在中国语境中阐释诗性智慧，本文主要内容关键词为：语境论文,中国论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22
文献标识码：A
文章编号：1001-4608(2003)01-0106-08
一
关于诗性智慧的概念，是维柯在其《新科学》中首先提出来的。维柯在提出这一理论后曾非常感慨地说：“为着发现在异教世界中最初的人类思维是怎样起来的，我碰上一些令人绝望的困难，我花了足足二十年光阴去钻研。我曾不得不从我们现代文明人的经过精炼的自然本性下降到远古那些野蛮人的粗野本性，这种野蛮人的本性是我们简直无法想象的，而且只有费大力才能懂得。”[1](pp.139-140)其最终结果是发现了一个关于各种语言和文字起源的共通性原则，即：“原始的诸异教民族，由于一种……本性上的必然，都是些用诗性文字来说话的诗人。这个发现，就是打开本科学的万能钥匙，它几乎花费了我的全部文学生涯的坚持不懈的钻研，因为凭我们开化人的本性，我们近代人简直无法想象到，而且要费大力才能懂得这些原始人所具有的诗的本性。”[1](p.28)由此开了现代文化人类学的先河，并为我们认识远古人类精神方式提供了一个具有魔力性质的金色的树枝。
但关于诗性智慧本身，维柯只是从多种角度阐释了它的功能，并没有给出一个明确的定义，这或许意味着它本身就是那种只能“显现”而无法“定义”的东西。在维柯关于诗性智慧的论述中，我觉得有四点看法最值得注意：
其一，从人类精神共通性的角度，所谓诗性智慧也就是一种共同的心头语言。这是人类在原始时代所具有的共同精神本源，也是人类在文明时代中能够进行相互交流的本体基础。“按照各种人类制度的本性，应有一种能用于一切民族的心头语言，以一致的方式去掌握在人类社会中行得通的那些制度的实质，并且按照这些制度在各方面所现出的许多不同的变化形态，把它（上述实质）表达出来。一些格言谚语或凡俗智慧中的公理对此提供了证明，这些格言谚语或公理在意义实质上尽管大致相同，却可以随古今民族的数目有多少，就有多少不同的表达方式。”[1](p.92)这是诗性智慧的第一特点，它具有人类的共通性，它表明各种人类文明有一个共通的实质几乎完全相同的精神起点。
其二，诗性智慧是人类最初的智慧形态。“根据人类思想史来看，玄学女神是从各异教民族之中真正人类思维开始的，终于使我们能下降（回）到诸异教民族最初创始人的那种心灵状态，浑身是强烈的感觉力和广阔的想象力。他们对运用人类心智只有一种昏暗而笨拙的潜能。正是由于这个道理，诗的真正的起源，和人们前此所想象的不仅不同而且相反，要在诗性智慧的萌芽中去寻找。这种诗性智慧，即神学诗人们的认识，对于诸异教民族来说，无疑就是世界中最初的智慧。”[1](pp.6-7)这是诗性智慧的第二个特点。抛开维柯在探索诗性智慧时所借助的种种今天看来已有些古怪的思维方式与一些晦涩概念不论，这里所谓“强烈的感觉和广阔的想象力”、“昏暗而笨拙的潜能”等，与其后的文化人类学对原始思维的描述具有高度的一致性；这里所谓的玄学女神、神学诗人，也都可以看作是原始时代的宗教崇拜或执掌原始宗教活动的巫师。
其三，人类文化的第一个形态是诗性文化。以这种诗性智慧为精神方式的实践活动，在把这一整套内在意象运用于对象世界的过程中，也就同时创造了一种与文明时代完全不同的原始文化体系，这就是所谓的诗性文化。“古代人的智慧就是神学诗人们的智慧，神学诗人们无疑就是异教世界的最初的哲人们，又因为一切事物在起源时一定都是粗糙的，因为这一切理由，我们就必须把诗性智慧的起源追溯到一种粗糙的玄学。从这种粗糙的玄学，就像从一个躯干派生了肢体一样，从一肢派生出逻辑学，伦理学，经济学和政治学，全是诗性的；从另一肢派生出物理学，这是宇宙学和天文学的母亲，天文学又向它的两个女儿，即时历学和地理学，提供确凿可凭的证据——这一切也全是诗性的。”[1](p.155)
