社会需要，有助于人们走出极左意识形态，让马克思主义哲学的思想意蕴和精神实质得到开显。
真理标准讨论不仅明确了实践的主体性，它的思想“解冻”意义更是直接激发了人们对于“文革”十年浩劫的反思。这就是牵动着当时国人神经的人道主义与异化问题的讨论。“文革”中的一个突出和普遍的现象，是对人道的蔑视、人性的否定和草菅人命。因而，对“文革”的批判，首先表现为在人性、人道主义和人的异化问题上的禁区的突破。由此必然涉及的一个重要理论问题，就是马克思主义与人性、人道主义、人的价值、人的异化的关系，由于马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中大量论述人性、人道主义和人的异化问题，因而学界对马克思这一早期手稿的关注和由此展开的争论，迅速成为一个理论热点。
王若水在1979年第一期的《外国哲学史研究集刊》上发表了《关于“异化”的概念》一文，并随后在《谈谈异化问题》中为“异化”下了一个较有影响的定义。围绕异化概念展开的争论主要表现为：有人认为异化是被马克思后来抛弃的抽象的概念；有人认为异化是贯穿于马克思一生的核心概念。事实上，尽管马克思后来确实较少使用这个术语，但这并不表明马克思抛弃了这个概念尤其是这个概念所蕴含的思想。王若水曾就此分析道：“1872年《资本论》第一卷法文本出版时，马克思把其中出现的四个‘异化’这一术语改掉了三个。胡乔木曾经用这件事来说明马克思抛弃了异化概念。那么，马克思为何不把四个全改掉？又为何以后的德文版没有做相应的修改？其实，我认为马克思不过是担心法国读者对这个德国哲学的概念感到生僻而已。他在给法文出版商拉沙特尔的信上说，他担心法国人会一开始就读不下去而气馁。”④
人道主义与异化问题紧密相关，围绕人道主义的论争同样呈现出两种截然相反的观点：一部分人认为，由于过去的马克思主义研究和宣传忽视了人道主义这一重要原则，特别是在“文革”期间，人的地位被贬低，人的尊严被蔑视，人的权利被剥夺，人的价值被工具化，人已经走向了全面“异化”。而人道主义则突出人的地位、肯定人的价值、维护人的尊严、强调人的权利，因而应当用“人道主义”和马克思的“异化”理论反思和总结建国后的沉重历史教训。与此相反，另一部分人坚决反对“马克思主义的人道主义”这种提法，认为它混淆了马克思主义和人道主义属于两种根本对立的思想体系。这场在当时具有相当的政治敏感性的讨论，由于政治权力的介入，而由学术讨论演化升级成为一场全国性的“清污运动”。“《人民日报》头版头条，发表了号召‘清污’，积极地开展对人道主义、异化论等批评、斗争的消息。”⑤尽管如此，有责任心的理论家们对于伴随改革而来的这场讨论还是有比较明确的认识，正如王若水所说：“当前正在进行的这场改革，必定而且正在引起价值观念的变化；而适合社会主义现代化需要的新的价值观念，又必定而且正在促进改革的发展。在这种情况下，提出人的价值和社会主义人道主义的问题，是有现实意义的，是和改革的步伐合拍的。”⑥
事实上，尽管马克思主义创始人反对资产阶级意识形态中抽象的人性论和人道主义，但它却是对包括人道主义在内的人类思想文明的批判性继承，马克思关于人的解放的理论是对人道主义和阶级斗争观点的辩证综合与扬弃。而实践特别是东方国家的实践证明，把人道主义从马克思主义理论体系中剔除出去，用左的意识形态否定人道主义，片面强调阶级斗争，就会酿成戕害、泯灭人性的苦难和悲剧。但是，人道主义的“高明”毕竟是相对于“不把人当人”的封建专制主义而言的，它在未经过资本主义充分洗礼而初步建立了社会主义制度的中国，的确能够发挥启蒙的作用，但难以成为现实社会主义发展的指导思想。当时的许多中青年学者如汝信、邢贲思、薛德震、王锐生、朱德生、张奎良、张尚仁、黄克剑、刘奔、李连科、李景源等都积极地参与了这一讨论⑦。然而由于当时主流意识对马克思主义哲学“党性”原则的片面强调和理解，这个问题并没有在理论上得到充分探讨并形成共识。从当时一些人公开否定人道主义，到今天整个社会终于接受“以人为本”的理念，是中国的社会发展和现实实践本身确证了上述论题。
值得记取和思考的还有，邓小平在“文革”结束后提出要全面地准确地理解马克思主义，其用意就在于使马克思主义走出极左的意识形态教条，恢复马克思主义的本来面目，恢复它的自我批判能力和真正的思想指导作用，包括正确地认识马克思主义本身的意识形态功能。邓小平于1980年8月18日在《人民日报》发表《党和国家领导制度的改革》一文，也引起人们普遍的重视。但是，由于各种原因，这一重要文章的思想在当时未能在哲学上以马克思主义政治哲学和法哲学的形式得到探讨和理论推进。事实上，在东方社会究竟如何搞马克思主义和社会主义？这一更为根本和普遍的问题我们当时并不明确。但随着真理标准讨论所带来的思想解放运动，这个问题终于引起社会各界的严肃思考。马克思本人在理论上所要解决的是资本主义社会形式上人的平等和经济领域的劳动异化，他通过对资本主义的生产和资本的逻辑的分析，揭示了在资本主义文明的基础上，人的异化得以克服、人的能力得以全面发展的现实道路。而中国要真正超越资本主义，就要补上资本主义生产力和商品经济发展这一课。不管当时对“补课”论有何种歧义和批评，中国后来的发展却给出了明确无误的答案。
从哲学理论上来看，真理标准问题直接属于认识论范畴，真理标准的讨论因而推进了国内哲学认识论的研究，深化并拓展了马克思主义哲学认识论研究的理论空间，如联系“老三论”(系统论、控制论、信息论)和“新三论”(协同学、混沌理论和耗散结构理论)探讨认识论问题，使认识论走进科学技术、社会学、文化学、语言学领域，以及借助皮亚杰的发生认识论成果，研究微观认识论等等。但是，认识论问题不是单纯的认识方法问题，这里面不仅有一个本体论的承诺，还有一个主体间性因而直接涉及人的情感和价值问题，所以，认识论的研究如果不能联系或转向本体论和价值论，这一研究就难以取得理论的突破，难以走出主客二分的认识论框架。而这一突破是必定要发生的。王若水在1980年5月12日的《光明日报》上发表了《实践的目的是衡量实践成败的标准》一文，之后又在该报发表了《认识论不要忘掉了人》的文章，阐明了他对于“用什么标准去衡量实践的成功或失败”问题即实践的评价标准问题的基本看法，引起了学者广泛的关注和争论。综合来看，当时学界关于“检验实践的标准”问题的讨论提出了“六种标准”即目的标准、需要标准、真理标准、生产力标准、结果标准和双重或多重标准，并表现出“三种倾向”即主体性倾向、功利倾向和多元化倾向⑧。随着讨论的深入和实质性问题的逐步敞开，事实性“认知”与价值性“评价”的提法及其关系进入了学者的视野。
