“无君子则天地不理”，本文主要内容关键词为：君子论文,天地论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1673-2030(2015)04-0036-14 大凡研究荀子之君子观念的学者，似大都把注意力放在作为道德之理想人格的层面上，而对于作为政治之理想人格的君子观念则措意不足，或稍带言之①。造成此一现象的原因或亦由来有自，盖言儒家之君子观念，其重心多落在个人的德性修为上②，作为先秦儒学的最后一位大师，修德以成圣在荀子的思想系统中无疑占有核心的地位。《荀子》一书之编次，虽出自后人刘向之整理，然其起始四篇之“劝学”、“修身”、“不苟”和“荣辱”皆围绕智明行修、进德涵养之事展开，由此亦可见一斑。不过，荀子虽承孔孟之大体，推崇作为道德之理想人格的君子观念，但是，在荀子的思想系统中，作为政治之理想人格的君子观念亦同样具有十分重要的地位，今本荀书32篇中，“儒效”、“王制”、“富国”、“王霸”、“君道”、“臣道”、“致士”、“议兵”、“强国”、“正论”、“礼论”等诸篇皆或多或少地言及作为政治之理想人格的君子观念，如若联系到荀子所欲实现的“正理平治”的公道世界而观，则荀子之此一意义上的君子不仅是其理想的社会秩序的设计者、承担者，同时，此君子之所思所想、所言所行，亦将儒家的贤人政治或精英观念发展到了极致的水平。 一、君子的定义 《荀子》一书言及“君子”之次数虽学者有各种不同的统计，但远较孔孟为多则是一个事实③。正如学者所指出的那样，在孔子之前，“君子”一词所表达的意义较窄，如《诗》《书》所见，其义殆悉指社会地位而不指个人之品性而言，即或间指品性，亦兼指其社会地位言之，离地位而专指品性者绝未之见，至“孔子言君子，就《论语》所记观之，则有纯指地位者，有纯指品性者，有兼指地位与品性者。”④事实上，从整全的意义上看，孔子之君子概念至少有两个突出的特点，即君子既是道德修养的楷模，亦是政治治人的主体和承担者，《论语》记子路问君子，孔子即以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”作答(《论语·宪问》)。敬以修己是个人成德之事，安人、安百姓乃政治治人之事，但在孔子看来，君子之所以为君子应当了解为修己和治人的统一体。殆至《荀子》一书言及“君子”或“士君子”，其含义大体亦承孔子而来，换言之，在荀子之思想中，“君子”一词亦有指地位、指品性和兼指地位与品性二者的三种含义，如“君子能贵己，而不能使人必贵己”(《非十二子》)、“君子贫穷而志广”(《修身》)，乃指德性而言；“君子不近，庶人不服”(《劝学》)、“君子以为文，百姓以为神”(《天论》)，是指地位而言；“君子位尊而志恭”(《不苟》)、“君子为治而不为乱，为修而不为污。”(《不苟》)，是兼指地位和德性而言⑤。对于专言品性或德性意义上的君子，学者已以不同方式做了许多论述；而对于专言地位意义上的君子，《荀子》一书原本论述不多。本文所讨论的重点，是兼指地位和德性意义上的君子，亦即作为政治之理想人格的君子。 必须指出，作为政治之理想人格的君子，在荀子之思想中表现出强烈的精英治国或贤人政治的特色。我们甚至不妨认为，继孔孟之后，儒家的精英意识在荀子的君子观念中已获得了全而尽之的表现⑥。孔子曾云“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)；“天下有道，则庶人不议”(《论语·阳货》)；又云：“子为政，焉用杀，子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)孟子则谓：“有大人之事，有小人之事……劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《滕文公上》)，故云：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”(同上)孔孟之此一观念发展至荀子，则直谓“天地生君子，君子理天地”，“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”(《王制》)在荀子看来，君子智而敦慕，百姓愚而难晓，庶民百姓若要避免成为“方外之民”，惟待君子之开示与照拂，此亦犹如大海航行靠舵手，万物生长靠太阳。