其四，事物的起源决定了本质，“本卷从头到尾都将显示出：诗人们首先凭凡俗智慧感觉到的有多少，后来哲学家们凭玄奥智慧来理解的也就有多少，所以诗人们可以说就是人类的感官，而哲学家们就是人类的理智。”[1](p.152)也就是说，人类今天的精神形态，完全可以从诗性智慧中找到根源。后来的雅斯贝斯在论述轴心期的历史辐射力之时，也吸取了这种思想，即认为人类文明的动力，总是来自于其在轴心期时代的创造性成果。
作为一位伟大的思想家，维柯对人类文化的贡献显然是巨大的，尤其是对人们摆脱文明中心论，重新认识人类最初的生活世界，更是具有重要的方法论意义。但两百多年的风雨沧桑过去，它也暴露出一些严重的缺陷。这些缺陷主要表现在这样几方面，首先，在各种人文科学都获得长足发展的今天，他天才般的远见卓识也就不可能不显得有些粗糙和简陋。所以他所提出的那些极富创造性的观念，诸如诗性智慧、诗性文化也都必须根据现代知识来加以校正和深入阐释。例如它们都可根据现代文化人类学对原始思维和野蛮人生活方式的研究，获得其更准确、严密的本体内涵。其次是《新科学》本身对史前文明的“精神特征”注意不够，这本来也是一切旧考古学的通病[2]。在这方面，则非常有必要借助各门现代人文科学，尤其是哲学、心理学、美学、古代文学、社会学等方面的研究成果，对之进行必要的补充和现代性阐释，使历史研究获有一种诗性和生命感。再次，它也是本文最重要的研究课题，即：维柯虽然提出了诗性文化观念，并且建立了“起源决定本质”的方法论，但由于局限于西方人的历史经验和视野，所以并未阐释诗性文化在人类历史中的历史发生与具体存在方式，这其中主要有两种原因，一是受西方人思维方式的影响，在维柯那里仍有比较明显的文明中心论色彩，例如他把诗性智慧看作是“粗糙的玄学”、“粗野本性”等等，这就不可能正确阐释诗性智慧的本体内涵；二是西方诗性文化本身不够典范，由于西方文明在其青铜时代采用的是一种断裂性演进方式，所以它在原始时代与文明时代之间开掘了一道无法跨越的鸿沟，这直接导致了维柯本人的一个巨大的颠倒行为，即把轴心时代的已经变形的、瓦解的诗性智慧（荷马史诗），当作了“诗性智慧的萌芽”。这一失误虽是受其语境所限而不可避免，但其所产生的后果却是极其严重的，它直接导致了人们把诗性智慧当做理性思维的初级阶段，或感性认识阶段，从而将诗性智慧本身的存在问题，深深地遮蔽起来。由此看来，重新阐释诗性智慧的本体内涵，首先就要从这两个方面的批判入手，但需要提醒的是：仅仅屏弃文明中心论这先入之见仍是不够的，这也是大多数现代学者已经注意到的；还必须以一种更为典范的诗性文化为研究对象，才能真正使我们的理论思维触及到诗性智慧的存在本身。只有在这个基础上，才能谈到其他工作的意义性。进而言之，如果说它已不再存在，那么就应该从连续性文明的历史考察中揭示其走向灭亡的各种具体环节；如果说它仍然存在，那么就更应该在连续性文明的历史结构中显现其漫长曲折的历史征途，以及阐释它的存在结构与现实意义。因此从何种意义上对诗性智慧进行解释，其权力不可能在西方人手中或西方文明的有效视野之内，而本文正是接着这个话题来继续探索的。
