认知与诠释，本文主要内容关键词为：认知论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于现代诠释学的兴起，理解过程中的“意义”问题得以凸显，人们开始重新审视知识的客观性要求与认知过程中的主体性作用，对传统认知主义的知识论形成了强有力的冲击。诠释学发展到加达默尔语言诠释学形态，认知与诠释、知识论与诠释学已被置于一种全面的对峙状态。这种对立，在诠释学内部表现为认知诠释学与以理解作为本体的哲学诠释学、理解的方法论与本体论立场之对立。以自然科学知识模式为典范的传统知识论及其在精神科学领域中的延伸——认知诠释学，一如既往地坚持追寻认知对象的客观知识之立场，而本体论意义上的哲学诠释学则试图通过将客体主体化来消解客体以及客观知识，建立基于主体间性的诠释理论。
本文的探索便始于对上述对立的深入思考。我们的分析表明，现代的诠释意识，正是人们在遵循认知主义原则探寻精神现象的“客观知识”的过程中逐步形成（认知诠释学），进而发展成与认知主义相对立的语言诠释学立场。在我们看来，加达默尔诠释学立足于存在的意义而张扬诠释贬低知识，乃是对认知主义的科学方法万能论的过正矫枉。我们的结论是：认知与诠释乃是不可分割、互相补足与相互提升的。
一、从传统知识论到认知诠释学
儿童理解世界的方式蕴涵着一个深刻的启示（注：参见加达默尔《论倾听》，载《安徽师范大学学报》2001年第1期。）：人类最初并非是在“科学知识的”意义上理解他人以及外部世界的。对此，我们可以借助于文字或口头传说在古老的民族——人类的童年——的记忆中找到印证。这一事实表明，人类的理解与诠释活动甚至比对于世界的认知活动更为悠久。但在西方哲学史上，人们首先关注的却是产生于认知活动的知识问题。西方的知识论传统萌发于古希腊。赫拉克利特用“逻各斯”的概念来标志万物生灭的依据及其共同性与普遍性，是哲学史上最初建立真正的“知识”原则之尝试。亚里士多德在“科学”的意义上进一步发展了知识概念。在他看来，科学的目标就是关于原因与论证的概念性（逻各斯）与必然性的知识（注：Aristoteles,Lehre vom Beweis,71b,in:Aristoteles Philosophische Schriften,Bd.1,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1995;Vgl.Aristoteles,Metaphysik,ebd.Bd.5,S.3.)。所谓“真理”，就是排除主观性的干扰，而获得的与客体符合一致的客观知识。这种以自然科学的知识模式为典范的真理观念乃是奠定西方知识论主流传统的基石，并在其发展过程中不断得以强化。
罗蒂(Richard Rorty)曾说：“自从启蒙时代以来，特别是从康德以来，自然科学一直被看作知识的范型，文化的其他领域必须依照这个范型加以衡量。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店，1987年，第283页。）自然科学知识的典范性就在于它的实证性、严密性、普遍性。这是那个时代的哲学家们对知识所持的不可动摇的信念。显然，他们已经充分注意自然科学与精神科学的知识性质上的重要区别，也已意识到由于这些区别而产生的两个无法回避的问题：(1)如果精神科学的知识不具有自然科学知识那样实证的性质，那么诸如历史学、文学、哲学等学科还能不能称为“科学”？(2)倘若既有的科学方法论根本不能保证人们获得关于精神现象的客观知识，精神科学独特的方法论又是什么？
德国古典哲学家大都对第一个问题做了肯定的回答，因而，他们的研究重点是尝试从不同的视角来探索建构、完善精神科学的认识方法论体系的途径，以使我们关于精神现象的知识达到与自然科学知识同等的可靠性与实证性。康德以其“科学的形而上学”之构想始开这种尝试的先河。他在休谟对因果必然性的质疑之启发下，对传统知识论模式的基础进行了彻底的改造（注：参见康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（庞景仁译，商务印书馆，1982年）第9页。）。康德将我们的认识限定于现象（乃是在主体的意识中所呈现出来的“表象”），认为“知识”乃人们借助于先验的范畴（形式）整理“现象”的结果。如此，所谓“知识”，乃出于主体的理性构建，因而是与认识对象的本质全然无涉的东西。自此，主体意识在认识论中才获得了合法性的地位。这种意识，在费希特与黑格尔那里，以作为绝对的主体的自我和绝对理念的形式得以强化，最终被赋予本体论的意义。
