论狭义新儒家的发展脉络，本文主要内容关键词为：儒家论文,狭义论文,脉络论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
发端于20世纪初年的现代新儒学运动至今已经有近80年的历史了。可是，何谓“现代新儒学”？学界的看法不尽一致。我对其内涵的理解是：它是自“五四”新文化运动时期形成的中国现代学术思想的发展方向之一，以援西学入儒为基本特征。一方面面向世界，吸纳、理解、转化西方的学术思想；另一方面基于时代的要求，反省、充实、推进传统的儒家思想，从而使儒家思想在现代的理论形态中得到表现和发展。基于这样的理解，我认为“现代新儒学”的外延应当包括两个组成部分。一部分可以称为“现代新儒家”，指那些明确地表示以接续儒家道统为己任的学者，他们表现出鲜明的文化保守主义学术立场；另一部分可以称为“儒家解释学”，指那些不标榜道统的儒家研究者，他们站在不同的学术立场上对儒家思想作同情的理解与诠释，以彰显儒学的现代价值。“现代新儒家”又有狭义与广义之分。狭义新儒家奉儒家内圣学为道统，尊陆、王而贬程、朱，采取生命的进路，标榜道德形上学，主张由内圣开出外王，从梁漱溟、熊十力到唐君毅、徐复观、牟宗三构成一条明显的学脉；而广义新儒家的道统观念比较宽泛，有的奉程、朱为正统，有的力图化解陆、王与程、朱的对立，试图从理性的进路建立儒家哲学本体，或者从历史学、政治学的角度彰显儒家基本精神。本文仅对狭义新儒家的发展脉络作一梳理，提出浅见就教于学界同仁。
一 梁漱溟：生命的进路
梁漱溟既是现代新儒学运动的开山，也是狭义新儒家的开山。我之所以这样说，基于以下几点理由：
第一，他力辟时论，率先从现代理论需要的角度肯定儒家思想的价值。在五四时期，“打倒孔家店”的呼声很高，对于全盘否定中国文化的偏激心态，梁漱溟勇敢地站出来，作出强有力的回应。他到北京大学应聘，明确地向蔡元培校长表示：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事！”（注：梁漱溟著《东西文化及其哲学》序，北京：商务印书馆1922年第1版。）后来他又演讲《东西文化及其哲学》， 高举起“现代新儒家”的旗帜。针对“全盘西化”的思想倾向，他旗帜鲜明地肯定东方文化、尤其是儒家的时代价值。他从西方发生第一次世界大战的严酷事实中看出，西方文化绝非如先进的中国人原来想象得那么美妙。尽管中国在物质文明方面的成就远不如西方，但在精神文明方面却具有西方文化不可比拟的优长。他一反自严复以来知识分子扬西抑中的思路，竟然主张用儒家思想挽救西方文化的危机。他不无豪迈地宣称：“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，想要得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此围，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗？”（注：梁漱溟著《东西文化及其哲学》序，北京：商务印书馆1922年第1版。 ）他的这种儒家思想优于西方文化的看法，尽管在后来的狭义新儒家当中有所修正，但基本得到比较一致的认同。
第二，他接受西方哲学中主体性思想的影响，选择了主体主义的哲学立场。正如有的研究者指出的那样，西方哲学有注重主体性的传统，而在中国哲学中却没有形成主客二分的哲学思考模式（参见张士英著《天人之际》）。梁漱溟吸收西方哲学的理论思维成果，改造中国哲学传统思维模式，使儒家思想表现出现代哲学的特征。他关于宇宙的看法特别强调主体的先在性。他说：“这个差不多成定居的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对‘前此的我’之一种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的，如白色，声响，坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓‘现在的我’。这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’，就是当下向前的一活动，是与‘已成的我’——物质——相对待的。”（注：梁漱溟著《东西文化及其哲学》序，北京：商务印书馆1922年第1 版。第49页。）他所选择的主体主义哲学立场，得到狭义新儒家比较一致的认同。基于主体主义的哲学立场，狭义新儒家崇陆、王而贬程、朱，以发挥内圣学为基本宗旨。