这里还需表明的是，中国文化何以具有这种作为研究对象的资格。它主要是中国文明在青铜时代的“连续性”所决定的。维柯在研究诗性智慧时，其历史区间限定在大洪水以后与荷马史诗之前，这与中国青铜时代大体上相一致。但由于古希腊文明在本质上是一种断裂性文明，所以它对史前文化的继承远远少于遗弃，而且在阐释诗性文化时多有比附文明时代之嫌，即夹杂有很大的文明中心论成分。而在中国连续性文明中，在轴心期前后的典籍中，则有着大量关于史前文化的追忆和记述，它们作为轴心期的精神结构，使大量的原始文化被继承下来，并发展成为以诗歌为核心的中国文化表象系统。因此，以中国传统文化为对象，阐释远古诗性文化在文明时代所走过的历史征程，是再恰当不过的了。同时，这当然也是对中国文化的精神本性的深层认识和还原性阐释。
二
在《文明精神结构论》一书中，我曾提出一个叫“精神—实践方式”的理论概念，“所谓的精神—实践方式，在人类学本体论层面上，它指在文明时代中任何人的生存—实践活动，都以一定的精神结构为基础。但此精神结构，既不是先验固有的理性存在，也不是与生俱来的自然本性，它是马克思‘实践—精神’方式在主体存在上的反映，即人类制造工具和进行生产实践活动的积淀物，也可称作为人化自然的产物，它表现为意识形式、精神结构的能动性，表现为文化的主体性存在。”[3](p.33)当然这是就文明人的生命活动方式而言的，而对主客未分、知行合一、天人合一、一切都混沌未化的原始生存实践活动来讲，则恰恰与此相反，精神就是实践精神，实践也就是精神实践。由于两者是同一个东西，所以也可以把它表述为：文化就是精神，精神也就是文化。所以，中国诗性文化的第一个表现形态，也就完全可以等同于诗性智慧，事实上维柯也是把这两个概念当作同义语的。因此，这里就以对中国诗性智慧的阐释，来分析诗性文化的原始形态。
正如前文指出，诗性智慧的本体内涵在维柯那里还是相当粗糙与简陋的，而从现代文化人类学的角度看，它大约相当于原始思维。但这些论述都是比附着文明人的理性思维，从两者对立的角度建构的对诗性智慧的表象性认识，而不是经由本体分析的方式把存在本身带入其澄明之境。而且任何以理性思维为本体基础的精神—实践方式，从一开始就难免要陷入维柯曾经掉进去的方法论“陷井”。例如现代人类学家以田野调查的工作方法对残存在文明世界中的原始部落的科学研究，其对象与真正的原始部落不仅貌似神离，而且经过理性思维的中介之后，人类学所谓的原始思维充其量只能是一种“表象性”存在，而不可能是诗性智慧自身的澄明。正如美国人类学家罗维所指出的：“把现存部落比作野蛮人简直是荒唐。”[4](p.162)这里也正表明了哲学探索不可能被任何一种现代实证科学取代的逻辑必然性。对包括现代人类学在内的所有现代实证科学的总体批评，在这里可以概括为：它们都是观念先行，并因此扭曲了认识对象的自身存在。所以，留给以追问本质、追问它本身是什么的哲学家的工作，在此也可将其思维方式概括为：论从史出，即从对象的自身澄明状态中达到对它目击而道存式的把握，也就是要从诗性智慧自身出场的具体的历史过程中去直观它的存在方式。质而言之，这个历史过程即诗人所谓的“失乐园”，历史学家所谓的“大洪水时代”，在中国则是指三代历史。但另一方面，由于这段历史多半属于庄子所谓的“行而无迹，事而无传”（《天地》），所以对它的认识不仅需要历史文献的校正考索，尤其需要的是哲学的直观与顿悟。后者当然不是随意的想象，而是在把握事物主要矛盾的过程中，超越文献的琐碎和真伪杂揉，从而直接展现出事物本身的真实历史过程。对中国诗性智慧来说，它在青铜时代所遭遇的主要对手，或者说它在自身的历史发展中所要解决的主要矛盾，就是由于精神生命个体化而产生的“死亡”意识。