否则，若无君子，百姓固不免散逸乱理，下自沉埋，而“群居和一”之社会秩序则无由达成⑦。 当然，若作更为细致的分析，则《荀子》一书对“君子”一词的用法，依学者之研究，大体有五种不同的形式，亦即当“专称”使用的君子、当“圣人”使用的君子、当“在位者”使用的君子、当“有德者”使用的君子和当“德位兼备者”使用的君子⑧。本文虽意在讨论作为政治之理想人格的君子，然而在材料之取舍上却不免纠结，盖从概念上看，荀子之此一意义上的君子既非纯德性亦非纯地位意义上的君子，而是兼指德性与地位双重意义上的君子，即此而言，荀子之所重、所尊者乃在君之德、君之道、君之智和君之能上⑨。然而，道理上虽可如此说，惟一旦进入荀子之文本脉络，此间便不免有许多夹杂和缠绕，盖荀书中专指“有位者”所使用的君子一词出现的情况固不多见，但一方面荀书论君之言说极多，另一方面，在相当多的情况下，荀子之论君又皆具德位兼备的特征，此其一也；其二，荀子论作为政治之理想人格的君或君子还有各种不同的说法，如称君、人君、君者、君人者、人主、天子、明君、明主，或谓君子、仁人、仁主、王者、圣王等等。此中，直谓“君子”者当然构成我们论述的主要对象，但在上述的各种不同说法中，有许多称谓是与君子之义相通的，如《王制》篇云：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位……故君人者，欲安、则莫若平政爱民矣；欲荣、则莫若隆礼敬士矣；欲立功名、则莫若尚贤使能矣——是人君之大节也。”此处出现“君子”、“君人者”和“人君”三种不同的说法，但其义却大体相通；又如，《致士》篇云“君子也者，道法之总要也”，此句若联系到《儒效》篇“圣人也者，道之管也”，君子与圣人之间，其意思也约略相似⑩；又如《王制》篇云“君子者，礼义之始也”，又云“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，今揆之《性恶》篇，荀子谓“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度”，又云“礼义者，圣人之所生也”，则此处“君子”、“先王”、“圣王”、“圣人”四者异名而同实；至于其他如君者、明君、仁人、明主、天子等等不同的称谓，由于荀子在行文中每每赋予其道德品质的含义，故理论上亦多可以在作为政治之理想人格的脉络下加以叙述。不过，势位在上的明主、人主、天子等与君子之间并不相等，因而我们在论述上必须格外的小心。为慎重起见，本文所论，在考虑各不同说法之相通、相似的情况下，将首先选择荀书中直言作为德位(能)兼备者之君子的文字作为分析之依据，其次将根据荀子的文本脉络适当顾及其他相关的不同说法。 二、“君子理天地” 治与乱的问题，或者说如何克乱成治，安顿社会秩序的问题，似乎始终支配着先秦诸子的思考(11)，另一方面，建立何种秩序本身也成为他们论辩的一个中心主题(12)。对荀子而言，在“诸侯异政，百家异说”(《解蔽》)，王纲失坠，列国纷争的时代现实面前，寻求何种途径与方法，以便建立一个“正理平治”的有序社会，无疑成了他念兹在兹的目标，庄锦章教授就曾指出：“荀子反复强调社会秩序之必须，即便其并未明显提及此一点，然而，建立一个美好的(proper)社会秩序的目标却渗透在他的整个讨论之中。”(13) 然而，一个可欲的、“群居和一”的和谐社会又是如何可能的？ 如欲回答此一问题，在理论上可以有不同的方向和方式，如知识的进路或规范的进路等，此处我们暂且搁下不论[1]285-292。就着本文而言，荀子似乎必须首先在理论与实践中究明社会何以会陷入“浊世之政，亡国乱君相属”的混乱之境，然后寻求治乱之主体和方法。