作为中国价值论研究之启动的标志性论文，是杜汝楫在《学术月刊》1980年第10期发表的《马克思主义论事实的认识和价值的认识及其联系》。这篇文章回顾和介绍了西方自休谟以来对于价值和事实关系的探讨，认为对社会事物的认识有事实性“认知”和价值性“评价”之分，后者较之前者是一个更深层次的认识。这篇文章一经发表就引起学界的广泛关注和高度评价，学者们普遍肯定这篇文章为解决当时正在讨论的“实践的目的是衡量实践成败的标准”的问题提供了一把钥匙。价值判断在认识中的作用及对其检验的问题，正是价值论研究的问题。自此，马克思主义哲学界的研究重点，开始从认识论转向价值论，转向社会历史观。而这与中国人民正在推进的改革的实践，构成一种相互呼应和支持的关系。从上世纪80年代中期价值论研究在中国兴起，到80年代后期，价值论研究的问题域已包括价值的本质、价值的类型、人的价值、价值真理、价值观念、价值与认识的关系、评价与认识的关系、价值与人的历史的关系、价值论在马克思主义哲学中的地位等重要问题。价值和价值论研究取得的成果比较显著，值得提及的著作有李连科的《世界的意义——价值论》(人民出版社，1985年)，这是国内第一本价值论研究专著，简明扼要地对价值论作了多方面的哲学论述；李德顺的《价值论——一种主体性的研究》(中国人民大学出版社，1987年)从价值论研究的方法论上进行反思，对价值论的一系列问题作了比较系统的阐述，为马克思主义的价值论研究提供了探索性思路；王玉樑的《价值哲学》(陕西人民出版社，1989年)结合中国改革开放的实践和社会生活，在理论上推动了从价值的角度思考中国社会发展、生产力发展与人的发展；袁贵仁的《价值学引论》(北京师范大学出版社，1991年)将价值和价值论研究中的一系列重要概念和问题置于多学科的理论视野中进行比较研究，对价值的本质、价值的社会作用等作了哲学、社会学的思考；对价值和文化以及规范等作了逻辑学、语义学的分析；对功利、人的价值以及价值观念等作了人类学、心理学的探讨。上述著作对中国马克思主义价值理论的建立发挥了积极作用。
目前，价值论已成为哲学研究中的一门显学。但是，价值和价值论研究也存在着相当的缺陷和不足。例如，对于我们习惯的经验性研究方法未能深入反思，尚未真正走出传统认识论的框架看待价值问题，因而导致经验实证性的价值定义与形上的价值信仰和价值的本体论承诺之间的矛盾；对于当代社会极其重要的制度公正、价值秩序、个人自由与人生意义等问题，无法在价值论的现有框架中进行深入探讨，这也严重影响了在社会历史观中深入探讨“实然”与“应然”的关系问题。
下面评述第二个阶段。
随着由真理标准讨论启动的思想解放运动的深入，特别是随着改革开放的深化，在马克思主义哲学研究领域，出现了将马克思本人的哲学与马克思主义哲学做适当区分，通过“回到马克思”即深入而完整地解读马克思主义创始人的著作，重新认识和厘清马克思主义发展的逻辑和思想学术传承的学术动向。这被一些学者称之为马克思主义的“返本开新”。
“回到马克思”特别是回到青年马克思曾是西方马克思主义的热门话题。在20世纪80年代中后期，中国的学者对于“回到马克思”的提法尽管有不同理解，但大都承认要坚持和发展马克思主义，必须首先弄清马克思本人的文本，必须在追求真理的学术与作为价值观念的意识形态之间做必要区分。多数学者认为，采自前苏联的马克思主义哲学教科书体系在相当大的程度上偏离了马克思的文本，因而应当在马克思本人的哲学思想与后人理解的“马克思主义哲学”之间做适当区分；通过对马克思原著的重新研读和深度阐释，溯本求源，拨乱反正，修正过去对马克思主义哲学的片面和错误理解，正确地把握马克思主义创始人的思想旨趣及精神实质，然后由此返本开新，推进马克思主义哲学的理论创新，并且让马克思主义的意识形态功能建筑在它的学术性和真理性之上。可以说，“回到马克思”的鲜明指向，就是对前苏联将马克思主义变成为官僚特权阶层服务的教条以及中国的“文革”将马克思主义纳入极左意识形态的偏谬进行彻底否定，从而为马克思主义哲学寻找真正的理论原点，恢复马克思哲学作为实践的历史的辩证法的精神实质，并在充分发挥其批判功能的同时开显或转换出它应有的建设功能。
前面已指出，“文革”一结束，马克思的《1844年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》)就受到理论界的重视。而直到上世纪末，围绕着《手稿》的解读和思想旨趣的争论，仍一直未断。开始阶段，中国学界与国际上一样，对《手稿》也存在肯定与否定两种不同的评价。肯定一方认为《手稿》是马克思思想的“秘密和诞生地”；否定一方认为《手稿》是马克思的“不成熟作品”；也有依照法国学者阿尔都塞用“认识论断裂”将马克思思想的发展判然二分的，即1845年以前的《手稿》属于“意识形态”阶段，1845年的《德意志意识形态》及以后的著作属于“科学阶段”。只不过有人因此肯定前者而否定后者，有人则因此肯定后者而否定前者。较有理论创新意义的是孙伯鍨所指出的《手稿》中存在着“两条逻辑思路”，即以抽象的人的本质为出发点的“思辨逻辑”和以现实的经济事实为出发点的“科学逻辑”。这两条逻辑当时虽有纠缠，但后来很快被马克思区别开来，而正是遵循科学的逻辑马克思才得以创立历史唯物主义。这一观点不仅关系到对《手稿》的理论评价，还牵涉到如何看待马克思思想的连续性与间断性、如何理解马克思本人解放人类的“情怀”与他解放人类的“理论”之间的关系问题。这也正是所谓“事实”与“价值”、“理性”与“情感”(信念)的关系问题在马克思思想中的表现。张一兵在冠以《回到马克思》之名的论著中，对于马克思经济学语境中的哲学思想给予深入的揭示和阐发，也在一定程度上推进了对上述问题的研究。
哲学及其研究似乎抽象，但它却以自己特有的方式深刻地表达着时代的变化和要求。改革开放以来，国内马克思主义哲学研究与中国社会的现实发展是较为紧密地联系着的。当中国人终于认识到“一大二公”的制度的虚妄性并给予废止，在实行了家庭联产承包制之后，又引入资本和市场经济，充分发挥其激励个人的生产积极性和发展经济的功能，也是推动社会分化并要求新的社会整合的功能时，人们一方面重新意识到人类历史的某种难以规避的“必然性”，另一方面，又面临着过去的理论不能有效解释的现代文明秩序及其内在矛盾以及在中国的特殊表现问题，故不能不产生理想与现实、理性与道德之间矛盾的复杂心态。诸如《改革的哲学和哲学的改革》一类文章，表明哲学学者认识到哲学在参与改革的过程中必须实现自身的变革。但变革什么，如何变革，人们并不十分清楚。中国的问题的确特殊而复杂。但是，直到上世纪末，中国的改革开放和现代化的发展，原则上都未超越马克思的理论框架。这个“理论框架”主要是由马克思的下述观点构成的：关于“劳动”和“实践”的观点，关于“生产关系一定要适应生产力”的观点，关于“世界历史”和“世界普遍交往”的思想，关于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的论点，关于“资本的伟大文明作用”及其“矛盾”和“限度”的论述，关于“三大社会形态”的理论。这些思想和理论为我们正确认识和定位中国社会的发展阶段，为发展社会主义市场经济提供了理论“根据”，直接或间接地成为改革开放的指导思想。如景天魁、王东、巫继学等撰写的有关论著在当时都产生了良好的影响⑨。
上世纪80年代末90年代初以来，正确认识和把握马克思主义哲学的精神实质及其当代意义是学界真正关注的焦点。而围绕马克思主义哲学的实质、名称以及理论研究范式的转换问题，特别是围绕着马克思主义哲学是否“实践唯物主义”的讨论和争鸣，是学者们在解读马克思文本的同时，必然要进入的理论探讨。
关于马克思主义哲学的称谓和实质问题，学界有三种代表性观点。第一种观点与传统教科书基本保持一致，坚持马克思主义哲学就是“辩证唯物主义加历史唯物主义”。持这种观点的人不同意把马克思主义哲学归结为“实践的唯物主义”，他们认为马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中只是表明自己是“实践的唯物主义者”，并未在理论上把自己的哲学称为“实践唯物主义”。有学者指出，不能把辩证唯物主义与实践唯物主义对立起来，或以后者取代前者；就其内涵而言，实践唯物主义只能是历史唯物主义，历史唯物主义原则上属于辩证唯物主义。