综观德国古典哲学知识论，就其仍然追求着类似于自然科学的那种精确的、确定的、具有实证性的知识而言，遵循的基本上是传统的知识论路线；所不同者，就是它充分肯定了主体性对于知识的意义：认识对象不再是评判“知识”之真伪的惟一标准，真理与我们的“意识”密切相关。这种对于认知的主体性作用之自觉，在对精神科学的科学性及其独特的方法论之反思中走向了诠释学意识。正是这种意识，使人们为了完善传统知识论而进行的努力逐步走向其反面，从追求“客观知识”的普遍认识论（德国古典哲学）转向探求精神现象的“客观知识”的认知性诠释学（施莱尔马赫、狄尔泰）进而转向本体论的诠释学（海德格尔、加达默尔）——一种全面否定精神科学研究领域的“客观知识”的诠释学。第一个转折完成了精神科学的方法论变革，第二个转折颠覆了传统的本体论。
现代诠释学始于施莱尔马赫(Schleiermacher)，这是仅就诠释学作为理解文本的方法体系而言。他的一般诠释学乃是其哲学体系中的“技术性”的辅助科学，只是在很微弱的意义上才被称之为“哲学的”。应当说，从狄尔泰开始才真正在哲学的层面上关注知识的诠释问题。其动力来自于解答“生命之谜”的形而上学与普遍有效的实证知识之冲突。这正是康德所揭橥的问题。康德、费希特、黑格尔虽然都旨在建构“科学的”形而上学知识论的体系，但其涵盖的对象却是人类的“一切知识”（注：Vgl.Kant,Kritik der reinen Vernuft,in:Kant,Werke in zw
lf B
nden,Suhrkamp:Frankfurt am Main,1956,Bd.III,S.45；参见费希特《全部知识学的基础》（王玖兴译，商务印书馆，1995年）第8页；黑格尔《逻辑学》（梁志学译，人民出版社，2002年）第51页。）。如此一来，问题非但没有解决，反而将上述“冲突”转化为哲学内在的“悲剧性冲突”（注：Vgl.G.Scholtz,Hermeneutische Philosophie,in:Historisches Wrterbuch der Philosophie,Schwabe& Co.AG·Basel,1989,Bd.7,S.752.）。狄尔泰试图以彻底分离自然科学与精神科学（Geisteswissenschaften，或译为“人文科学”）、并通过建构独立的精神科学方法论体系、赋予精神科学以独特的“实证”意义来摆脱这一困境。正是在这一探索中，狄尔泰创立了认知性的哲学诠释学，其核心便是精神科学的方法论。在他看来，任何“使历史实在适合于自然科学的概念和方法”的观点，都是“对这种实在进行了删节和肢解”（注：均参见狄尔泰《精神科学引论》（童奇志、王海鸥译，中国城市出版社，2001年）第5页。）。他指出，所有的科学及其有效性都必须与我们的存在之总体性联系起来（注：均参见狄尔泰《精神科学引论》（童奇志、王海鸥译，中国城市出版社，2001年）第5页。），在此总体性中，外部世界和我们的精神世界乃是作为我们的生命的组成部分而一同被给定，关于它们的知识也因此是同等有效的。它们的区别在于，外部世界是在我们的外部感知中给定的东西，而精神世界则是内在的世界，它通过人们对精神事实的领悟而呈现出来（注：参见狄尔泰《精神科学引论》第22-23页。）。由于精神科学所研究的精神世界是在持续地精神创造过程中存在的，它转瞬即逝，不再重复，不可验证，因此需要独特的方法才能把握。
这种方法就是“理解”(Verstehen)（注：狄尔泰强调，生命的“真实性自身最终不可能被逻辑地说明，而只能被理解”(Vgl.W.Dilthey,Weltanschauungslehre,in:Dilthey,Gesammelte Schriften,Teubner,Leibzig,1960,Bd.8,S.174.)。）：“理解过程与解释过程是各种精神科学研究始终在运用的方法，而且，这种方法把所有各种功能都统一在自身之中了。它包含了精神科学研究的所有各种真理。”（注：狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦、逸飞译，中国城市出版社，2002年，第73页。）如果说，在自然科学中所追寻的始终是具有普遍性的知识，那么，精神科学的理解正是始终以个别的东西为其对象，“在精神世界中，个别的东西就是一切自我价值，甚至可能是我们能够无疑地确定的惟一的自我价值。”（注：Dilthey,Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,Suhrkamp,Frankfurt am Main,1981,S.261.）