顺此思路，我们发现，在荀子那里，造成社会秩序混乱的根源除了前面所说的现实因素外，还有更深层次的根源于人性本身的问题，荀子云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”(《礼论》)显然，与现实的因素相比，荀子此处所描述的根于人性自然欲望的逻辑更具有形上学的意味，而此一观念在《富国》篇中获得了更为简洁和明了的表达，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”意谓人之所欲所恶相同，人之所欲无穷，而物品有限，若恣其所欲不受裁制，则有限的物品便不能满足无穷的欲望，其结果必出于争夺而陷入混乱。 其实，在荀子看来，社会秩序混乱的根源，除了人性具有好利恶害及其带来的“欲多而物寡”的紧张外，在荀子看来，“能群”的人的特征若无相应的措施加以管理也是其中的乱源之一。荀子认为，人虽“力不若牛，走不若马”，但却可以以“牛马为用”，何也？“曰：人能群，彼不能群也。”(《王制》)学者普遍注意到荀子言“群”此一概念所表达的社会组织对人的重要性，不过，若单独把“群”这一概念当作社会性或社会组织来了解，则社会组织此一概念本身仍不免笼统，盖在荀子看来，“‘群’并非必然意味着秩序。如若只是‘群’而无秩序，亦可为群龙无首，则如此之(人)‘群’必‘力不若牛，走不若马’，而难于牛马为用。”[1]40故荀子云：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(《王制》) 果如所言，荀子所面临的问题显然在于，在一个“欲多物寡”、“群而无分”的人性和历史事实面前，由何种人、寻求何种方法、建立何种类型的社会秩序，才能达到“正理平治”的理想社会而不会陷入“争、乱、穷”的境地？从某种意义上说，这的确是一种类似于“霍布斯式”的有关秩序问题的追问(14)，对此，荀子无疑有其自己的特殊的思考。简言之，即由君子制作礼义，藉此礼义在社会群体中设立分位原则，使人群中职业、才能、伦常、分配等皆得其分等，得其落实，人人各守其分，各尽其职，如是，则“群而有序”的社会乃所以可能，所谓“有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。”(《大略》)但若问“分”何以能实行？此则尚需寻求其动力机制和价值正当性，对此，荀子认为：“分可以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”(《王制》)此处，“义”一方面是指人有理性，能对事物作出合理的裁断；另一方面，“义”本身即是礼，礼是明分的客观标准。在一个“欲多而物寡”，人的能力、职务乃至机遇等皆各不相同的情况下，正是此礼、此义承担着公平、公正的标准和原则，换言之，虽然人的地位有差等、利益有差别，但却体现着公平公正的精神，如是，则人人皆能各尽其业，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”(《荣辱》) 不过，此处我们想指出，当言及“社会秩序何以可能”的问题时，如前所言，我们一般会给出知识的进路和规范的进路两种不同的形式(15)，然而，哈耶克却从区分外部秩序和内部秩序出发，认为“我们没有能力把深嵌于社会秩序之中的所有资料或数据都收集起来，并把它们拼凑成一个可探知的整体。”[2]12因此，哈氏主张社会内部的自生自发的秩序，哈耶克认为：“当社会的秩序是通过允许人们根据他们自发的意图进行互动的方式——仅受制于平等一致适用于人人的法律——而实现的时候，我们便拥有了一种自生自发的社会秩序系统。”[3]200哈氏此一理论强调的是社会整体秩序的产生方式源于社会内部个人的自我组织和自我协调，此一主张我们愿意把它了解为有关秩序的非根源性的看法。然而，即便如此，我们的问题是，个人行为的自我组织和自我协调是否能够自动自发地形成社会的整体秩序？此一追问本身已经将我们对“社会秩序”问题的思考带入到了对“政治秩序”问题的思考，并已然构成了政治哲学反思的前提，换言之，哈氏之主张似乎忽略了“社会秩序”与“政治秩序”之间的根本性区别。有鉴于此，当学者把荀子当作“第一个社会学家”来分析时，毋宁说，这似乎是一种只见其一，不见其二的主张(16)，盖若就着“秩序何以可能”的问题加以追问，则荀子完全排除了哈氏的“自发秩序”的回答方式，而是将此一问题转向政治哲学的反省和思考。