从南宋闽僧的话头看《沧浪诗话》，本文主要内容关键词为：诗话论文,话头论文,南宋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B946.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1009-3311(2002)02-0059-04
严羽的《沧浪诗话》是以禅喻诗，历来研究这一著作的学者大多以禅宗要义来加以探索解析，已取得了一系列成果。如果我们从佛教的地域特征来观照严羽的《沧浪诗话》，还可以进一步深入这方面的研究，对于《沧浪诗话》和佛教的联系也会把握得更加切实、准确。严羽是南宋邵武（今属福建）人，一生未曾出仕，多数时间隐居在家乡。考察梳理南宋时期闽僧的言行，有助于了解《沧浪诗话》某些理论观点得以生成的宗教文化背景以及它的文学价值。
1 严羽在《答吴景仙书》中写道：“妙喜（是径山名僧宗杲也）自谓‘参禅精子’，仆自谓‘参诗精子’。”严羽以诗界妙喜自许。妙喜，指宗杲，字大慧，因居妙喜庵，故又称妙喜。妙喜作为佛教杨歧派的一代宗师，又和南宋闽僧有许多交往，不少闽僧出于他的门下，有的是入室弟子，有的是再传弟子，他们的许多话头可以和《沧浪诗话》的一些论断相互印证。《沧浪诗话》以禅喻诗，特别强调妙悟。文中称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。宗杲在教授弟子时，也以启发他们的悟性为宗旨，许多闽地僧人就亲身得到过他的点化。鼎需是南宋福州西禅寺沙门，字懒庵，生于福州，他到洋屿去拜访宗杲，列为弟子。鼎需的成名得力于妙悟，请看下面的记载：
一时，妙喜问曰：“内不放出，外不放入，正恁么时如何？”需拟开口，喜拈竹篦臂脊，三击之。需大悟，厉声曰：“如此已多了也。”喜复击之，需礼拜。喜笑曰：“今日方如吾不汝欺也。”即以偈曰：“顶门竖亚摩醯眼，肘后斜悬夺命符。瞎却眼，卸去符，赵州东壁挂葫芦。”自此名喧丛席，始称具眼宗匠云。[1]
喜，指妙喜，即宗杲，他向鼎需提的问题很古怪，但又不让他开口回答，只是让他悟出其中的道理。鼎需在宗杲竹箅的劈打下，确实心领神会，得到妙喜的欣赏。宗杲所说的“内不放出，外不放入”，指精神的困境，是百思不得其解的心理状态。在这种情况下，只能靠妙悟解脱，没有什么其他办法。宗杲所说的偈语，指的就是解脱的途径。就是说不用眼睛观照世界，不用心智思索问题，就会柳暗花明、豁然开朗。夺命符，当指心智。所说的妙悟，就是领会到对人生尽情抛舍的道理，当把自身的七情六欲完全置之度外，也就进入了绝对自由之禅境。
南宋建宁（今属福建）沙门道谦曾经师事宗杲，他的禅理也是通过妙悟领会的。宗杲派道谦和宗元前往长沙张紫岩处送信，路上谈起参禅之事，两人有如下对话：
元曰：“你但将诸方参得悟得并圆悟，妙喜与说得底都不要理会。途中我可替者尽替汝，只有五事替不得，须自承当。”曰：“何为五事？”元曰：“著衣、吃饭、遗矢、放尿，驮得死尸路上行。”谦于言大彻，不觉手舞足蹈。[1]
宗元和道谦同是宗杲的门人，但宗元对禅理的领悟比道谦更透彻，入门更早，因此有能力点拨道谦。经宗元一番开导，道谦恍然大悟，平时百思不解的难题都迎刃而解。然后道谦就半途返回，很得宗杲的欣赏，宗杲说道：“建州子这回自别也。”预言他将离开自己，独立行走于佛寺丛林之间，道谦已经悟彻了。建州的治所在建安（今建瓯），辖境相当于今福建南平市以上的闽江流域。道谦就生于建宁。宗元启示道谦的一番话看似玩笑，其实指出了进入妙悟的诀窍，那就是除了衣食住行这些基本的生存需要外，其他的一切都不要思索，包括宗杲平日的教诲也要抛掷脑后。如果真能做到这样，那就会无思无欲，形同行尸走肉，也就算悟彻了。道谦对宗元的指点心领神会，真正是大悟大彻，禅机圆通。