在狄尔泰看来，精神世界是由“客观精神”和个人的力量共同构成的。客观精神乃是客观化于感觉世界中的个人之共同性，其范围包括人们在其生活共同体中所建立的生活方式、交往形式以及道德、法律、宗教、艺术等各种客观化了的精神的形式。在客观精神的内在关系中包含了稳固的、有规律的结构，个人的生命历程在这个结构中展开、并成为此一结构的构成因素（注：Dilthey,Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,Suhrkamp,Frankfurt am Main,1981,S.256-257.）。对个别的生命表现的理解之可能性就在于此：读者通过对客观精神的了解而达到对作者个体生命的总体理解，进而将自己置身于作者所处的情境关联（客观精神）之中，就能够正确理解作品亦即作者的生命表现。正是由于狄尔泰将“理解”置于“生命关联”的基础之上，使他的哲学具有了以历史为媒介的“生命哲学”的特征。
二、认知诠释学的困境
狄尔泰的认知诠释学以分离精神科学与自然科学为前提，着眼于生命的关联来制定理解人类精神现象的方法论，不失为一种富有启发意义的构想。他关于“理解”所说的一切，也在某种程度上揭示了精神现象的认知方法论的特征。但是，这种认知性的诠释学很快就暴露出它的局限性。这种局限性使它陷入了内在与外在的双重困境。
就其内在的困境而言，表现在这一体系中认知性的目标（关于精神现象的客观知识）与诠释方法的矛盾。一方面，狄尔泰基于传统的认知主义的立场，在深层次上的关怀依然是“客观知识”，确切地说，是人类精神世界的客观知识。他的诠释学坚定不移地追寻作者的原意，乃是“客观知识”的信念在精神科学领域的表达。为了“客观地”把握作者的主观意图，他主张通过施莱尔马赫所提出的“心理移情”的方法来去除读者的主观性，以便客观地站在作者的立场上理解作者；但是，另一方面，“理解”本身具有“诠释”(Interpretation)的性质。所谓“诠释”，在狄尔泰那里首先被当作对“以文字形式固定了的生命表现的艺术性的理解(kunstmβiges Verstehen)”的方式（注：Vgl.A.Anton,Interpretation,in:Historisches Wrterbuch der Philosophie,Bd.4,S.515.）。与传统的认识论要求排除认知主体的主观性不同，“艺术性的理解”恰恰是建立在主体的“技艺”或能力的基础之上。这意味着，一切理解不仅必然携带着不可消除的理解者的主观性，而且以这种主观性作为理解的前提。由于生命“就其本质而言是某种不可言说和不可认识的东西”（注：Vgl.Dilthey,Weltanschauungslehre,in:Dilthey,Gesammelte Schriften,Bd.8,S.174.），对于生命的诠释实际上是对理解对象的主观的重建，它是建立在“一种特殊的个人创造性”（注：参见狄尔泰《对他人及其生命表现的理解》，洪汉鼎主编《理解与解释》，东方出版社，2001年，第106页。）基础之上的，它的创造性，表现在主体的心理与被理解的对象永恒地处于一种互动过程中。正是在这个意义上，狄尔泰才能说，由于读者可能具有比原作者更为丰富的知识与体验，因此可以比原作者更好地理解文本，理解到作品背后的、作者也未意识到的意义（注：参见狄尔泰《诠释学的起源》，洪汉鼎主编《理解与解释》，第91页。），体验表达的东西比作者意识中存在的东西更多（注：参见狄尔泰《对他人及其生命表现的理解》，洪汉鼎主编《理解与解释》，东方出版社，2001年，第103页。）。所有这些表述都已经与他追求精神科学的客观知识之立场背道而驰了。狄尔泰诠释学一直徜徉于客观知识与多义性的诠释之间，始终未能摆脱相对主义的困扰，其根本原因就在于他的诠释体系的这种内在矛盾。
就其外在的困境而言，表现在它作为立论基础的精神科学与自然科学的关系问题上。为了论证精神科学的合法性，狄尔泰将自然科学与精神科学划分为两个截然对立的科学领域，以便赋予精神科学以特殊的科学性。但是，狄尔泰对两种科学的界分是否真正具有他所声称的科学上的合理性？这一问题，只是在科学研究深入到微观世界时才被人们充分意识到。