第三，他受到柏格森哲学的启发，采取生命的进路诠释儒家哲学，后来成为狭义新儒家的基本理论风格。梁漱溟在回顾自己新儒学思想的形成过程时说：“于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生，他最称颂自然，我便由此而对儒家的意思有所理会，后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致使我深感兴趣的，是生命派哲学。”（注：梁漱溟著《朝话》，北平：中国文化服务社1943 年第1版，第137页。）照他看来，“代表儒家道理的是生”。 “这种形而上学本来就是讲‘宇宙之生’的，所以说‘生生之谓易’。”（注：梁漱溟著《东西文化及其哲学》序，北京：商务印书馆1922年第1版。第121页。）梁漱溟采取生命的进路，以“生命——意欲——我”的框架提出了新儒学的本体论学说；后来的狭义新儒家则沿着这一进路推进到“道德的形上学”。
二 熊十力：由生命进入人文
梁漱溟提出儒学优位论、主体主义和生命的进路，可以说表述了狭义新儒家的基本理念，但他都未来得及作出充分的论证。它只是开启者，而不是终结者。他在草创新儒学思想之后，便转向实践方面，长期致力于乡村建设运动和其他社会活动，在理论方面没有取得多少进展。梁漱溟的讲友熊十力接过他在北京大学的教职，多年从事教学和理论研究，担负起发展狭义新儒家理论的任务。
熊十力对狭义新儒家理论的贡献主要在内圣学或本体论方面。他沿着生命的进路，兼顾主客体的统一，提出“本心”本体这一更具人文色彩的观念，建立了“体用不二”的本体论和“翕辟成变”的宇宙论，为重建儒家的形上学奠定了根基。他所说的“体”是指宇宙本体，而所谓“用”是从“本体”出发解释宇宙的由来，即把宇宙视为本体的功用或表现。熊十力同意佛教“诸行无常”的说法，把宇宙看成变动不居的流变过程，而他提出的哲学问题是：是否存在着造成流变过程的本体？他的回答是肯定的。他认为，变动过程必然源于“能变”的主体，而这个主体就是真实的、终极的本体。这个本体暂且可以叫做“恒转”，表示它是变动（“转”）和永恒（“恒”）二者的统一。最能体现变动与永恒统一的莫过于生命，因为每个个体生命是有始有终的变动过程。而生命通过世代的传递可以永远地延续，故而生命也可以作为表示本体的恰当观念；但是，表示本体的生命观念不同于生物学意义上的生命观念。熊十力解释说：“夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通，生即是命。命亦即是生故。故生命非一空泛的名词。吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命，非可剖分，故无内外。”（注：熊十力著《新唯识论》，北京：中华书局1985年第1版，第535页。）对于生命观念的这种理解，帮助熊十力沟通了生命与传统儒家哲学中“本心”范畴之间的联系，并且确认了“本心”的本体地位。他在《新唯识论》中写道：“本书生命一词，为本心之别名，则斥指生生不息之本体而名之。”（注：熊十力著《新唯识论》，北京：中华书局1985年第1版，第525页。）在熊十力哲学中，本心是表示本体的最高范畴。本心“物物而不物于物，遍为万物的实体”，可以说是存在的主体；本体“通万物言其通体”，构成运动变化的源泉；本心作为“识”变现出“境”，又是认识的主体；本心具有翕辟两种功用，施设宇宙、统摄宇宙。这样，熊十力便把本体论、发展观、认识论、宇宙论贯通起来，构成了一个比较完整的形上学体系。