第二种观点认为马克思主义哲学就是实践的唯物主义，实践的唯物主义是实践本体论而非物质本体论；即实践唯物主义不仅以实践命名，而且以实践立论。持这种观点的学者认为，不能把实践仅仅理解为认识论范畴，它首先是一个本体论范畴。以生产和交往为其基本形式的社会实践，是人类生命活动的最基本方式，是人的感性世界存在的基础，因而也是人的社会存在、社会生活的本质。所以必须从实践方面去看待人、自然和人生活于其中的世界。如果不首先在本体论上确立实践的意义，马克思的哲学也就不再是革命的实践批判的理论，而下降为从属于自在的物质运动的实证科学，这无疑是对马克思实现的哲学革命的否定。
实践本体论观点也遭到了一些学者的质疑。他们认为，实践本体论难以解释马克思所自称的“新唯物主义”，也难以回应已经出现并为学界关注的生态方面的问题，仍然盲目迷信人自身或人的主体性，无视大自然的客观实在性和优先地位。人类即使要凭借自己的实践活动才能生存于世界，也要充分认识到人的实践不能不受制于各种自然条件特别是生态系统，而如果人类实践超越生态界限，一味地强调自然的“人化”，就会导致各种隐患，带来生态危机甚至生态系统的崩溃。他们据此指出，认为实践包容一切、统摄一切、根本不存在游离于实践统摄之外的自然这一说法是不符合事实的；客观物质世界才是“元”，大自然才是“本体”，而实践只是沟通人与自然、主体与客体的桥梁，无论如何是成不了“本体”的。
第三种观点同样认为马克思主义哲学是实践唯物主义，但不等于实践本体论。已故的萧前教授是这种观点的代表⑩。由于实践唯物主义从总体上代表着现时代的精神，是现时代人与世界基本关系结构的哲学升华，因而是马克思主义哲学的本质特征，它包含认识论、方法论、价值论等，并内在地通向本体论(包括自然本体论、社会存在本体论和人类学本体论)，而又以实践为红线贯通起来，成为具有时代特征的哲学理论。实践唯物主义之所以不等于实践本体论，是因为实践的本体论属性与其方法论功能内在统一；实践对于人和人的世界的基础地位，是在实践是人与外部世界的桥梁与中介，即人通过对象性实践活动创造对象世界，从而表现、证明和实现自身的意义上而言的。而这个过程，也正是人们开显外部自然并确证其优先性的过程，因而，马克思哲学有自己的“本体论承诺”。我们由此认为，说马克思主义哲学只是方法而没有其本体论或体系是难以成立的，反过来以传统的“自然本体论”或“概念本体论”理解马克思哲学的本体论也是成问题的，马克思主义哲学不是体系哲学，并不能说明马克思主义哲学没有内在的逻辑与体系。本体总是预设了某种总体性或体系，而方法和本体不可分割，没有离开本体的方法，也不存在脱离方法的本体。
无论如何，后来学界至少已就“实践”是马克思主义的首要的基本的观点达成共识。而要真正弄清并继承马克思“实践优先”的原则，梳理出马克思的实践范畴与西方思想史上的实践概念、实践理性的因革关系，显然十分必要(11)。以此为基础，学界才能突破对于“实践”的一般认识论和功利性理解，从实践的观点出发，真正深入到人类生活活动的各种具体形式之中，深入到多样性的文化样式和人们的精神世界之中，对当今世界的各种价值冲突和所谓“现代性问题”的解决提出建设性意见，对有中国特色的社会发展道路提出前瞻性预见，并反转来实现马克思主义哲学自身的理论突破与创新。正是基于这一见解，学者们认为马克思主义哲学在当代中国，必须实现从过去重“革命”到重“建设”的转变。这个转变不只是马克思主义哲学理论功能的转变，还必定涉及内容、方法和形态。许多学者都认为，在和平发展时期，以突出斗争思维为特征的马克思主义哲学形态已经不能适应改革开放新形势的需要，超越两极对立的思维方式，确立共生双赢的思维方式，是时代对于哲学的要求。因而，进入21世纪的马克思主义哲学要保持其主导地位，已不能再主要依靠国家行政的力量，而要靠它自身对于时代经验、对于各种资源的汲取和创新能力。
让人感到欣慰的是，中国马克思主义哲学研究与学界对西方马克思主义、现代西方哲学与后现代思想的译介和探讨，是紧密地联系在一起的。在改革初期，由于尚未摆脱左的意识形态的束缚，学界不少人对于西方马克思主义、现当代西方哲学这些“他者”，还是习惯于以简单的“阶级观点”给予定性，以批判和否定为主要倾向；随着思想解放和开放的扩大，对西方社会和思想文化有了更多的了解，学界越来越明确地意识到西方的“他者”对于马克思主义哲学研究和发展的重要借鉴意义。国内对于“西方马克思主义”以及“新马克思主义”、“后马克思主义”的研究，大体上可以概括在以下三方面：第一是对西方马克思主义有关人物和著述的专题性研究。如卢卡奇的文本研究、葛兰西的文化“霸权”理论研究、阿尔都塞的意识形态研究、布洛赫的“希望哲学”研究、鲍德里亚的消费社会和符号研究、列斐伏尔的日常生活理论研究等等。第二是对西方马克思主义各流派进行了较深的挖掘。如对法兰克福学派的第一代和第二代领军人物霍克海默、阿多诺、哈贝马斯的研究、法兰克福学派第三代代表人物韦默尔和霍奈特等著作的评述。学界对英国马克思主义，特别是文化学派的马克思主义给予了较多关注；对以福斯特、奥康纳为代表的生态学马克思主义也有较为全面的把握；一些学者还对新葛兰西主义者米利班德等人的国家理论进行了有益的探索。第三是对后马克思主义的思想、人物进行了梳理和评价，特别是对拉克劳和墨菲这两个重点人物的著作进行译介和研究；一些学者还对20世纪70年代之后那些从后现代主义或后结构主义角度来解读马克思的学者进行了个案研究，如对德波《景观社会》以及德里达《马克思的幽灵》的解读和评析。值得指出的是，在上世纪80年代，原苏联、东欧国家在马克思主义哲学研究方面的一些新的见解(如南斯拉夫的“实践派”)也对我们的研究给予不少启发。此外，对存在主义特别是海德格尔哲学思想的探讨，对我们理解马克思主义哲学的现代性质也有不小的启示，这种启示并不等于所谓的“以海解马”，而是如俞吾金等学者所指出的帮助我们走出对马克思主义哲学的近代知识论理解，彰显出其现当代哲学的性质和意义。吴晓明、王德峰等进一步指出，在过去，马克思所实现的哲学革命并没有在存在论的层面得到充分理解，那些对于这一存在论变革具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也未曾得到具有原则高度的澄清和阐明。结果，对于马克思哲学发挥着拱心石一样作用的实践原则，或者只是被当作认识论的观点来强调，或者被限制在实证的社会历史理论中，甚至远未达到海德格尔的理解水平。马克思哲学是与知识论的路径完全不同的，马克思把“人的感性活动”即实践原则导入其存在论根基之中，才第一次使得真正的“历史性”成为哲学的枢轴。因而，要深入理解马克思哲学在思想上所达到的理论高度，海德格尔等人的生存论存在及其源于而又不同于胡塞尔的现象学方法就不无借鉴意义。而这种借鉴，其实是在马克思的文本、海德格尔等西方学者的思想和作为解释者的我们之间进行对话(12)。
应当特别指出的是，中国马克思主义文本研究方面也有了突破性进展。过去中国理论界研究马克思主义创始人的论著，除少数从事翻译工作的专家，基本上都是靠汉译著作，而由于文化、语言和意识形态的原因，这些汉译作品不可能不存在对原著的某些“误译”或“曲解”。为了尽可能正确地理解和掌握马克思主义创始人的真实思想，国内早就有老一辈学者重译马克思恩格斯的某些作品，近些年来，一批中青年学者通过与国外学术界的联系与交流，搜集并认真研究国外最新编排的马恩著作、影印资料和某些相关研究成果，在此基础上推进对马克思主义创始人思想理论的再认识和理论创新。中国的“马克思学”正在显露端倪，也一定能够对马克思主义哲学研究谱系和学派的形成发挥积极作用。
现在我们对第三个阶段进行评述。
上世纪90年代初以来，马克思主义哲学的研究呈现出多样化态势。学界通过借助马克思本人与现代西方哲学的理论资源，致力于探究马克思主义哲学新的理论生长点，激发其生命活力，开启并研究了许多新领域和新问题，并形成了所谓的“领域哲学”或“部门哲学”。择其要者，有以下九个方面：