南宋福州沙门安分先是师事懒庵鼎需，后又拜谒宗杲，他也是在一个偶然机会突然悟彻：
行次钱塘江干，仰瞻宫阙，忽闻街司喝侍郎来。分忽大悟，偈曰：“几年个事挂心怀，问尽诸方眼不开。肝胆此时俱破裂，一声江上侍郎来。”竟回西禅，懒庵迎之，付以伽梨衣。[2]
安分是在杭州瞻望宫殿时忽然听到有人喊侍郎前来，因受到惊吓而恍然大悟，使几年来解不开的疑团都烟消云散。最后他回到福州西禅成了主持。如果没有这次惊吓，安分可能还在迷惘中难以自拔。
鼎需、道谦、安分作为南宋初期的闽地僧人，都是宋杲的弟子，得到他的点化，最终都以妙悟的形式领会禅机，斐声丛林。他们得以妙悟的契机都事出偶然，或是师长的竹篦相击，或是听了同伴的一番话语，还有的是听到街官的一声吆喝。这些信号对于他们来说是一种刺激，但同时又是促使他们进入妙悟境界的推动力。南宋闽僧所寻求的彻悟、妙悟，如果移植到文学创作上，那就势必强调直觉、灵感的作用，崇尚的是倏忽而至的奇思妙想，而不是经年累月的惨淡经营。正如严羽在《沧浪诗话》中所说“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至”。同时，严羽又指出：“然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。”严羽欣赏的是透彻之悟，上述各位闽僧对于禅机不是一般的领悟，而是大悟大彻。他们悟得圆融，而且一次到位，是人生境界在极短时间内的巨大飞跃。参禅在妙悟方面与文学创作有许多相通之处，既然在严羽之前许多闽僧在妙悟的理论和实践方面已经颇有建树，留下许多耐人寻味的话题。那么，严羽把这些理念引入诗歌创作中，也是顺理成章的事。严羽是福建邵武人，上面提到的几位闽僧中，道谦生于建宁，和严羽同属南宋建州，可以说是同乡，他的妙悟对严羽必然产生影响。
2 南宋闽僧对禅机的妙悟，本质上是一个不断自我抛舍的过程，他们除了抛舍自身的欲望、意念、成见等因素外，还把语言作为重要的抛舍对象，他们要超越语言的局限性，直接切入佛理禅机，他们所领悟的东西，必须抛舍语言，破除语障才能获得。
懒庵鼎需是宗杲的弟子，木庵安永又是懒庵鼎需的弟子，安永是宗杲的再传弟子，他师从鼎需时，宗杲仍在传教布道。安永作为宗杲的嫡传弟子，他在教育自己弟子时就特别强调对语障的超越。从他和崇岳，也就是松源见面时的对话可见一斑：
庵举“有句无句，如藤倚树”，师云：“裂破。”木庵云：“琅耶道，好堆烂柴渐。”师云：“矢上加尖。”如是应酬数反。……木庵举手云：“明明白汝道，开口不在舌头上，后自知。”[3]
“有句无句，如藤倚树”，是禅宗杨歧派的传统话题，是说如果不脱离语障，就会如藤倚树，纠缠不清。松源以“裂破”作答，运用的也是禅语，意谓应把藤和树拆开，结束纠缠在一起的状态。“琅耶道”一句也是杨歧派的常用话题，安永先是说路障甚多，松源则是进一步对道路的阻隔状况加以形容描绘。安永本来是启发弟子妙悟神会，但松源始终未能脱离话语进入禅界，所以老师对他提出批评。安永主张“开口不在舌头上”，实际上就是要超越语障，脱离文字，独会于心。松源是隆兴二年（1164年）剃度，嘉泰二年（1202年）逝世，享年70岁。他所处的时代距离严羽活动的南宋理宗时期（1225年～1265年）已经很近，严羽完全有可能借鉴这些佛僧超越语障的理念，把它转换成文学主张。