熊十力建构“本心”本体，并非出于纯粹的哲学兴趣，目的在于证明儒家道德价值的永恒性。他提出的形上学，既是存在的本体论，又是价值的本体论。他强调：“仁者，本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。”（注：熊十力著《新唯识论》，北京：中华书局1985 年第1版，第567页。）在他看来，由于本心具有道德的规定性， 故而成为人生价值的源头。“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露。”（注：熊十力著《新唯识论》，北京：中华书局1985年第1版，第567页。）正是因为有本心这个价值源头作为担保，人生才不至于产生虚幻不实的失落感，而这正是儒学的精粹之所在：“识得孔氏意思，便悟得人生有无上的崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”（注：熊十力著《新唯识论》，北京：中华书局1985年第1版，第348页。）依据“体用不二”的原则，熊十力自然主张通过“外王”即经世致用的途径体现“本心”的价值。这种由内圣开出外王的思路亦成为狭义新儒家的共识。
总的来说，熊十力的新儒学特别关注两个问题：一是本体如何建立的问题，二是外王如何从内圣开出的问题。他对第一个问题投入的精力比较多，但由于他对西方哲学并不十分熟悉，主要是采取与佛教对话的方法展开他的哲学构想，虽多有创见，可是对西方哲学的回应毕竟有些力不从心。这对熊十力的理论思维深度不能不构成一个明显的限制。就连他的弟子牟宗三也觉得乃师的本体论思想“没有十分打开”。至于外王如何从内圣开出的问题，他也不过停留于理想。他的“外王”观念比较陈旧，尚未明确地赋予科学与民主的内涵。尽管受到主客观条件的限制，熊十力对上述两个问题的解决不够圆满，然而正是他把这两个问题凸显出来，为后来的狭义新儒家开辟了广阔的理论思考空间，从而为狭义新儒家的发展起到了导向的作用。1949年以后，狭义新儒家的研究中心转到港台地区，熊十力的弟子唐君毅、徐复观、牟宗三成为狭义新儒家的代表。他们的新儒学思想各有特点，但也有共性。其共性就是都试图以各自的方式解决“本体如何建立”和“外王如何开出”这两个狭义新儒家的基本问题。
三 唐君毅：由人文进入道德
熟悉西方哲学的唐君毅在本体论研究方面也从生命进路契入，但同熊十力相比还是向前推进了一步。他的本体论思想更加凸显出人文色彩，并且指向道德理性。他不再以佛教为对话的主要对手，而更为重视中国哲学与西方哲学的比较与会通。他借鉴德国古典哲学（尤其是黑格尔哲学）的理论思维成果，诠释儒家的心性之学，力图证成“道德理性”的本体论地位。
在他看来，宇宙间万物在时空中固然相互外在，然而在这种外在性中隐含着万物之间相互联系着的内在性。内在性是超越于物质世界之上的，其实是生命的表现形式。于是，唐君毅从物质世界跃升到生命的世界。他指出，生命的特质在于，它必须求得自身的不断延续，求其过去的生命内在于现在的生命，求其现在的生命于将来的生命。唐君毅由此得出结论：“任一生物，皆有一使全宇宙的物质皆表现其身体之形式之潜在的要求。此是一生命之盲目的大私，亦即其晦暗之原始之无明，或欲征服一切之权力意志。”（注：唐君毅著《文化意识与道德理性》，台北：学生书局1986年第1版，第62页。）在这里， 他把宇宙的内在性归结为生命，把生命理解为动态的本体，理解为盲目的意志，显然是接受了从叔本华到柏格森的西方现代非理性主义的影响。但唐君毅并不是非理性主义者，在他看来，生命的世界还不是穷极的世界，因为在生命的世界中尚无自觉的价值意识，尚处在“无明”状态。因此，必须超越生命的世界，继续向前探究。