(一)“实践哲学”的研究和推进
从对马克思实践观的重视到对马克思实践哲学的建构，是马克思主义哲学研究中的一大推进。多数学者从总体性上把握实践，认为马克思立足现代工业生产和市场交往，突破了从亚里士多德到康德基于目的与手段二元的实践观，在现代人的生产和交往方式中将人的活动的目的性与手段性统一起来，并进而把实践看做是人类基本的存在方式，是感性对象性活动，这样，从实践出发就必定能够全面地展开人的社会历史和人与自然界的关系。一些学者结合时代的变化，还特别强调了从生产实践范式到交往实践范式的转换，认为所谓交往实践是指由多极主体通过中介客体而结成的主体际关系的活动，“交往实践观”就是对马克思主义当代主题的阐明。如当代社会的电脑网络就已成为现代人类的生存实践空间，成为新的普遍的交往方式。因此实践哲学应当超越主客二分模式，转向一种倡导交往与主体际的“交往实践观”。其中，任平等人依据马克思“世界普遍交往”的理论并借鉴哈贝马斯的“交往理论”，提出交往实践的唯物主义命题，其主要论点有：其一，交往实践观反映了全球化趋势的内在逻辑，是当代哲学的主导范式；其二，世界哲学的主导性思维方式已由主客二元模式向“主体—客体—主体”三极关系结构即“主体际”关系转换，主体际的难题唯有交往实践观才能科学解答；其三，中国语境中的交往实践观是中国传统哲学、当代西方哲学和马克思主义哲学辩证综合的产物，是马克思主义哲学的当代理论范式(13)。我们认为，从“交往”和“主体间”的角度看待实践的现代形态和人类历史发展，能够更好地实现理论理性向实践理性的转化，使意识、语言、文化符号及其精神生产的作用得到合理的开显，并通过与文化哲学相结合，揭示超越现代生产和资本的逻辑的可能前景。
(二)“价值哲学”的研究和推进
国内的价值论研究在80年代中后期迅速兴起，但90年代后似乎没有多大进展。这一方面是因为价值论不是孤立的，涉及社会生活的方方面面，它的研究也必须进入具体和多元的社会问题；另一方面，则是因为价值论研究中存在的一个基本理论矛盾始终没有得到很好的解决，这个矛盾就是“价值”的经验性、工具性定义与价值的本体论承诺之间的矛盾。囿于现有经验性认识界说价值(即由需要界说价值)的思想框架，价值论研究难以深化，难以真正进入社会历史和现代人的生活方式的矛盾之中，难以对人生意义和人自身的价值做出合理的解释并对相关问题做出解答。这就是国内价值哲学的研究在取得长足发展的同时，所遇到的理论困境。我们认为，这里的问题仍然在于对作为价值创造源泉的人类实践的理解。如果实践被视为人的功利性活动，那么，就必然要以人的需要的满足来界说价值；而如果首先将实践理解为人的基本的存在方式，理解为人的自成目的的生命意向活动，并且分别表现为生产、交往和人的自我作用(情感、理性和意志)，那么，我们就可以突破价值研究中的认识论模式，从人的最基本的物质生活需要，到社会生活的文化价值秩序与规则，再到人的理想追求与艺术创造，给予价值上的贯通。人类总是生活在不圆满的现实与圆满的理想之间，从而其生命总是处于以理想为取向的“追求”活动和过程之中。只有有意识的生命活动才能使生命运动的真谛不断地得到开显。因此，价值或价值观不等于人的“圆满”本身，也不属于无矛盾的静态，而是指向人生圆满的活动和过程，并必定包含理想与现实之间的张力。马克思主义哲学从人的现实的生存实践活动出发，认为人的本质力量对象化活动是产生并解决着上述人生基本矛盾，使人类获得生存价值和意义并达到理想境界的根本途径。以此观之，将价值视为一个历史范畴，或将价值理解为文化的核心，也并没有根本的对立。新康德主义所创立的以人的精神(心灵、情感、意志等)为核心和出发点的价值哲学，是对经济价值的扬弃与超越，是从康德的实践理性出发而依据价值的属人性评价性建立一般的普遍的价值世界的努力。马克思主义价值论应当合理地汲取其内容。近期，诸如个人自由、社会公平、民主政治、文化秩序、生态文明等价值形态和理念，已经得到学者们的关注。(14)
(三)“文化哲学”的研究和推进
国内上世纪80年代中期出现的“文化热”，被许多学者视为上世纪初的中西文化之争在新形势下的继续，具有文化启蒙的性质。后来虽然一度消沉，但在哲学上反而有了更为内在和深入的探讨，并形成文化哲学。1989年1月，中国社会科学院哲学所“哲学与文化”课题组发表文章，从马克思实践观点出发界定了文化的哲学涵义，探讨了在实践基础上生发的文化与自然、交往、社会共同体的关系，寻求在世界交往时代作出正确的文化变革。文章认为，可以从人的规定界说文化，也可以从文化来规定人，但二者都需要借助于实践概念作出最切近的规定。从实践活动的发生和结构—功能分析揭示文化的本质，是文化问题的哲学研究的基本方法论原则(15)。此外，如李鹏程等不仅借鉴西方哲学资源研究当代文化哲学问题，还注意研究中国文化与毛泽东等人在中国文化继承和变革方面的得失，也很有价值(16)。
世纪之交，学者们不仅对文化哲学的定位、形态、研究状况等问题进行自觉的探讨和反思，还对全球化背景下的文化冲突、中国的文化转型与新文化精神生成等论题进行了深入研讨。许多学者倾向于把文化哲学界定为一种新的哲学范式。衣俊卿认为，文化哲学是内在于众多现代哲学流派和学说中的哲学主流精神或哲学发展趋势，是一种真正回归生活世界、作为人类社会内在批判性的文化精神和自我意识的哲学范式。衣俊卿在上世纪80年代后期参考列菲伏尔和赫勒等西方学者的“日常生活批判理论”并结合中国的文化传统，为中国的文化哲学研究提供了日常生活批判这种新的视角，试图运用日常生活批判理论范式解析中国社会转型期社会文化的结构和图式。如果说，传统现代化理论突出的是社会发展的经济内涵或者政治内涵，那么，日常生活批判理论则依据生活世界的内在文化机理，以及日常生活世界和非日常生活世界相互交织相互作用的历史演化机制，提出了以文化转型为核心的人自身现代化的模式(17)。他关于人的“自在自发、异化受动与自由自觉”这三种历史性存在方式区分以及将中国传统文化定位于自在自发层面的见解，有着相当的合理性与启发意义，但由于不尽符合中国的历史与现实，也引起了争议。这里涉及如何看待理论及其功能的问题，也涉及中国问题的特殊性与复杂性。也许只有着眼于中国社会经济、政治与文化的相对区分，在中国实行市场经济、民主政治的情况下，才能让中国优秀传统文化在发挥一般的思想文化影响力的同时，获得真正属于自己的安身之地，这就是由家庭和教育等所构成的生活世界。近年来，学者们借鉴西方文化批评的思想资源，注意分析大众文化、网络文化和亚文化现象，是文化哲学进入人们具体的文化生活的表现，这种分析也将有助于文化哲学在理论上的推进。
(四)“社会哲学”的研究和推进
上世纪80年代中期以来，许多学者都认为，历史唯物主义的基本原理都属于社会哲学的基础性内容，社会哲学应当奠基于历史唯物主义之上。90年代以来，伴随着中国社会的自觉的转型，社会哲学研究获得了较大的进展。王锐生等著的社会哲学著作，陈晏清等主编的社会哲学系列则是这方面代表性的成果。