关于为什么人类不是一开始而是在青铜时代才产生死亡意识，这一问题可以分别从深层历史学和深层心理学两种角度加以阐释。从前一个角度，人类学家认为：许多原始民族根本就没有死亡必然性的概念，而对死亡现象的发生，他们或是归结于巫师的邪术，或是认为它出于敌手有意的加害。他们还都一致地相信死后生命仍然存在。这种“死人仍然活着”的情况尤其表现在原始人对死尸的重视上，例如在加拿大，当村里发生火灾时，人们首先关心的是把死人转移到安全地点；如果村里有死人的话，活人们从自己身上解下一切宝贵的东西来打扮死人；他们时常启开死人的坟墓，给死人换衣服；他们宁肯自己挨饿，也要把食物送到死人的坟上和他们想像的死人的灵魂游荡的地方。这正如列维·布留尔所指出的：“对原始人来说，没有不可逾超的深渊把死人与活人隔开。相反的，活人经常与死人接触。”[5](p.294)所以可以说，轴心期以前，人类虽经常碰到死亡现象，但却并未对死亡的本质即存在复归于虚无产生自觉意识。从深层心理学角度，就儿童心理发展与人类精神发展所具有的同构性角度，正如当代美国心理学家和儿科专家阿诺德·格塞尔在讨论5至10岁儿童的死亡意识时所指出的：5岁的孩子还想像不出一个死者或濒死者同他面前任何一个活人之间的差异；即使他们中有些也模糊地意识到死亡的严重性，但却很可能认为死亡是可逆转的，即认为死者可以复生；而且整个说来，他们对待死亡的态度也极其冷漠。而在6岁的孩子身上，已开始萌生了对死者情感上的反应，例如担心母亲死去会丢开他不管，但他们却往往把死亡看作是他人杀害所致，而且也不相信有朝一日他也会死去。只是到了7岁，他才模模糊糊地意识到凡人（包括他自己在内）都有一死；而达到这种认识的决定性一步，孩子们通常是在8～9岁的时候迈出的[6](pp.439-449)。人类死亡意识的产生与儿童的情况相类似，所以有学者认为：
随着父系氏族公社的出现，特别是随着作为新的社会结构单位的家长制家庭的出现而有了根本性的转变。也就是说，从这个时候起，超个体灵魂的信仰就不再必要了，而基于超个体灵魂的对死亡不可避免性和终极性的否定也就变得无力和可疑了。……线性时间观念的出现，线性时间观念对循环时间观念的取代，在原始死亡观的崩解、人的死亡的发现中就具有非常巨大的意义。因为只有线性时间概念才使时间获得它的“末世学”(eschatology)的形式，才有可能产生“决不再来”的观点以及时间三维（过去、现在和将来）的观点。这样，人的个体生命也就获得了独一无二的、不可重复的特征。而且，正是它同原始群成员个体化渐露端倪的结合才使死亡对人构成了实实在在的威胁，才使死亡的终极性对人突出出来了（注：段德智《死亡哲学》，湖北人民出版社1991年第1版，第34至35页。其实，与其把死亡意识解释为超个体灵魂信仰的破灭，倒不如把它理解为原始人的永生信仰在文明时代的被摧毁。但这里有一点非常值得重视，这就是死亡意识与精神生命的个体化紧密相关，没有这一进程，就不可能产生出承载死亡意识的生命本体基础。）。
许多研究表明，人类死亡意识的产生，发生在原始社会末期，有的论者进一步指出它是随着父系氏族公社的出现而产生的。由于死亡阴影的出现是如此沉重和猝不及防，所以最初它曾一度惊呆、震慑了所有的民族，使这些见素抱朴、无知无忧、其生也天行，其死也物化的原始人群，从生命内部撞击出最初的精神火花，这些星星之火一步步地照亮了个体化的生命，当然同时它也照亮了紧紧包围着它、与此在相对峙的自然与宇宙。从这种角度也可以说，正是死亡意识催生出人类的生命意识和对象世界来。这给人类生命本身带来巨大的苦难感，这种苦难也成为最早的史诗文献的核心主题。如在《吉尔伽美什史诗》中，主人公吉尔伽美什在挚友恩奇杜死后深沉地哀叹道：“现在控制着你的究竟是什么样的睡眠呀？你已经无知无觉，再也听不到我的话了。当我死的时候，我不就要到恩奇杜那里去了吗？我悲痛万分，心如火焚，我害怕死。”如《圣经·传道书》中所说：如果人要是永远死灭的话，如果来世根本无望，则“一个作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？