安永以“有句无句”、“郎耶道”话题启示弟子超越语言的局限性，他从参禅之初就有这种悟性。他当初师从懒庵鼎需，见面时一声喝就使他倏然契悟。后来懒庵对僧人说道：“未得个入处，须得个入处；既得个入处，不得忘却老僧。”[1]言外之意，就是在僧人进入禅境之前要寻求他的点化，进入禅境之后，不要忘记他的言语点化之功。安永不同意鼎需的这种看法，当场反驳道：“恁么说话，面皮厚多少！木庵则不然，诸人未得个入处，须得个入处；既得个入处，直须扬下入处始得。”[1]安永前半句诒与鼎需同，后半句则与其师针锋相对，鼎需告诫弟子不要忘记自己的言语点化之功。安永则主张一旦真的进入妙悟境界，就应把赖以入门的点化的话语彻底忘掉。《庄子·外物》中称：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”安永主张得到入处之后就把入处抛舍掉，不再虑念它，实际就是要得意忘言，不再受语言的局限。
南宋泉州教忠寺沙门弥光，字晦庵，闽中人，曾经师从大慧宗杲，宗杲用“郎耶道”等话题点拨弥光，他开始未能悟彻，回答得尚有差距，于是出现了这样的场面：
光对已，大慧笑曰：“但道一步，不著所在。如人斫树，根下一刀则命根断矣，汝向枝上斫，莫能断命脉根乎？”……光悚然汗下，莫知所诣，慧令究“有句无句”话。[4]
大慧宗杲把弥光的回答比做用刀斫树时砍其枝条，而未断其根本，所以总是不彻底。真正的妙悟应该是切中要害，犹如砍树断根，绝其命脉。“有句无句”即前面提到的“有句无句，如藤倚树”的话头。既然语障如同葛藤缠树，那么把树和藤从根处砍断，就不会再有纠缠不清的困扰了，这样也就彻底超越了语障，经大慧宗杲的反复点化，弥光终于悟彻，并且作偈一首以展示自己的心境：
一拶当机怒雷吼，惊起须弥藏北斗。洪波浩渺浪滔天，拈得鼻孔失却口。[4]
这首偈先颂大慧的点化之功，最后一句展示自己妙悟之后的精神状态。所谓“拈得鼻孔失却口”指的是唯用鼻孔呼吸，不再用嘴说出言词，乃是超越语言局限，进入忘言的境界，这正是禅宗所苦苦追求的目标。宗杲是把不言、忘言作为妙悟的重要标志，以此点化弟子。
其实，宗杲早年所受的点化，就是从超越文字障碍开始的。宗杲曾在开封天宁寺师事圆悟，在此期间师徒有如下对话：
后闻悟室中问僧“有句无句，如藤倚树”话，杲遂问曰：“和尚当时在五祖曾问此话，不知五祖甚么？”悟笑而不答。杲复曰：“当时既对众问，今说何妨？”悟不得己，曰：“我问五祖：‘有句无句，如藤倚树，意旨如何？’祖曰：‘描也不成，画也不成’。又问：‘树藤枯时如何？’祖曰：‘相随来也。’杲当下释然，曰：‘我会也’。”[5]
圆悟曾经师从法演，五祖就是指法演。当时的重要话头是“有句无句，如藤倚树”。从五祖所作的解说来看，他对语言的困扰深有感触，认为就像葛藤倚树一样，生死相缠，无法化解。宗杲从圆悟处得到这个话头的由来，并且心领神会，用它来教育自己的弟子。
从五祖法演、圆悟、宗杲，再到弥光、鼎需、安永，可以看出他们对语言障碍的逐渐超越过程。在五祖法演和圆悟那里，还限于列举语障的困扰，指出它的顽固性，到了宗杲那里，则提出了彻底去掉语障的主张。从宗杲学说的传承来看，对语障的超越也经历了从半自觉到彻底自觉的过程，懒庵、鼎需、晦庵、弥光都是宗杲的嫡传弟子，他们对于“有句无句”话头还能悟彻，超越文字障碍的自觉性已非他的师辈能比。在南宋闽地禅宗的传承中，对语障的超越形成前后相继，逐步发展的链条，脉络非常清晰。