在从社会哲学的视角把握社会转型这个重要问题上，一些学者借鉴西方社会学和社会理论的资源与观点，认为应当把从非市场经济向市场经济的转变，把握为一个从混沌整体到多元分化的过程，即经济、政治、文化三大活动领域各自独立和相互作用的结构。王南湜提出从领域合一到领域分离的转变的观点：在非市场经济条件下，由于社会程序供应的稀缺性，主要地承担社会秩序生产功能的政治活动不可避免地具有一种中心地位，要求其他领域活动也服从于社会秩序的生产，这便造成了以政治为中心的领域合一状态。而在市场经济条件下，由于分工和交换的发展在人们之间造成的纽带关系本身就有生产社会秩序的功能，使得政治的中心地位不再必要，从而导致三大领域的相对分离。把社会转型把握为从领域合一到领域分离的转变过程，能够较好地说明社会转型过程中的种种现象，诸如社会的原子化、政治的民主化、道德价值的疏离化、精神文化生活的复调化等(18)。我们认为，中国要走现代化的道路，实行市场经济，就必然要面临社会分化和整合的问题，并且表现出不同于西方的特殊性与复杂性。从目前的情况看，中国社会一方面仍然缺少应有的分化，如政治与经济、政治与文化的分化还很不充分，另一方面，不应当高度分化的如贫富差别却达到了悬殊的地步，社会发展出现严重不协调、不均衡的现象，这不能不促使人们思考经济效率、个人自由与社会公平的关系问题，努力变中国社会的金字塔结构为椭圆式结构，这才能够真正建成和谐社会。
(五)“历史哲学”的研究和推进
关于“历史哲学”的研究，可以上溯到上世纪80年代中期关于历史规律性与主体选择性关系的研究。在上世纪70年代末和80年代初，于光远就率先研究经济规律、社会规律的特性；80年代中期，刘奔提出坚持社会规律的客观性，张曙光等学者则力求突出历史的辩证法，并从社会实践的角度较为深入地探讨了社会规律与人的自觉性的关系，引起相当热烈的讨论和争鸣(19)。这一研究的理论焦点在于历史唯物主义本质上是否属于历史决定论，因而，如何理解决定论或历史决定论、非决定论与选择论及其关系，如何看待历史决定论与历史选择论的关系，就成为理论研究的焦点。有人认为，所谓马克思主义的历史决定论就是承认历史发展有内在的规律性和必然性。但是，过去的问题恰恰在于，这种认识似乎成了一种终极性的认识，好像只要我们知道一切事情最后都奠定于规律或必然性之上，问题就解决了。至于支配我们活动的现实的历史规律究竟具有什么样的内容和特点，我们则不甚了了。而由于我们未能意识到“再客观”的历史规律也是人的认识结论，并且不得不受制于人们认识的图式、能力和阶段，结果，我们往往把自己对规律一时的认识与客观规律混为一谈，导致一再地在实践上犯唯意志论的错误。中国的改革却并不是像某些人所说的那样按照“历史规律”启动的，而是人民群众为了解决自己的生存和温饱问题自发地实施的家庭承包活动，中央则肯定了群众的愿望和生产生活方式，并依据人民的利益、能力和愿望逐步扩大改革的范围。如果说，这里面确有某种不依人的意志为转移的规律的话，那么，最大最基本的规律恰恰就是人们必定依据自己的能力、愿望从事其生产和生活的活动，这种活动首先是体现人的生命的目的性活动即价值性活动，然后才是认识性活动；认识的目的就在于保障人们的价值选择和生命意志的顺利展开。我们对于马克思的“生产力决定生产关系”的论断也应当作如是观。事实上，一方面，凡是人类历史的规律都不能不基于人类求生的意志和发展自身的愿望与能力，另一方面，凡是人所表达的历史规律与必然性都是人们的一种概括和抽象，或者是统计学意义上的所谓“大数定律”，它在现实上只能形成于各种具体条件和偶然性之中。那么，宏观的社会规律得以形成的微观机制是什么？其实就是人们基于自己的能力、愿望以及在特定社会关系和制度下的日常活动。如果社会关系和制度一方面基于人们自身普遍的生产和交往能力，而又直接取决于人们之间的竞争与互动，那么，外在的决定论就更难以成立。这样，历史的决定论与非决定论作为各自描述人类历史活动一个面相的理论，就应当在历史选择论中实现其整合。这个问题其实还涉及人的活动的能动与受动、自发与自觉、自然与社会，甚至西方哲学中长期研究和争论的自由意志与道德责任等问题。近年来，通过对马克思实践观点与历史理论的关系的再认识，历史哲学研究正在取得新的进展。如杨耕等提出“重建历史唯物主义”的命题，韩震等学者对于西方历史哲学和后现代历史理论的译介和研究，对于在新的时代背景下发展马克思的历史唯物主义起到了很好的作用。应当说，依据实践理解历史，而又以历史的视角看待现代人的实践方式及理论形态，是推进历史理论发展的基本途径。结合马克思主义创始人的思想发展，从人的生命活动的丰富性及文明进步的辩证性的视角，理解人的交往实践及其“意识”、“语言”符号的产生和精神生产的发展与作用，将其提升为构成历史的重要因素，不仅有助于全面地理解经典形态的唯物史观，更有助于唯物史观的当代发展。
(六)人学理论的研究和推进
所谓的“人学”研究也许不是一个恰当的称谓，但它却反映了“人”的问题在当代中国社会和理论研究中的核心地位。人学研究在中国的兴起有着深刻的社会历史背景。改革开放以来，人的问题一直是诸多学科关注的一个焦点，从人性、异化和人道主义问题的讨论，到对人的现代化、人的价值、人的主体性、人的全面发展问题的探讨，构成了人学在中国发展的历史轨迹。
上个世纪80年代就有学者提出马克思的历史唯物主义就是“实践人学”。后来，学界围绕着人学研究的概念、对象、方法和理论框架进行了许多探讨。而从根本上说，人学的性质和学科定位问题就是人学与哲学的关系问题，这方面有三种代表性观点：第一，哲学就是人学，哲学就是关于人的自我意识和自我理解的理论。与此有所不同的看法是，哲学不等于人学，人学只是哲学的当代形态，是哲学在当代向人这一主题的自觉转向。已故高清海教授在马克思主义哲学观和基础理论研究方面，做出了突出贡献，他晚年又提出“类哲学”理论，认为哲学的发展方向是“类哲学”(20)。他从现代性问题和时代要求出发，试图超越人的问题上的传统整体主义和现代个人主义，实现个人与人类的辩证统一，颇有新意，但也引起不少争论。第二，人学是哲学的一个分支学科，是从哲学母体中分化发展出来的，侧重于研究个体的人。第三，哲学不是人学，人学也不是哲学，哲学应当以科学的方法研究人。但是，人学的上述争论恰恰反映了人学作为一个学科能否成立的问题性。如果说人学不是狭义的文化人类学、体质人类学，而是关于人的总体性研究，那么它与各门人文学科和社会科学是什么关系？人学有能力对它们做出高度的综合吗？或者说这种综合可能或有必要吗？如果人学是从矛盾的观点去把握人的存在方式和历史发展，那么它与哲学又有什么区别？且个体的人生活在相互关系中，既有个体性又有社会的整体性，侧重研究“个体的人”是否是萨特意义上的个人？无可否认，要继续推进人学富有成效的研究，关键在于能否从现代人类生存方式、现代人的精神世界及其面临的问题出发，提出一种既不同于主客二元的认识论研究，又能够扬弃结构主义和个体主义于一身的新方法，真正进入到现代人的生活世界和相互关系中去。在这一点上，如果中国的马克思主义哲学不能借鉴和超越西方现代哲学的思想框架，特别是海德格尔、舍勒、梅洛—庞蒂等人的思想和观点，不能批判地继承中国传统人学思想，就很难取得一流的学术成果。
(七)对“辩证法”的研究和推进
辩证法问题在中国近代以来的社会发展中特别重要。中国人在继承历史上传统的辩证思维的同时，主要接受的是黑格尔的否定的辩证法。而由于辩证法在过去深受当时两极性思维的影响，又在教科书中被纳入一般唯物主义及其认识论的框架，成为一个概念性的模式化的东西，因而往往不是流于折中主义，就是成为诡辩论。因而，以实践观点自身具有的辩证精神即革命的批判的精神反思辩证法理论本身，并结合时代的发展与科学技术的进步推进辩证法自身的发展，就成为辩证法研究的一条主线。这一研究主要集中在以下两个方面：