……我们的全部智慧的用处究竟何在呢？……世人命里遭遇的，兽的命里也遭遇。它们所遭遇的都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。……因为两者都是虚空，都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土。”在中国民族中，有的反应虽比较含蓄，如周礼和儒家不强调死亡的恐怖，而是强调慎终追远，但也有极其强烈的反应，如楚文化中的招魂仪式，那痛苦的呐喊不是至今仍使人神不守舍，惊魂飞扬么？
魂兮归来！东方不可以托些。长人千仞，惟魂是索些。十日代出，流金铄石些。彼皆习之，魂往必释些。归来兮！不可以托些。魂兮归来！南方不可以止些。雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些。蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。雄虺九首，往来倏忽，吞人以益其心些。归来兮！不可以久淫些。魂兮归来！西方之害，流沙千里些，旋入雷渊，爢散而不可止些。幸而得脱，其外旷宇些。赤蚁若象，玄蜂若壶些。五谷不生，丛菅是食些。其土烂人，求水无所得些。彷徉无所倚，广大无所极些。归来兮！恐自遗贼些。魂兮归来！北方不可以止些。增冰峨峨，飞千里些。归来兮！不可以久些。（《楚辞·招魂》）
三
死亡意识作为轴心期时代人类精神觉醒的最高环节，它必然对人类自身产生重大影响。如果说毫无死亡意识的原始人，其生命活动方式正如庄子讲的“其寝不梦，其觉无忧”、“不知悦生，不知恶死”的古之真人（《大宗师》），这些古之真人之所以能够“登高不慄，入水不濡”，“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”，从精神分析角度讲，并非如王夫之所谓“忘生死则浑然一天”（《庄子解》卷六），恰是因其“浑然一天”而没有“死生”之别的结果。正如庄周不知其自身与蝴蝶的区别一样，无我则无物，无物也同样无我。而轴心期死亡意识的觉醒，它恰是在生命内部产生一个与自然不相协调的、乃至相断裂的“有死”心理的结果，这就是人类个体化进程的开端，它根源于个体与自然在文明发韧期的分裂。正如保罗·L·兰兹伯格在《死亡的经验》一书中所指出的那样：“死亡意识是同人的个体化齐头并进的，是同单一个体的确立齐头并进的”，一旦“个体实现了唯他独有的内容……他就必定超越这个氏族的界限，超越这个氏族再生的界限”[7](p.18)。死亡意识对人类自身生产的巨大影响，即它不再是氏族生命的机械复制，而是成了个体化的“此在”这一创造性再生产的历史开端，而由于个体化本身就是私有制运动在人类自身生产领域的必然要求，因此，我们也可以把死亡意识看作是文明时代的主流意识形态，它与原始时代的精神方式的矛盾因而也就是不可调和的。
具体来讲，以死亡意识为精神基础的个体化历史进程，可以区分为内外两个层面。
从人类生命内部来看，死亡意识割断了个体与群体混沌不分的天然纽带。由于死亡意识在本质上是人与自身最大的分裂与对立，它不可避免地“是我死”，是曾经存在过的个体生命变得不再存在，并完全同世界失去任何联系，这对于拥有永生信仰的原始思维无疑是毁灭性的打击。它使个体的生命活动在沉重的疑问、焦虑和痛苦的挤压下向内在方面凝结，形成一个内在的存在物，这就是原始时代中从不曾有过的自我意识。这个由生命私有化而来的本体存在，可以从两种角度再加以理解。一方面正如乌纳穆诺所说：“只要我们不曾感受到不舒服、苦难或悲痛，我们就不会知道自己拥有心、胃、肺等器官。生理上的苦难或怆痛，它能向我们展现自己内心的精髓。