在微观世界中，所有的事物都具有二象性，它们既像粒子又像波。而据我们现在所达到的知识，在波动现象（如光和无线电波）和粒子现象（如电子和质子）之间本来存在着一种基本区别。事实上，人们并未观察到某种既是波又是粒子的东西。它们显示为波或粒子，取决于“提给它们的问题”（注：参见罗杰·G·牛顿《何为科学真理》（武际可译，上海科技教育出版社，2001年）第169-171页。）。海森堡(Werner Heisenberg)测不准原理告诉我们，不可能同时测量粒子的位置和动量，因此它的运动是无法追踪的。既然无法追踪，我们也就无法识别它们的再现（注：参见罗杰·G·牛顿《何为科学真理》第168页。）。尽管如此，我们还是建立起了量子理论。它虽然被称为科学，但根本没有科学所要求的那种可重复性、可验证性特征。从量子理论的角度重新提出了这样一个问题：究竟何为科学的真理？如果把“真理”界定为对实际发生过程的陈述，那么它不适用于微观世界。第一，因为能够确定什么东西实际发生乃取决于我们的经验，而我们的经验确实是有限的，如“基本粒子”就不是我们的观察所能确定的；第二，真理涉及对真理的表达，就不得不考虑到我们所使用的语言表达能力的界限。这两者综合在一起，就形成了对我们传统的真理观的强有力的冲击。这种冲击如此有力，致使不少科学家改变了对科学的根本看法。玻尔(Niels Bohr)总表示对实在性不感兴趣而将重点放在语言上，认为人类从根本上依赖于言辞，其结论是：“不存在什么量子世界。只存在一种抽象的量子力学描述。”（注：均转引自罗杰·G·牛顿《何为科学真理》第179页。）海森堡也持有类似观点：“每一种现象实验及其结果的描述，都依赖于作为唯一的交流手段的语言。”（注：均转引自罗杰·G·牛顿《何为科学真理》第179页。）在量子力学中，我们对于研究对象没有那种经验的直观，在此情况下，微观科学的真理就不再是那种“经验的”、“实证的”关于对象的客观知识，量子世界不是被直接经验到的，而是被“意识”到的。由于我们并没有一套适用于描述量子世界的语言，就只能无可选择地借用“经典”的日常语言来表达它。因而作为科学的量子理论并不具有传统科学意义上的实证、自明的性质，它实质上是一个语言性的存在，是一个被意识到了的存在的语言表达。因此，对于它本身还有一个被理解与解释的问题。量子力学好像是一个极端的例子，然而通过它，我们可以看出一个普遍性的原则：任何通过语言来表达的理论，无论是自然科学还是精神科学，它们作为知识都存在着通过语言而对语言的诠释与理解问题。
值得注意的是，玻尔的思考并未止步于量子世界，他将波粒二象性和海森堡的测不准原理“纳入了一个巨大的新的互补性原理中，按照这个原理，天底下的一切事物都具有二元性，其互补性不能被同时看见。”（注：参见罗杰·G·牛顿《何为科学真理》第171页。）准此，我们关于非经验的量子世界的反思就获得了某种普遍性的意义。这便是：基于经验的自然科学理论体系都在某种程度上具有精神科学的那种非经验、非确定、非客观的因素，并且，由于它们必须借助语言来表达，也就必然渗入了语言自身所携带的主观性。在这里，我们找到了自然科学与精神科学的交汇点和共同性。我们相信存在着这样的共同性，因为无论是自然科学还是精神科学，都是人的科学认识活动，科学理论就是这些活动的语言表达。正因如此，它本身也要求被理解，而这一要求是科学本身不能解决的。
如此一来，狄尔泰划分自然科学与精神科学的依据何在？如果这种划分不能成立，那么以此划分为基础的精神科学合法性证明的合理性又何在？进而言之，他孜孜以求的精神科学方法论的意义又何在？这一切困扰虽然不足以说明精神科学与认知诠释学走到了尽头，但确实表明了狄尔泰的探索之路到达了尽头。
回顾从康德到狄尔泰的哲学历程，我们可以清楚地看到，哲学实际上是在面对科学以及实证主义的侵袭而进行的自卫中被构建的（注：参见加达默尔《论科学中的哲学要素和哲学的科学性》，载《哲学译丛》1986年第3期。），论辩的焦点则是主体意识在认识论中的合法性地位，关注的是主体在认识过程中的作用，以及作为认识对象的主体意识（客观化与对象化了的主体意识）是什么。这表明，这一时期的哲学家关于“主体性”的探索，仍是在传统认识论的框架中进行的。“主体性”只是作为认知方法论的重要因素而被接纳，因而只具有工具性的意义。就此而言，“高扬”主体性的认知诠释学实质上是认识论的补充，主体的存在之意义仍在其视野之外。
三、从认知诠释学到本体论诠释学
推动当代诠释学本体论转向的动力来自于三个方面：