第一，辩证法研究重心的变化和内涵的拓展。“文革”结束之后，人们开始自觉反思过去那种片面突出斗争和两极性思维的模式，越来越关注“度”、“关节点”和过去不曾被注意的“中介”概念。有学者认为，传统的唯物主义哲学和唯心主义哲学，分别从对立的两极去思考自然界和精神的关系问题，因而始终僵持于“本源”意义上的自然本体与精神本体的抽象对立，并以还原论的思维方式去说明二者的统一。马克思则扬弃了黑格尔的概念辩证法，把它当作实践辩证法的内在环节，用实践活动去解释概念的辩证发展。人的实践活动作为对象性活动是自为中介的，所以它能够把客观与主观、客体与主体、人的感性方面与精神活动具体地统一起来，在社会历史中实现人类的安身立命，这是与从两极存在出发的思维方式截然不同的变革。论者进而断言，现代哲学在扬弃两极对立的传统哲学思维的过程中，其视角越来越聚焦在沟通两极的中介环节上，并从中介出发思考事物的分化与整合、多样与统一，这是发展马克思实践辩证法理论的要义。在此过程中，有学者明确提出“在两极之间保持必要的张力”、“从两极到中介”、“一分为三”等等命题，对国人思维方式的提升发挥了积极的影响(21)。
第二，辩证法存在论基础的研究。过去理论界一般把辩证法区分为“客观辩证法”与“主观辩证法”这两个方面，并认为主观辩证法是客观辩证法的自觉反映。但是，什么是客观辩证法的“客观性”则一直语焉不详，不是被归结为自然界本身的规律(自然辩证法)，就是被归结为社会历史规律(历史辩证法)。结果，辩证法作为通过辩论以揭露人们思想和语言中的矛盾这一根本性的规定却被放逐了，与马克思基于实践的辩证思维也相去甚远，由此导致辩证法不是成为一般的所谓“三大规律五对范畴”，就是成为单纯的方法论，在实际运用中则往往演绎成折中主义或变戏法。通过对实践观点和生存论存在论的深入研究和辩证综合，一些学者探讨并揭示出辩证法作为人的生命活动和现实生活的生成与展开，本身就具有生存论存在论的性质。有论者认为，确立辩证法真实的理论基础，关键在于实现对现实生活世界的辩证觉解，由人的生命实践活动创造而成的现实生活世界就是一个禀赋辩证本性的存在，因此，只有根植于对人的现实生活世界的觉解，辩证法才能获得坚实的生存论根基并开拓其独特的理论空间(22)。
(八)“现代性”问题的研究
国内马克思主义哲学理论界对现代性的研究是以社会发展及其代价问题为契机展开的，学界一致认定，当代中国正处于从传统农业文明向现代工业文明转型的历史阶段；要实现中国社会的发展，必须借鉴西方的发展理论、现代性理论，并尽可能避免它们的理论缺陷。在这个过程中，如韩庆祥提出“能力本位”的理论，试图回答中国现代化的动力、价值尺度问题。能力本位论认为能力应当成为当代中国发展的“核心理念”。在走向现代性的过程中，中国人的确需要提高各方面的能力。但是，仅把“能力”作为社会的“本位”是有问题的，且不论能力本位与权本位、钱本位其实是相通的，我们知道，与人的能力一样，人的道德文明素养与社会制度的公正同样极端重要。90年代中期以来，马克思主义哲学界对现代性问题的研究，一方面是对片面的增长观的扬弃，另一方面也是对马克思主义哲学自身作为现代性反思的理论资源的重新思考。多数学者认为，马克思虽然没有直接使用“现代性”这个概念，但马克思首次阐述了现代资本主义及其文明对于人类历史具有的深远意义。马克思对现代资本主义的制度批判和文化批判，与现代性反思紧密相关。针对后发展国家应对现代性难题的问题，衣俊卿等学者提出采取“多维整合”的研究视角，揭示现代性是怎样作为基本图式和机理无所不在、无孔不入地渗透到现代社会的各个层面，怎样作为基本的生存模式深刻地影响现代人的生存和生活的。现代性自身就包含着相互关联的多重维度，在最广义的尺度上可划分为精神性维度和制度性维度，具体表现为个体的主体性与自我意识、理性化和契约化的公共文化精神、意识形态化的社会历史叙事的现代性，以及表现为经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化等等。从中国语境反思现代性批判理论，必须走出对现代性进行“取”与“舍”的表面化价值判断的误区，正视全球化的“现代性”本质给我们带来的巨大压力和挑战(23)。在现代社会的深层机制和根基上对现代性做更为耐心和细致的反思，是推进现代性问题研究深入的关键。
自上世纪80年代末期到90年代末期，西方解构现代性的后现代思潮在大陆学界也被炒得沸沸扬扬，但多数学者认为，在世界范围内，现代性远未终结，它虽然包含着内在的冲突和风险性后果，但是，人类历史迄今为止的演进状况和发展趋势尚未展示出现代性完全终结的迹象；现代性依旧是人类社会运行的主要支撑力和前行的动力。中国社会的发展固然应当参考后现代思想对现代性的批评，在重视经济优先发展的同时，充分注意避免陷入严重的社会分化、道德迷失和生态方面的“现代性”难题。而这在中国就更应当关注器物、制度和精神观念三个层面的现代化的协调，在今天，应当特别关注政治的民主化。近年来，政治哲学已越来越受到学界的关注。
(九)经济哲学的研究和推进
上个世纪80年代中后期以来，伴随着改革开放特别是市场经济的逐步确立，经济哲学研究在中国学界迅速兴起。作为哲学和经济学的“联姻”，经济哲学直接继承了马克思的思想取向和治学路径，也确实能够更加具体和深入地探讨社会经济现象乃至整个社会的内在机理。由于现代社会变革的奥秘就蕴藏在顽强的经济事实之中，因而经济哲学研究特别有助于寻找哲学与社会生活具体领域变革的真正结合点和理论生长点。
总体上看，国内经济哲学研究大致经历了三个阶段：一是上世纪80年代中期哲学界特别是《哲学研究》编辑部发起的关于哲学与经济学关系的讨论，此间主要关注的是社会主义经济的性质、模式及其变革的哲学问题。二是上世纪90年代经济学和哲学两大学科共同参与的关于经济哲学学科建设的讨论，其中最有影响的是1998年5月由上海社科联与《中国社会科学》等单位联合发起并主办的“现代经济哲学高级研讨会”。这次会议通过对经济哲学兴起的背景和意义、研究对象和主要内容，以及如何建构经济哲学等基础问题的讨论，提出了一些富有启发性的命题和观点，推动经济哲学研究进入学术快车道。有学者认为，经济哲学研究的主要任务是开展对我国社会经济运动的哲学研究，揭示社会主义现代化的规律，促进中国社会的转型。同时，重视对重大现实问题如公平与效率的关系、可持续发展等问题的研究。张雄在《市场经济中的非理性世界》一书中从哲学的角度对我国历史转折时期的重大实践问题即经济非理性现象作了深入研究，颇有新意。他指出，贯穿于市场的生产、交换、消费和分配过程中的欲望、本能、意志、激情、直觉、无意识、习俗等在特定的阶段可以看做是市场的最为本质的内生因素，这在一定程度上触及了市场行为者的深层的心理和精神层面的因素(24)。三是经济哲学的专题研究阶段，如对资本、货币以及现代消费问题的探讨。其中，货币哲学研究不仅继承了马克思有关货币的论述，并且借鉴西方学者如西美尔等人的相关成果，将经济哲学研究引向更为深入的层面。鲁品越认为马克思的劳动价值论与剩余价值论是深入到货币内部本质的、关于货币的深层本体论，揭示了货币的价值本体的深层动力学；通过对货币功能特别是现代社会货币化的哲学透视，进而指出了现代化进程中的精神表现即事实世界的“祛魅”和价值世界的“祛魅”(25)。总之，关于货币哲学的讨论旨在表明货币既是显示人类社会历史进化与提升的符号，也是人性异化和人性发展的历史见证。从当前看，经济哲学的研究趋于缓慢，理论上要有新的突破，除了要继续深入挖掘经济学家和经济哲学家的思想，更为深入地考察当代社会的经济现象，理论上还须有一个更为宽阔的视野，即在人与自然、人与人和人与自身的互为中介的关系中，把握作为社会和文化现象的经济现象与问题，并由此透视当代人类的物化处境及超越的途径。从经济哲学的高度研究经济问题，其宗旨正在于破解处于现代性困境中的人类命运。