唐君毅对生命世界作了这样的分析：生物的生命活动不可避免地受到生存环境的限制，不过这种限制随着生命的发展可以被突破、被超越。到了生命的高级形态，“克就此时时超越自身之形式之限制，而有所增益上言，则生物之本性即不得说为不自觉之大私或无明，而是不断自其私之形式解放，以开明其自体，而通达于外者。”（注：唐君毅著《文化意识与道德理性》，台北：学生书局1986年第1版， 第62页。）他的这段分析表明，唐君毅已摆脱非理性主义，而跨入理性主义的轨道。他由非理性的生命世界跃升到理性的人文世界，并且把人文世界描述为体现道德价值的世界，运用现代的哲学语言表达了“仁者与万物同体”的儒家情怀。在人文的世界中，“大私”、“无明”、“权力意志”等非道德的因素均被化除，形而上的精神实体即现。至此，唐君毅终于由形而下达到形而上，由物质世界、生命世界的“杂多”求得人文世界的“统一”，证成他心目中的本体——他称之为“生生不息之几之形上实体或形上之宇宙生命精神”。这种宇宙生命精神是通过人自觉地体现出来的，从这个意义上说，它就是“本心”、“仁体”、“道德自我”、“精神自我”、“超越的自我”、“道德理性”。我们从唐君毅哲学思考步步展开的过程不难看出，他的本体论思想始终关注着人文的价值、道德的价值。他的本体论无疑是一种唯心主义，但不是西方哲学认知意义上的唯心主义，而是道德意义上的唯心主义。唐君毅的本体论思想既有熊十力的痕迹，又透出黑格尔式的思辨，就其理论深度来说，显然已超出了乃师。
四 徐复观：转仁成智
熊十力的另一位弟子徐复观对形而上的哲学思辨不感兴趣，甚至对他的师友有所批评，认为他们“把中国文化发展的方向弄颠倒了”。照他看来，儒学的根基建立在“仁心”或“本心”这一价值的自我意识上就足够了，没有必要对其作形而上的证明。他认为，“仁心”规定了人生的价值或意义，认同这一价值意义的源泉，并且由此引出生活格局、社会秩序，这就是儒家思想的基本路数。显然，徐复观的新儒学思想同其师友一样，也是基于“仁心”这一最高范畴，也是贯彻内圣外王的理路。同其师友不同的是，他不愿意把思考的重点放在本体论方面，以免人们把儒学视为难以涉足其间的畏途。照他看来，与其费力地探讨内圣（本体）如何建立，不如探讨外王（科学和民主）如何开出，这样才会使新儒学更具现代感，更有社会影响力。
那么，外王如何从内圣开出呢？徐复观提出的方案是“转仁成智”。所谓“仁”是指价值的自我意识，而“智”是指认知理性。他认为由“仁”无法直接开出科学和民主，因此必须转仁成智才能实现儒学的现代转化。他指出，传统儒学之所以没有开出科学和民主，原因之一就在于没有实现转仁成智。徐复观对传统儒学保有深沉的同情和崇高的敬意，但并不讳言传统儒学的缺点。他指出：“儒家所祖述的思想，站在政治这一方面来看，总是居于统治者的地位，来为统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位去谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一显明的对照。”（注：徐复观著《学术与政治之间》，台北：学生书局1985年第1版， 第54～55页。）徐复观坚决主张改变这种情形，大力倡导科学与民主，重塑现代儒者的形象。他为了实现这一主张，奔走呼号，奋斗不已，成为狭义新儒家当中著名的“民主斗士”。
严格地说，徐复观的“转仁成智”说并没有回答如何从内圣开出新外王的问题，只是肯定由内圣应该开出新外王。他的主张实则是推进传统，而不是保守传统。他极力证明传统的儒学同现代的民主政治并不矛盾，从儒家典籍中找出“天听自我民听，天视自我民视”之类的民主思想的闪光点，但从未作出从儒学中直接开出民主政治的断语。徐复观这样处理传统儒家学说与民主政治的关系，表现出了较强的批判精神、正视历史的求实精神和面向世界的时代精神。这在狭义新儒家当中颇为独特。
五 牟宗三：道德的形上学
牟宗三把“本体如何建立”与“外王如何开出”两个狭义新儒家的基本问题综合起来思考，成为狭义新儒家最后一位大师。他吸收师友们的理论思维成果和教训，多有创新之处，是狭义新儒家当之无愧的集大成者。