（一）对科学危机的形上学反思。在此，我们首先注意到的是胡塞尔对科学危机的洞察，在他看来，“科学的‘危机’表现为科学丧失生活意义”，“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。”（注：参见胡塞尔《欧洲科学的危机和超验现象学》（张庆熊译，上海译文出版社，1988年）第5、7页。）这样一种思维进路深刻地影响了海德格尔和加达默尔。海德格尔对我们依赖技术世界、为技术对象所奴役与威胁的分析（注：详见海德格尔《泰然任之》，《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，戴晖译，上海三联书店，1996年。），加达默尔对于滥用科学技术之后果的思考，都旨在阐明，人类的许多生活领域已沦落在科学的“强制性结构”之中，失去了人之所以成为人的自由（注：参见加达默尔《论科学中的哲学要素和哲学的科学性》，姚介厚译，载《哲学译丛》1986年第3期。）。正因如此，我们才应当将自身的存在意义之探索置于优先的地位。
（二）认知诠释学中所揭橥的主体性之方法论意义催生了诠释的主体意识。虽然施莱尔马赫与狄尔泰出于完善理解方法论的目的而将“心理学”、“体验”引入了诠释学，却也因此而将诠释学引向了一个更为广阔的诠释领域。心理学用于分析深藏于文本背后的作者的创作动机和创作时的心理状态，正是这种分析使人们深入到作者所生活于其中的时代以及那个时代的精神世界，对文本的理解也就远远地超出了文本的语言而进入了人们的生活世界。而狄尔泰通过读者的“体验”达到理解的主张，更是将诠释学重心从对作者原意的把握开始转向读者所领悟的意义，对文本的理解转变成了“自我意识”(Selbstbesinnung)，此中所开启的正是自我的存在(Existenz)，即生命。在我看来，此二者的结合已经预示了诠释学的本体论变革。就此而言，本体论的变革可视为认知诠释学自身发展的内在要求。不过，在诠释学完成本体论的变革之前，这种要求始终具有认知的性质，而不具有构成我们的此在以及精神世界的本体论意义。
（三）认知诠释学方法论所遭遇的困境。这一点在前述文字中已有详细说明，毋庸累牍。此一困境表明了，从强化主体性的方法功能来完善诠释方法论以揭示“原意”之构想遇到了难以逾越的障碍。认知诠释学要回答的问题是：我们怎样才能正确地理解作者与作品的“原意”？由于理解主体的“创造性”因素的介入，“原意”离我们越来越远了。如果我们从根本上无法把握“原意”，或者说，我们因缺乏一个如同自然对象那样可重复再现的参照物而无法证明所理解到的意义是作者的原意，那么，我们究竟能够理解什么？对这一问题的追问，又产生了一个更为根本的问题：理解是什么？诠释学从理解的方法论体系转向一种新型的本体论学说，首先就在于这种提问方式的改变。
诠释学本体论变革之要求，虽然已内在地包含在认知诠释学所阐发的、作为方法论原则的主体意识之中，但在本体论诠释学那里，此一变革的根本目的却不是通过确立一种新的本体以完善认知性诠释学，来满足人们获得关于精神世界的精确知识的愿望，它毋宁是对认知诠释学的扬弃，并以这种方式彻底颠覆传统的认识论模式。
促成此一变革的关键性因素是现象学。海德格尔认为，“现象的”(phnomenal)与“现象学的”(phnomenologische)东西应这样界定：前者乃是“以现象的照面方式(Begegnisart)所给定的”东西；后者则是“属于呈现(Aufweisung)方式与解释方式、以及构造在这种研究中所要求的概念性”的东西（注：Vgl.Heidegger,Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tübingen,1986,S.37.）。因此，与通俗意义上“现象”概念不同，现象学所说的“现象”首先并不显现，而是显现中呈现自身者。它乃是一种“与众不同”的存在者，即是一种为了自己而存在的“此在”。此在的存在方式就是理解——在理解中展现与构成自身，它之所以成为“此之在”，是为它对存在的理解所规定的。从根本上说，此在并非是一个“客观”存在的主体，它所指向的是一种在理解中呈现的意义关联。如此，海德格尔开启了一个新的诠释学向度，其宗旨并非提供此在如何正确理解的方法，而是阐明形形色色的理解何以构成了此在。理解的表达方式就是“诠释”：“通过诠释，存在的本真意义与它自己存在的基本结构就向属于此在本身的存在之理解宣告出来。”（注：Vgl.Heidegger,Sein und Zeit,S.37.）据此，理解就不再是一种认知方式，而直接是生命的展现与确证，是此在乃至整个意义世界的存在方式。理解因此而获得了本体论的意义。