此外，以马克思哲学为指导思想和主要理论资源的生态哲学研究、政治哲学研究、虚拟哲学研究、精神哲学研究也陆续展开，有的已取得一定成果，产生了一定的思想影响；有的还在探索之中，等待理论和实践进一步验证其生存的合法性。
从对上述三大阶段的评述可以看出，30年来马克思主义哲学研究进步突出，成果显著，对中国的现代化和思想文化建设产生了积极的影响。但是，这一研究也存在着研究论域极其宽广，几乎无所不包，和由于过分贴近实际适应政策，在一定程度上导致见树不见林、研究深度欠缺等问题，影响了马克思主义哲学的理论洞察力和自身的学术建设。而这一问题随着中西马对话的开展，正在逐渐得到克服。
从历史上看，马克思主义进入中国并经历中国化的进程，主要体现在政治路线和指导思想的确定上。但马克思主义哲学在成为中国学术的重要组成部分之后，越来越渗透到中国的文化、教育和学术中，并与同样存在于中国文化、教育和学术中的中国传统哲学、现当代西方哲学发生互动关系。正因为这三种学术资源构成20世纪至今中国哲学的基本格局，并各呈优长、不可替代，“中西马”的对话和比较就成为中国哲学发展的内在动力和重要趋势，而马克思主义哲学在这一比较和对话中，既彰显出自身的特点，而又通过其他两种资源及其视角，不断发现并突破自身的局限，提升理论的解释力和包容性。通过他者，重建自身；利用传统，重塑传统。这正是当代中国社会发展和文化复兴的必由之路。
众所周知，马克思主义哲学奠基于马克思的哲学，马克思哲学是整个马克思思想理论的基础与灵魂，它既是对德国传统哲学的现代转换，又是对现代世界哲学的开启，其现实性、思想性和时代性特点极其鲜明。随着马克思的思想在东西方的传播并与各民族的实践相结合，它也被赋予了不同的民族形式并呈现出多样的形态。自上世纪初马克思、列宁的思想传入中国以来，就启动了马克思主义中国化的历程。长期以来，一批先进知识分子和中国共产党人在实践和理论两方面推进了马克思主义的中国化，并特别注意在实践和理论的结合上创造有中国特色的马克思主义，体现在毛泽东思想和一些学者的论著之中。在当代中国社会转型和实行市场经济的全新历史阶段，中国的马克思主义要继续发挥指导作用，就必须与时俱进。一方面从宏观上关注并揭示中国由市场经济走向世界的逻辑及内在矛盾，相应地解决科学社会主义与当代民主主义、自由主义理论的关系问题；另一方面从微观上进入中国普通民众的生活世界，相应地解决马克思主义同中国以经典文本为表征、以日常生活习俗为内在机理的传统文化的相互适应与整合。显然，按照现代化的标准，处于社会主义初级阶段的当代中国的社会总体进程还不具备世界的先进性，前现代的社会现象仍然大量存在，但在一些大城市、东部沿海地区以及社会生活的某些层面，“高”现代和“后现代”现象已经出现。这就是所谓在西方“历时”性的现象在中国“共时”地存在着。因而，中国当代实践的历史水平既有滞后于马克思思想体系的，也有突破和领先于马克思思想体系的。这就尤其需要中国的学者进行理论创新。这方面的突出表现，就是学界不仅对邓小平理论、“三个代表”重要思想的产生做出了积极贡献，而且围绕这些具有鲜明的实践特点、政治特点的理论，积极开展马克思主义哲学中国化历程的研究，开展马克思主义哲学与中国传统哲学和西方现当代哲学的对话和交流。在前一方面，许全兴、陶德麟、安启念等学者较有成就；在后一方面，一些大陆、港台和海外学者做出了富有成效工作，其中，大陆学者欧阳康、郭齐勇、邓晓芒与台湾学者林安梧的持续多年的对话起到了很好的作用。
不难发现，在中国大陆展开的“中”“西”“马”的对话，既表明大陆的学术环境越来越宽松，更是当代中国社会的分化与整合在学术思想上的自觉体现。在市场经济的强力推动下，原来中国社会高度集中的局面已不复存在，企业自主经营、个体越来越具有独立性、市场竞争带来了社会的生机与活力，也使整个社会越来越多样化和多层次。现在，一方面，社会应有的分化如政治、经济与文化三个领域的分化仍然很不充分，另一方面，不应有的高度分化如贫富悬殊已到了严重影响社会和谐的地步，加重了社会整合的难度。因而，当代中国社会特别需要从实践中产生既高屋建瓴又有现实针对性的理论。哲学当然不是实证的操作性理论，但它能够让人们从本体论和方法论的高度看待问题，找到根本的思维和价值坐标。中西马对话所要达到的目的，也正是为了敞开中国社会的深层次问题并给予思想上的解答。中西马三种学术作为现代中国学术的三种主要成分和角色，直接表达并回应着中华民族在近代以来所遭遇的中西古今之争。在近代中国复杂的历史和文化语境中，作为中国一切有识之士的思想理论选择，它们一开始就表现出社会价值观上相通或相近的关怀：它们都程度不等地承认中国必须有一个大的变革，中国人再也不能按照“老样子”生存下去了；大都认同西方的“民主”和“科学”并受到其价值理性和知识理性的濡染；大都认为中国应当建立不同于君主专制的新的文化价值秩序和社会组织秩序。正是基于这种共通性，中国学术思想的现代取向才成为大趋势，而各家各派彼此的差异和矛盾才得以构成中华民族生存视界的内在张力。而就其差异而言，中西马三种哲学及其从业者的思想视界分别是从“民族”、“个体”和“人类”这三个坐标观察问题的。中国哲学及其从业者在思想上主要依据的是“民族”共同体这一维度，在文化上表现为保守主义；西方哲学及其从业者在思想上主要依据“个体”这一维度，在文化上表现为自由主义；马克思主义哲学则首先在理论上立足于由“全世界的无产者”和“被压迫民族”所代表的“人类未来”。这些立足点及其理论视界虽然不同，但又相通和互补，因为在市场经济条件下，在全球化过程中，我们同时拥有了“民族”身份、“个体”自我和“人类”成员这三种角色：“民族”在这里首先指基于共同的历史和文化的传统民族共同体，也可泛指包括家庭、社区在内的利益和文化共同体；“个体”指获得或正在争取公民身份与权利的个人，这些个人直接依托现代市场经济，但他们既不是经济动物，也不是孤立的原子，除了经济关系之外，他们还处在包括政治、文化、心理等在内的各种社会关系中；“人类”指现存的全人类及其未来，并且，正是“人类”社会及其整体性的突出，人类与自然生态的关系问题才会引起人们越来越高度的重视，从人类整体利益出发，我们才必须承担起解决自然生态问题的责任。
当然，中西马的对话并不意味着中西马会在不长的时间中消除它们之间的差异而融为一体。我们认为，中西马的分野特别是中西之间的分野，正如保守主义、自由主义和社会主义的分野一样，在某些方面既有融通，其分歧又将长期持续下去。其根本原因在于，处于转型过程中的当代中国人的上述三重角色之间存在着矛盾。中华民族历史悠久、广土众民，其主要以象形表意的语言文字为载体的文化在世界上更是独树一帜，每一个中国人都将给予继承和维护，而这种语言文字中内涵的价值观念、思维方式和历史文化信息，也就将在他们“日用不知”的生活中潜移默化为他们的文化心理结构。至于中国传统文化中的哪些方面或因素是真正具有人类共通性的瑰宝，完全可以作为现代中国人安身立命的根基，哪些方面或因素仍然具有工具性的价值，可以被我们放在包括西方文明在内的工具箱中继续使用，哪些方面或因素已属过时的陈规甚至陋习，这仍然要根据现代中国社会发展的要求和实践的检验，并通过中西马学术思想之间的相互批评、驳难、理解来加以发现、甄别和取舍，中西马三方的对话也将逐渐产生对某些重要学术概念和命题的新的解释，乃至创造出能为各方所认同的新的概念和命题。所以，中国传统的思想文化既不可能全盘西化，也不可能像国粹主义所希望的那样悉数保存，而必定继续处于因革损益的过程中。中国与西方在社会和文化上都会越来越“你中有我、我中有你”。但着眼于全世界自然环境的巨大差异、历史文化的长久积淀、人种和文化的密切结合、现实利益的竞争和冲突等各种原因，人类现有的各种生存方式和价值观念，都将长期保持他们的特点。并且，由于现实自身就有许多可能性，现代人更加注重独立性和个性，文化的多样性恰好能够为他们的选择提供保障，所以历史在趋同中也趋异。但是须知，文化的多样性以及各民族的特殊生存方式并不等于各民族原有文化样式的简单的自然的保存或延续，因为任何多样性、特殊性都是相对于同一“普遍”的背景而言的，并且，它们也一定要在这一背景下经由相互作用而发生新的分化、变异与重组(26)。