在本体论方面，牟宗三沿着生命—人文—道德的进路，明确地提出“道德的形上学”，最后完成了对新儒家思想的本体论诠释。牟宗三指出，“道德的形上学”不同于“道德底形上学”。后者是从形上学角度研究道德，并非是“形上学”本身；前者“则是以形上学本身为主，而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见本源渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’。”（注：牟宗三著《心体与性体》第1册， 台北：中正书局1968年第1版，第140页。）按照牟宗三的解释，儒家所谓“仁”，所谓“本心”并非仅指道德意义上的主体，而应当视为宇宙万有的本体，故称“道德的形上学”——这正是儒家哲学的特质之所在。所谓“道德的形上学”也就是儒家一脉相传的内圣心性之学或“成德之教”。它所讨论的主要问题有两个方面：“首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即是心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即是工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”（注：牟宗三著《心体与性体》第1册，台北：中正书局1968年第1版，第8 页。）
牟宗三强调，儒家讲“道德的形上学”说采取的进路与西方哲学不同。西方哲学中的形上学是“自然的形上学”，哲学家们讲本体，有的采取认知的进路，如柏拉图、罗素；有的采取宇宙论的进路，如亚里士多德、怀特海；有的采取存在的进路，如胡塞尔、海德格尔；有的采取生物学的进路，如柏格森、摩根；有的采取实用论的进路，如杜威、席勒；有的采取分析或抽象的进路，如斯宾诺莎、莱布尼茨、笛卡尔。“皆非道德的进路入，故其说讲之实体、存在或本体，皆只是一说明现象之哲学概念，而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。”（注：牟宗三著《心体与性体》第1册，台北：中正书局1968年第1版，第37～38页。）唯一的例外也许是康德。康德提出“实践理性”的观念，接触到道德的进路；然而他最终也只不过成就了“道德的神学”，而没能成就“道德的形上学”。
牟宗三采取与康德对话的方式，对“道德的形上学”作出理论论证。康德认为，自由意志作为道德自律的根据，只是一种假设，人们既不能感觉到它，也不能直觉到它。牟宗三认为“道德的形上学”推翻了康德的论断。他分析说，康德的失误之处在于仅仅把自由意志理解为“理性体”，而没有理解为“具体的呈现”，“而忘记意志自由就是一种心能，就是本心明觉之活动。它当然是理性体，但同时亦即是心体，明觉体，活动体……纯智的直觉即在此‘明觉之活动’上有其可能之根据。”（注：牟宗三著《直的直觉与中国哲学》，台北：商务印书馆 1971年第1版，第194页。）基于这种分析，牟宗三断言人具有“智的直觉”， 此即是孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”或“理义悦我之心”。正是此心证成本心仁体，证成“道德的形上学”。本心仁体一方面自给自立道德法则，发布无条件的定然命令；一方面又能感之、悦之、觉之。如此说来，“此本心仁体连同其所发布的无条件的定然命令如何不是具体的呈现？智的直觉即在此本心仁体之悦与明觉中有它的根源，因而有其可能。”（注：牟宗三著《直的直觉与中国哲学》，台北：商务印书馆1971年第1版，第195页。）牟宗三认为，儒家立足于“智的直觉”的“道德形上学”超越了康德，达到了西方哲学没有达到的理论高度。