在海德格尔所开辟的道路上，加达默尔显然走得更远、更彻底。海德格尔关于“意义的世界”的表述可能使人们获得这样的理解，即在它之外还有一个“客观的世界”，即所有被胡塞尔置于括弧中存而不论的东西。在加达默尔那里，则直接将“世界”认做“视界”(Horizont)。视界乃我们的目力所及、并引起我们的注意与反思的领域。一切“视而不见”的东西，就没有进入我们的“视界”，也就不构成我们存在于其中的世界。同一现象，在不同的视界中呈现出不同的意义，其意义取决于与主体的关联方式。加达默尔将理解视为对作为历史流传物的文本的历史视界与读者的当今视界之对话。理解本身就是这两种视界的融合。视界融合标志着一个更大的视界之形成，这个视界是“来自内在的、运动的视界，它超越了现在的界限而包含着我们自我意识的历史深度。事实上这是一种惟一的视界(ein einziger Horizont)，在它自身之中包括了一切在历史意识中所包含的东西。”（注：加达默尔；《真理与方法》上卷，第391页（所引译文据德文而略有改动）。）
惟一的视界，这才是加达默尔真正要想说的东西。其实，对于加达默尔来说，这个“惟一的视界”实质上就是读者的视界。详言之，那个在理解者之外的、客观的“历史视界”实际上并不存在，而是读者基于自己的视界而重构出来的（注：加达默尔称，“诠释学的活动就是筹划一种不同于当代视界的历史视界”（《真理与方法》上卷，第393页，所引译文据德文而略有改动）。）。由于历史视界源出于理解主体的筹划，因而，所谓的“历史视界”与作为理解主体的读者的视界之区分，实质上是读者的视界与在此视界中筹划出来的历史视界之区分。被理解的历史对象（或文本），便通过这样的视界转换而主体化，在传统认识论中主客体间的关系问题，在加达默尔的诠释学理论中演变成了主体间的内在关系。所谓理解，最终归结为自我理解，确切地说，是一种不断放大与深化的自我理解。
加达默尔以语言诠释学的形式将理解的或意义的（注：两者是同一的。以理解为本体是就诠释活动而言，以意义为本体是就诠释的结果而言。）本体论诠释学带到了它的终点。在这里，他通过客体的主体化而成功地消解了传统知识论意义上的认知客体，以及与之相关的“客观知识”和认知方法论问题，从而也避开——而不是克服——了认知诠释学中诠释的目标与方法之间不可调解的矛盾，建立了以理解主体为基础的自我理解的体系。他惟一关注的是“真理”，但不是我们通常意义上所说的作为“客观知识”的真理。在他那里，真理不是事先存在于某处而有待于我们去发现、认识，而是在我们的理解过程中逐渐生成的东西，是在我们的意识中被经验到的存在并构成我们的存在的东西。
加达默尔诠释学具有一种普遍性的意义，在其中，作为理解对象的不惟是语言性的文本，而且涵盖了一切对象性的存在。因此，他的反思也包括自然科学。从本体论诠释学的视角出发，科学本身就不再是人作为旁观者而对对象的纯粹客观的直观观照，而是一种基于此在的建构和自我理解。研究者的观察活动乃是与被观察对象共同构建、并“真实地参与一个事件”（注：参见加达默尔《论科学中的哲学要素和哲学的科学性》，载《哲学译丛》1986年第3期。）。在这个意义上理解科学，它就成了主体与对象互动互摄的过程。在这一点上，前述海森堡和玻尔的理论为加达默尔的理解本体论的普遍有效性提供了一个有力的证明。但是，加达默尔毕竟忽略了某种至关重要的东西，这就是诠释中的知识问题。事实上，在诠释中不仅包含着“意义”的发生，它同时也是对关于对象的知识本身的理解与把握。上述对于微观现象的分析，一方面破除了人们沉溺于其中的自然科学真理的实证性、惟一性之迷梦；但在另一方面，它也向我们展示了诠释过程中的知识向度。正因为加达默尔对知识采取了不屑一顾的态度，他才会坚持认为只有不同方式的理解，而无“优越的”理解（注：参见加达默尔《真理与方法》上卷第380-381页。）。在我看来，我们通过对语言的理解来把握科学知识，是因为在语言中表达了在某种程度上可以确定的知识性的东西。任何一种合理的解释，总是沿着语言表达本身所开启的方向进行的。
鉴于上述思考，我们可以肯定地说，被加达默尔因执著于“意义”发生之真理而遗弃的认知诠释学及方法论概念，对于我们恰恰是不可或缺的。认知诠释学所指向的正是诠释中的知识问题。虽然加达默尔承认，科学方法论精神已渗透到一切领域，他的诠释学反思希望达到哲学与科学的调解（注：参见加达默尔《真理与方法》下卷第734页。）。但是，他在内心深处是轻视“科学”与“方法”的。他在晚年的自述中清楚地写道：“方法在多大程度上能为真理做担保？哲学必然要求科学和方法认识到它们在人类存在及理性的整体中的微不足道(Partikularitt)。”（注：参见加达默尔《真理与方法》下卷第790页。）他的本意是反对实证主义科学方法论君临天下的绝对统治，然他声称科学与方法论在理性整体中是微不足道的，以贬低科学与方法论来为哲学的合法性、权威性做辩护时，毕竟走得太远了。