应当指出的是，国内治中西学术和哲学的学者不仅在其专业研究方面体现了马克思主义基本思想的指导，一些主要治西方哲学的学者如邓晓芒、赵敦华、张汝伦等也直接参与了属于马克思主义哲学学术范畴的研究和争论，许多见解并不逊色于专业性的马克思主义哲学学者。还有些学者本身就是跨专业的。这既反映了马克思主义哲学及其研究的开放性，也说明了中西马三类学术的区分是相对的，在高明的学者那里并无人为造成的所谓学科“壁垒”，何况哲学根本上属于思想而不属于学科。
着眼于未来，我们认为，中国的马克思主义哲学研究通过中西马的对话和自身理论的丰富与创新，应当进一步注意研究和解决好理论与现实的关系，提升发现重要问题的能力。无疑，“理论是灰色的，而生活之树常青。”理论归根到底来源于人的生活实践，并要回到人们现实的生活中去。完全脱离现实的理论是缺乏生命力的。马克思主义理论更是以实践性和现实性著称。但是，理论毕竟源于而又高于现实，并且呈现出不同的关注重心和不同的抽象层次，而不是只有一种模式。抽象程度最高的理论如哲学、神学，表面上远离现实甚至具有某种超验性，但恰恰是这些看来深奥难懂甚至不食“人间烟火”的理论，能够深刻地触及人类及其社会历史的内在矛盾，深刻地洞察并把握住人的内在精神世界，对人类生活发挥根本的和长远的作用。哲学对现实的关注不是为解决某个具体问题提供某种现成的技术性的策略和方法，而是通过对现存世界的反思，为理解和变革人的现有生存状态提供价值理念、思维方式和未来图景。显然，理论要卓有成效地指导、影响人们的现实活动，首先要从现实实践中脱颖而出，并深刻地把握住现实本质自身中的矛盾。而这是一个需要在理论和现实之间反复进行的过程，经过这个反复的过程，人们才能不断地提升创造理论和洞察现实的能力，即形成强烈的“问题意识”和发现真正重要“问题”的能力，而不至于发一些“上不着天、下不着地”的似是而非、大而无当的议论。中国当前社会发展中的问题，很大程度上是由于理论滞后，或理论官样化形式化，不能或不敢正视和解答真正重要的现实“问题”。问题当然是现实生活中的问题，但是，问题不是明摆在那里的，只有对于特定的理论预设和诉求来说，现实问题才不再是表面现象，而是作为事情“真相”的问题存在并获得解答。现实的“问题”就是“理论”的原生形态。而对于人而言，根本问题就是“人的问题”，即人在自己生命的对象性活动中产生的矛盾、冲突和痛苦。就进入世界历史的中国社会而言，更是撕扯在中西古今的矛盾纠葛中，中国前进的道路的确没有什么模式可以遵循，马克思主义经典理论对建设中国特色的社会主义社会也没有完全充分的解释力。这也是中国在实践和理论上都曾出现两难选择甚至出现从一极跳到另一极的“怪圈”现象的原因。而只有通过革命性的自我否定，中华民族才能实现自我肯定，走出怪圈。人们一度争论不休的中国改革开放的性质问题，说到底是中国“现实社会主义”的自我改革与开放，这就是当代中国的实情。因而，我们要特别提出“面向事情本身”即面向中华民族和整个人类的生命形态、生存性状本身，并且幸福着他们的幸福，痛苦着他们的痛苦，努力探讨中国必须建立也能够建立的“现代文明秩序”。由此，我们才会有强烈的“问题意识”，才能形成足以发现和解答当代重大社会和思想文化问题的理论。这个理论将是符合马克思主义的基本精神的，又是属于现代中国和现代世界的。
注释：
①参见《实践是检验真理的唯一标准》，《光明日报》1978年5月11日；《马克思主义的一个最基本的原则》，《解放军报》1978年6月24日。
②李泽厚：《〈批判哲学的批判(康德述评)〉修订再版后记》，《读书》1984年第4期。
③朱光潜：《对〈关于费尔巴哈的提纲〉译文的商榷》，《社会科学战线》1980年第3期。
④王若水：《“异化”这个译名》，《学术界》2000年第3期。
⑤顾骧：《晚年周扬》，文汇出版社2003年，第97页。
⑥王若水：《为人道主义辩护》，三联书店1986年版，第272-273页。
⑦参见《关于人的学说的哲学探讨》，人民出版社1982年版；《人性、人道主义问题讨论集》，人民出版社1983年版。
⑧温映瑞：《“检验实践标准”讨论综述》，《哲学动态》1990年第2期。
⑨参见景天魁：《打开社会奥秘的钥匙》，山西人民出版社1981年；王东：《社会主义建设中的哲学问题探索》，北京大学出版社1986年版；孙承叔、王东：《对〈资本论〉历史观的沉思——现代历史哲学构想》，上海学林出版社1988年版。巫继学：《自主劳动论要》，上海人民出版社1987年版。
⑩参见《萧前文集》，中国人民大学出版社2004年版。
(11)在这方面，洪汉鼎等对于实践理性和实践智慧的哲学史的考察论文，徐长福对于源于古希腊的实践概念及其演变的梳理，都有较为重要的学术价值。
(12)这方面的研究资料可参见吴晓明、王德峰著的《马克思的哲学革命及其当代意义》，人民出版社2005年；邹诗鹏的《生存论研究》，上海人民出版社2005年；阎孟伟：《马克思的感性世界理论与现象学运动》，《哲学研究》2006年第6期。
(13)参见任平的《迈向21世纪的人类中心视界：交往实践观》，《江海学刊》1996年第2期；《交往实践观的研究：对话历程与未来走向》，《求是学刊》2000年第3期。
(14)参见廖申白主编的《公共伦理研究系列》，北京师范大学出版社2007年版。
(15)参见陈筠泉、刘奔主编的《哲学与文化》，中国社会科学出版社1996年版。
(16)参见李鹏程：《毛泽东与中国文化》，人民出版社1993年；《当代文化哲学沉思》，人民出版社1994年版。
(17)参见衣俊卿：《现代化与日常生活批判》，黑龙江教育出版社1994年；《回归生活世界的文化哲学》，黑龙江人民出版社2000年版。
(18)王南湜：《从领域合一到领域分离》，山西教育出版社1998年版。
(19)参见张曙光：《论社会发展的规律性与社会发展中的自觉性》，《哲学研究》1986年第3期；《对社会规律与人类活动的关系的再思考》，《哲学研究》1988年第6期。
(20)参见《高清海哲学文存》，吉林人民出版社1997年版。
(21)参见孙正聿：《从两极到中介》，《哲学研究》1988年第8期；庞朴：《一分为三——中国传统思想考释》，深圳海天出版社1995年版。
(22)参见贺来：《辩证法的生存论基础》，中国人民大学出版社2004年版。
(23)参见衣俊卿：《现代性的维度及其当代命运》，《中国社会科学》2004年第4期。
(24)参见张雄等：《从历史哲学向经济哲学的跨越——访张雄教授》，《哲学动态》1999年第6期；余源培：《经济哲学在我国的缘起》，《中国社会科学》1999年第2期。
(25)参见鲁品越：《货币力量的深层本体论》，《学术月刊》2003年第8期；《货币化与价值世界的祛魅》，《江海学刊》2005年第1期。
(26)参见张曙光：《论当代中国学术研究的思想立足点》，《哲学动态》2008年第3期。
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