立足于“本心仁体”这一“道德的形上学”的基本理念，牟宗三试图解决“外王如何从内圣开出”的问题。他使用三个术语评判传统儒学：一是道统，即“道德的形上学”，这是儒学的最突出的理论成就；二是学统，即科学知识，传统儒学对此不够重视；三是政统，即民主政治，在这方面只有理性之运用表现而无理性之架构表现。总的结论则是在传统儒学当中“有道统而无学统与政统”。换句话说，传统儒学事实上并未开出新外王，未开出科学和民主。那么，在理论上从儒家的内圣之学能否开出新外王呢？牟宗三的回答是肯定的。他认为开出的具体途径就是“良知的自我坎陷”，即从德性主体转出知性主体，以便为科学、民主的发展提供依据。他说：“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性，这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）：经此坎陷，从动态转静态，从无对转有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。 ”（注：牟宗三著《政道与治道》， 台北：学生书局1983年第1版，第58页。）至于如何从道德主体“坎陷”出知性主体， 他并未作出令人信服的说明。
以上牟宗三沿着梁漱溟开辟的生命进路，迈入人文的进路和道德的进路，最后形成“道德的形上学”。至此，他比较系统地回答了狭义新儒家的两个基本问题，为这一学派的发展画上了句号。他的新儒学思想是狭义新儒家的最高阶段，换言之，狭义新儒家到牟宗三这里便宣告终极了。这里所说的“终极”不等于“完结”，不等于说牟宗三后继无人，只是说他的后继者很难再推进他的理论，很难在学理上有新的突破。
六 结论
以上我简略地回顾了狭义新儒家从梁漱溟到牟宗三的发展过程，形成了如下几点认识。
第一，狭义新儒家面对西化思潮作出强有力的回应，扭转了“五四”时期菲薄固有民族文化的虚无主义心态，对于树立民族文化自信心颇有帮助。西化论者主张引入新思想、新观念无疑是正确的，但他们走过了头，以至于把中国文化说得一无是处。例如胡适声称：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”（注：《胡适论学近著》第1集，上海：商务印书馆1935 年版，第639～640页。）经过狭义新儒家对儒家思想的彰显，增加了国人对传统文化的认同感，现在恐怕无人会接受胡适的“百事不如人”的说法了。对于国人这种健康的文化心态的养成，狭义新儒家可以说功不可没。
第二，狭义新儒家开辟了中国现代哲学发展的一个重要方向。他们虽然对传统文化抱有同情与敬意，但并不是顽固的守旧派。他们努力的方向是推进传统，转化传统，使传统与现代精神对接，而使之不至于僵化；他们对科学与民主表示认同，努力证明现代化与儒家思想的兼容性，而使现代化不至于在中国游谈无根。他们的贡献在于谋求传统文化与现代化的结合，谋求中西文化的融会贯通，这是值得称道的。从这个意义上说，他们并非是“五四”新文化运动的对立面，而是这一运动的一翼。狭义新儒家与中国马克思主义、实证哲学思潮鼎足而立，构成现代中国哲学的基本内容之一。
第三，狭义新儒家揭开了中国儒学发展史的新篇章。他们继宋明理学之后，对儒学作了重大的改铸，使之获得了现代理论形态。如果把孔孟荀算作儒学的第一发展阶段，汉代经学算作第二个发展阶段，宋明理学算作第三个发展阶段的话，狭义新儒家可以说跨入了第四个发展阶段。
第四，狭义新儒家取得了值得肯定的理论思维成果，也存在着显而易见的思想限制。他们很难以平和的心态看待中西文化，常常流露出本位文化优越论的倾向：他们过于偏重主体主义，未能全面地掌握主客体的辩证关系；他们偏爱陆、王，对程、朱理学不够同情；他们注重精英文化，而忽视了大众文化；他们自己为自己设置难题，却无力解决难题（如“坎陷”说）。从这些局限性反映出，狭义新儒家只能是现代新儒学中的一家之言，并非代表现代新儒学的全部。除了狭义新儒家之外，现代新儒学还应当包括广义新儒家和儒家解释学，他们对于推动儒家思想的现代转化同样作出了很大的贡献。平心而论，如何使具有几千年历史的儒家思想实现现代化，这是摆在当代学人面前的一项极其艰巨的理论任务。要完成这一任务仅靠狭义新儒家显然是不够的，应当动员各个方面的力量，进行多方位多角度的探索创新，鼓励不同学术意见之间的切磋、辨难、对话，以期收到“一虑而百致，殊途而同归”的功效。
收稿日期：1999-05-05
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