四、作为认知与诠释的统一之真理
综观现代诠释学的发展历程，从施莱尔马赫与狄尔泰冲破实证主义知识论模式的桎梏，并以实证的精神建立精神科学方法论起，到加达默尔对方法论的扬弃，就其形式而言，是方法与真理之对立日益加剧的过程。然其根源，却在于人们对既有方法论的失望与对“真理”概念的认识之深化与发展。一方面，“科学越是真实、严格地理解它自己，它对于一切有关统一的许诺和有关终极有效性的要求就越是怀疑”（注：加达默尔：《论科学中的哲学要素和哲学的科学性》，《哲学译丛》1986年第3期。）；另一方面，认知诠释学在追求精神世界普遍有效的客观知识中所表现出来的无奈与无助，终于导致了加达默尔放弃了对方法论的诉求，而转向作为存在的意义之真理。在我看来，本体论诠释学的贡献之一就是揭示了存在之真理。
如是，“真理”概念就内在地包含了两个向度：一是传统的认识论向度，即对事物发生过程的客观陈述，从中我们获得了具有“客观性”的知识；另一是诠释学向度，即是“存在的意义”在理解中多元展开，是“此在”的呈现过程。两者各自的真理性与合理性都已得到了充分的阐述。但它们的表达都是有失偏颇的，其错误并不在于各自所表达出的“真理”，而是那种执于一端、排斥异见的思维方式。正是这种思维方式导致了使人莫衷一是的“双重”真理。事实上，它们的真理性只有在两者的统一与互补中才能真正体现出来。
显然，在黑格尔的《逻辑学》体系中，已经向着这种统一的真理理论迈出了重要的一步。在黑格尔绝对理念的王国里，真理既是认识的对象，又是存在本身。他认为：“在一种科学中是真理的东西，是通过和借助于哲学才如此”（注：黑格尔：《哲学科学全书纲要》，薛华译，上海人民出版社，2002年，第9页。），惟在哲学中，才提供了真理之所以成为真理的根据。就此而言，真理即，“理念”，它“在自身中展开其自身”（注：参见黑格尔《逻辑学》第47、44-45、353-354页。）。就认知的角度而言，“真理却是客观的东西”（注：黑格尔：《逻辑学》，第67页。），因此真理性的认识就是达到“思想与经验的一致”、“主观性与客观性的统一”，“概念性和客观性的绝对统一”（注：参见黑格尔《逻辑学》第47、44-45、353-354页。）。但是，由于认知的主体本身就是“绝对理念”，所谓认识乃是理念的自我认识，从中所显示的就不仅仅是关于理念的知识，而且直接就是理念自身的发展历程。黑格尔的《逻辑学》就具有这双重意义：它既是对绝对观念不断深化的认识，同时也是绝对观念自身显现、发展的过程。在其中，每一阶段所达到的认识都具有自身的合理性，同时也表明了它在存在意义上的合理性。加达默尔显然没有给予这种知识的本体论意义以充分的注意，以至于将求知的科学与方法排除在真理之外。他舍弃了对“知”的追求，固执于存在的意义，以这种方式揭示“存在的意义”无疑忽视了人的存在的理性方面，此中之“真理”意味着理性的缺失。真正说来，科学活动，如同其他的理解活动一样，也是此在的存在方式，这是毋庸置疑的。
尽管如此，黑格尔未能将自己在《逻辑学》中对“真理”的灼见上升为一种诠释的意识，他的哲学在整体上仍然是认知主义的思辨哲学。他预先设定了一个绝对的本质，即绝对理念，在这样的体系构架中，无论就人的认识，还是就绝对观念的自我认识而言，作为认识对象的理念（真理）都是先于认识主体而存在的，认知活动所获得的无非是关于对象的纯粹客观的知识，并因其思辨的性质而贬低了人类日新月异的生活世界，一切发展都被视为已经在绝对观念中被预先设定了的东西。这种观念无疑阻滞了存在之真理的多元化展开及其永恒的辩证发展之路，因而具有封闭的性质。
虽然黑格尔曾说，真理“是一个总体”，但由于此一“总体”所意指的是关于理念全部的、体系化了的知识（注：黑格尔：《逻辑学》，第47页：另参见《哲学科学全书纲要》第7、8页。），它已预先被设定在绝对观念之中，因而加达默尔的生存论意义上的“真理”是被排除在这一“总体”之外的；加达默尔则反其道而行之，贬低了知识的意义。我们是否必须做出非此即彼的选择？事实上，在加达默尔效果历史意识中已经超越了非此即彼的思维模式，而达到一种他所称道的“视界融合”。循着这一思路，可以将着眼于客观知识而注重真理之认知视为一个特定的视界，而将强调存在的“意义”而用力于真理之诠释作为另一视界，进而在一个融合两者的整体视界中考察它们。在它们的对峙中发现其统一，是摆在我们面前的一项新任务。加达默尔显然没有完成这一任务，他甚至根本没有这方面的思考。他的学说乃是对传统的“科技知识主导”观念的反动，同时也是对形成这种观念的方法论基础之扬弃。从积极的意义上说，这是为了达到某种正确理论的“过正矫枉”（注：参见加达默尔《真理与方法》下卷第738页。），但他的“过正”理论的后果，是直接导致了人们对知识与方法的虚无主义态度。加达默尔似乎忽略了这一点，他的诠释学虽然冷漠了方法，却也是以现象学的方法建立起来的。