而精神上的苦难或怆痛也同样真切。因为除非我们受到刺痛，否则我们从来不注意我们曾拥有一颗灵魂。”[8](p.133)这种观点很能代表西方文明的典型反应，即在激烈的痛苦中去肯定生命中的新产物，并把它当作个体最重要的灵魂，这种对个体化的肯定顺应了文明的精神发展逻辑，并日渐成为文明意识形态的主流。另一方面则如庄子所说：“一受其成形，不亡以待尽；与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”（《齐物论》）个体的生成正是生命的大痛苦与大烦恼，与其在干旱的路途中相濡以沫，何如相忘于江湖之中呢？这正代表了中国民族的反应，它要在对个体化形式的否定中，以回归无知无识的“至德之世”的方式，来克服死亡意识在个体与群体之间制造的断裂与对立。对这种中西文明差异也可以这样表述，西方的回应是使生命主体化，以日神精神的方式把生命变成个体的私有物；中国的回应则是生命的非主体化，它是以克服主体、取消自我的方式，使生命回归其自然存在状态。
从生命自身生产的外在角度即从人与自然的关系角度来看，私有化进程在完成生命自身的个体化建造过程中，同时也就将个体以与自然相对立的主体化方式将自身封闭起来，形成一个以死亡意识为轴心的小宇宙。也可以这样理解：在人类生命的私有化进程中，其个体在被主体占有并因此成为个体的同时，它也必然要求自然以对象化的方式成为真正的对象本身。如果说前者是人类自身生产在被纳入私有制关系中所产生的直接成果，那么后者则是人类物质生产即人与自然的交换关系被纳入到异化生产的现实历史过程的直接表现。由此看来，在轴心期人类生命活动方式可以归结为两方面的变化，即个体的主体化与自然的对象化。私有制进程正是以这种具体的方式打破了原始文化中的天人合一关系，同时，这也是诗性智慧所面临的巨大挑战。
在对挑战的回应中，以西方文明与中国文明最具特色，这里可以对两者进行一番比较分析。首先在对主体化问题的态度上，两者显示出根本性的不同。古希腊文明顺应文明时代的私有化大潮，勇敢地承担起生命“有死”的悲剧本质，其精神方式就是所谓的死亡哲学。在西方思想史上，从开始有了哲学，也就首先产生了对死亡的哲学思考。不仅对死亡的沉思在古希腊被看作是人类摆脱童年时代的标志，直到海德格尔仍然认为只有通过冥思死亡才能获得人的“此在”。正如我们在先秦诸子中随处可见的关于生命伦理的智慧话语一样，在古希腊哲学中俯拾即是的则主要是关于死亡的沉思。如苏格拉底的人生结束语：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”又如柏拉图的名言“哲学是死亡的训练”等等，它们千百年来一直深深地感动着每一位读者的心。古希腊人之所以能对令人恐惧的死神抱以如此冷静和不动声色的回应方式，主要应根源于其日神精神对个体化的肯定，以及由此而在主体化过程中所凝聚起来的理性精神。“过理性生活”，不受情感困扰，在古希腊是被当作一个成人（即完成了个体化）的主要美德。既然生命的本质中就包含着死亡，那么对它还有什么恐惧的呢？所以苏格拉底认为“怕死”出于“不智”，即个体精神上的残缺所导致。此外，个体的生和死，还被看作只与人的肉体相关，而肉体则被看作是理性的低级阶段，即尚未充分完成主体化的东西，所以伊壁鸠鲁认为死对于生者与死者都是不相干的。同样塞涅卡则把生死忧虑看作是卑怯、肮脏的东西。如此心怀理性而超越生死，甚至一心想着、渴望着死，那么还会有什么恐惧呢？所以爱比克泰德有句名言就是“可惧怕的事情不是死亡，而是对死亡的恐惧。”著名的罗马皇帝马可·奥勒留则指出，人无论如何都应该“满意地离开”。究其实质，西方人的路数即把死亡当做一个外在于生命的对象，从而将之从生命内部搬迁出去，让它变得与理性生活毫不相干，即西方人在使生命日益主体化、理性化的进程中，克服了死亡所带来的畏惧与焦虑，从此走上了与原始文化及其诗性智慧完全不同的生命之路。