严羽的《沧浪诗话》提出了许多超越语障的主张，《诗辩》提出“不落言筌”，反对“以文字为诗”。《诗法》中又提出“须参活句，勿参死句”。把这些议论和他所在闽地前代禅僧关于“有句无句”的话头相对照，可以明显看到二者的相通之处。闽地禅宗发展到严羽的时代，有关超越语障的理论已经完全成熟，达到相当的高度。因此，严羽在《沧浪诗话》中完全可以借鉴这些理论，用以支持自己的观点。
3 在《沧浪诗话》中，最著名的论述莫过于“羚羊挂角”之说：
盛唐诸人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中三音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。
严羽所描述的是超越语障之后形成的艺术境界，是他的审美理想。其中所说的羚羊挂角是佛教典故，严羽之前就有许多人提及，而且也是出于闽僧之口。福州零峰寺义存禅师（822年～908年）是唐末泉州南安人，他曾对弟子说，我若东道西道，汝则寻言逐句；我若羚羊挂角，汝向什么处扪摸？义存在闽地布教40余年，他的羚羊挂角之说是针对“寻言逐句”的语障所发，在他看来，如果超越语言障碍，就能进入无迹可寻的境界，这正是后来严羽的主张。义存禅师提出羚羊挂角之说，比严羽要早300多年，可见这个主张由来已久。宋陆佃所撰《埤雅·释鲁》称：“羚羊似羊而大，角有圆绕蹙文，夜则悬角木上防患。语曰羚羊挂角，此之谓也。”到了宋代，羚羊挂角已经是人们熟知的典故，并写进字书。南宋闽僧也有羚羊挂角之说：
契祖者，出泉之同安嘉禾张禾。宋室中侍元智法师，智奇其材，以龙象期之。……祖善说，浑然天成。时莫首座亦能词颂，有声丛林间。偶以卜隐要祖作之，祖口占曰：“自断胸中更莫疑，行藏哪许鬼神知。直晓天下藏天下，未是羚羊挂角时”真叹服。[6]
契祖（1220年～1319年）师事元智禅师是在宋理宗室年间（1253年～1258年），严羽也生活在这个时期，契祖作为闽地僧人，和严羽生活的时期多有吻合，他的羚羊挂角之说可以和《沧浪诗话》相印证。不过，和严羽相比，契祖的隐形匿迹比严羽更高。严羽所说的羚羊挂角虽然是藏形匿迹，造成如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像的效果，但毕竟还有藏匿之举，如同羚羊挂角，虽然隐形匿迹，但还有形迹的影像可寻。契祖追求的人生境界则是以不藏为藏，完全泯灭自觉意识，不留任何痕迹。“天下藏天下”语出《庄子·大宗师》：
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓固之矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。
有所藏必有所失，无所藏则无所失。契祖根据这一逻辑来观照自己的人生，认为不必像羚羊挂角那样严藏匿，而要听任自然，随遇而安，这样才是最逍遥自在的，用不着向巫师去占卜吉凶，事实上他们也无法知晓自己。这里虽然是着眼于人生，但已经不再把羚羊挂角视为理想的境界，从而突破了以往的禅宗理念，而为新的佛教理论的建构提供了契机，也为新的文学理论培育了生长点。
严羽以诗界的妙喜，即宗杲自许，宗杲在教授第子时说道：“其杨歧正传，止三四人而已。”[4]宗杲是佛教禅宗杨歧派传人，他的弟子、再传弟子基本上也都是弘扬杨歧派教义。因此，研究严羽《沧浪诗话》和佛教禅宗的关系，有两个最直接的切入点：在地域上，着眼于南宗闽地；在门派上，关注杨歧派。如果真的做到这样，那么就能既看到杨歧派话头为《沧浪诗话》所作的理论准备，又能发现这个宗教派别的理念在不断发展过程中对《沧浪诗话》某些论断的超越。
收稿日期：2002-01-16