在黑格尔和加达默尔止步的地方，便是我们的思考之起点。我们的结论实际上已包含在上述分析之中。质而言之，作为整体的真理概念是关于对象的客观知识（知识论）与存在的意义（本体论）两重意义上的真理之统一；就获得真理的方式而言，是认知与诠释的统一。它们的统一与相互渗透、互动表现在：
(1)知识与意义互为前提。任何一种意义诠释无不以掌握一定的知识为基础，没有这样的基础，所谓的“理解”就是漂泊无根的遐想；而知识本是为着解决问题的，这些问题是人们在生活实践中基于对自己的生命的理解而形成的。就此而言，对存在的意义之理解规定了知识发展的方向。
(2)从知识的角度看，作为真理的呈现之意义固然是在意识中发生的真实过程，但它同样也是我们知识探索的对象，从中发展出一种“诠释的知识”；我们所领悟到的“意义”，惟有转化为知识，并且只有作为知识才能被理解、传达与分享，成为我们的行为的准则。
(3)从存在的意义角度看知识，知识虽然是关于对象的认知，然对于主体而言，仍不外是主体所意识到了的东西，也是人的存在的构成部分；因而认知性的、科学的活动，固然是人们了解世界的一个不可或缺的方式，但同时也是人的存在之展现的一种方式。正如马克思所指出的：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书。”（注：马克思，《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第84页。）
(4)任何一种知识体系，都是通过语言表达出来的，因此也必然通过对语言的诠释与解释而被理解。量子理论中关于微观世界的描述，并非是我们在自然科学中精心挑选出来的一个特例，用以证明“客观事实”与某些特定的场合语言表达具有相关性；如果我们必须以借助语言而对语言进行理解的方式来把握任何科学知识，那么这种相关性就是普遍的。知识的语言性表明了知识本身仍须诠释，通过诠释而呈现其“意义”的方面，此所谓“知识的诠释”。
通过上述分析，我们阐明了以知识与存在意义、认知与诠释之统一作为整体的真理概念之理论依据。此“统一”呼唤着一种具有更高的综合能力的哲学，在其中，精神世界与外部世界、主体与客体、存在论与方法论、认识论与诠释学，如此等等，都被置于一种整体互动的方式中加以思考，真理探索的认知向度与诠释向度能够彼此相容互摄，真正成为一个多元开放的真理“整体”。基于我们对一个中国古老的哲学概念“道”的理解，我们可以将“道”作为这种新的哲学思考的中心概念。老子视“道”为“先天地生”（注：《道德经》第二十五章。）的宇宙本原；它虽不可见，却又用之不竭（注：《道德经》第三十五章。），循“道”而行，于君王可使天下归往（注：《道德经》第三十二章：“侯王若能守之，万物将自宾。”）。此即表明，“道”这一概念在其源初意义上就已含有本体与方法论原则的双重意蕴，是两者的统一体（注：傅伟勋曾对此做过很好的说明，他从诠释学的角度将“道”的意义析为六个层面：1.道体（实体）、2.道原（根源）、3.道理（原则）、4.道用（作用）、5.道德（德行）、6.道术（技能）。参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》（三联书店，1989年）第384-385页。前两者指向“道”的本体论意义，后四者则表明了“道”之实现的方法与道路。）。“道”作为本体，全部世界以及我们的生命之生生不息的真实历程乃是它循着自身的原则的流行大化。“道”作为真理，是在我们通过对个别事物的认知和体验的过程中持续地被认识和证成的。这一过程对于我们具有双重意义：它一方面是对“道”的认知，为获得“道”的真知就须遵循致知、为学之道，此中便包含了全部的科学与方法论之要求（注：参见成中英《从真理与方法到本体与诠释》，成中英主编《本体与诠释》，三联书店，2000年，第5页。）；另一方面则是“悟道”，“悟道”就是将人们对“道”的认知化为自己内在的生命体验，按照“道”的原则践行，以一种自觉的方式展现自己生命的意义。
这样的一种哲学思考显然更具有广泛的包容性与综合性。哲学在经历了解构主义的“解构”之后如何发展？在我看来，其答案便在于认知与诠释的统一、互动以及相互制约之中。