而中国诗性智慧与此迥然不同，由于诗性智慧根源于一种永生的信仰，所以它从一开始就拒绝私有化所带来的死亡意识。当青铜时代死亡意识逐渐觉醒时，它所采取的态度就是把死亡意识，连同必然要产生它的私有制生产方式一同加以拒绝。如何拒绝呢？从当时的人类经验角度，它只能是对诗性智慧的回归。其中最典型的就是先秦时代经常出现的乐园主题，如《山海经》中讲的“不死民”，“不死之国”，“不死山”，“不死树”，“不死草”，“不死泉”，韩非子讲的“南土不死之药”，直到屈原的《远游》，仍写有这样动人的诗句：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”这种生命精神表现于人类自身的生产上，即是对主体化的拒绝，其原因在于主体化必然要在生命内部产生一个与生命本身相对立的、异己的理性本体。这一理性本体由于按照其内在规定，就是建立在对感性生命的压抑之上，所以它必然要导致个体内在的二元分裂、灵肉对立与生死选择。所以要从根本上抗拒死亡意识，就必须从个体内部拒绝主体化生成方式。因此，与古希腊文明高扬理性本体，在与死亡的对峙及蔑视中回应文明的挑战截然不同，中国文明则是以否定主体化的方式，尽力取消生命内部在文明时代逐渐展开的二元对立，以保持内在生命在精神感受上那种诗性智慧的永恒与自由。这种差异还可从中西诗歌的不同来把握，例如同是吟咏死亡，在西方诗歌中它常被表现为一种一次性的永不再现的悲剧过程；而在中国，无论诗歌和各门艺术，到处充溢的都是如宗白华讲的无往而不返的生命循环节奏。
其次是对对象化问题的态度。西方文明由于主体化完成的非常彻底，个体最后被生产成为一种理性主体，所以理性之外的所有存在，也都被充分地对象化成理性的对象，成为与理性只有抽象的联系，而缺乏生命有机关系的僵死世界。这也顺应了私有化的内在要求，因为只有割断自然与个体的所有生命关系，才能够不择手段、不带任何感情色彩地将对象占有、私有化。这就发展出西方文明那种冷酷地征服自然、改造自然的技术性精神—实践方式。中国文明则正与此相反，由于主体化的不发达，所以不仅主体不能成为主体，对象也不能充分地发展为对象本身。这当然根源于中国文明的生命伦理学，由于这种伦理学将生命的价值内涵赋予宇宙万物，所以正如儒家所宣扬的，宇宙内事，是己份内事；亦如道家所宣讲的“天地与我为一”，这也就意味着任何关于自然变化的事件都与人类相关，也都必然要影响到人类的生存状况。但另一方面又由于人在文明进程中必然要发生的主体化活动，即人类必须从自然界或对象世界中获取食物资源，这就给中国文明带来一种深刻的悖论，即只有什么都不干，才不会弄脏自己的手，而一旦要生存下去，就必须丧失其作为自然之子的纯洁与朴素。在个体化充分完成的古希腊，则不存在这种情感的困惑，因为自然本就外在于古希腊人，并且两者之间是相敌视的；而对天人合一的中国文明来说，情况则有根本的不同。由于征服、改造对象，同时也就是征服、改造生命本身，所以为了保持生命本身的自由，也就首先必须给宇宙万物以自由。因此，其对对象化的态度就只能是一种满怀痛苦的接受，即在社会利益上不得不接受它，而在心理利益上又不得不对它予以拒斥。所以与征服自然的西方文明不同，中国文明首先要做的是征服自身，即放弃那种由主体化而来的对象化企图，以此来尽量减少人与自然之间的矛盾对立。
由此可以推论出一个关于诗性智慧的基本看法，即从人类生命活动方式的角度，诗性智慧的本体内涵即非主体化与非对象化。
收稿日期：2002-10-08