翻检荀子的《性恶》《富国》《王制》《礼论》等篇章，人之自利、物与欲之间的矛盾以及人群之间的紧张，其激烈和差异程度是如此的深刻，且根植于人的内在本性之中，在这种情况下，若舍贤人君子以治国，乃至于奢望通过个人的自我组织和协调，自动自发地产生和谐秩序，几乎就是一种“不知是非治乱”、甚至是“足以欺惑愚众”的主张。依荀子，在一个人人怀揣求利之欲而物品又有限的境况中，在一个虽有人群，却没有分、义原则加以指导和管理的状况下，要想实现从冲突到秩序的转变，只能通过对政治权威的诉求才有可能(17)，而此一政治权威，在荀子看来，即是君子。 荀子在此处的致思逻辑其实非常清晰：一方面，由乱致治(秩序)的根本大法和根本出路在礼义，故荀子认为：“国之命在礼。”(《天论》)“国无礼则不正。礼之所以正国也。”(《王霸》)“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”(《议兵》)又云：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”(《修身》)明乎此，我们可以说：“礼者、治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”(《议兵》)依荀子，在这样一个以声色货利和争战所搅动的世界中，安顿社会秩序的最有效的手段和方法莫过于隆礼义，道礼宪，盖“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”(《不苟》)但另一方面，礼义的制作者、实现者和完成者即是君子，故荀子认为： 君子者，治礼义者也。(《不苟》) 天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。(《王制》) 荀子之上述言说已不啻于将君子之作为社会政治秩序的设计者、承担者的角色作了最根源、最全尽的阐发。依杨倞，“始，犹本也。言礼义本于君子。”以“本”释“始”为多数注家所采，而此“本”之实义似当以“产生”、“从之出”释之较为清晰。王天海引杨树达释“君子者，礼义之始也”云：“孟子所谓‘礼义由贤者出’也”[4]378，颇合荀子此义；而J.Knoblock和B.Watson则直接将“始”翻译成“beginning”，倒有“开端”、“源头”或“根源”的意味(18)。然而，王天海在注此段时附加一按语云：“此君子专指君主，非指贤者。由下文‘君子理天地’以下数句可知。”[4]378按王氏之意，荀子此段所言之君子乃纯指“在位者”之君王或君主，而非有德有位之君子(贤者)。此一主张表现出王氏未能通达荀子言君子一词之多重含义，不足为据(19)。依荀子，天地是万物赖于产生的根本，礼义是万物得以治理的源头，而君子则是礼义得以产生的根源。君子不仅是礼义的生产者、制作者(“为之”)，而且也是贯彻礼义、积累礼义、并使礼义获得最完满之表现的典范，故“天地生君子，君子生礼义，以礼义治天地万物，天地万物才有了条理。所以君子是与天地相参共成化育的(《天论》篇云‘天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。’——引者注)，是万物之总领，人民之父母。没有君子，自然世界(天地)失掉秩序，人文世界(礼义)失掉统领，于是社会家庭形成一片混乱，此之谓至乱。”[5]179 在荀子，君子所制之礼，其义恢恢广广，庄严凝重而又充实饱满，故散开而言礼并非本文的任务[1]285-338，但对于造成社会秩序混乱之根源，荀子则悉以君子所制作的礼义化解之。对于人之性恶，荀子认为可以“得礼义然后治”(《性恶》)；对于“欲多而物寡”的矛盾，荀子认为，礼在节欲、养欲的基础上，藉由其“别”的功能可以决定社会各阶层在德、位、禄、用方面的分配方式，从而保证在资源有限而欲望无穷的情况下，礼所具有的有效的约束功能，使欲和物两者相持而长，故云“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”(《富国》)；而对于“群而无分”所造成的离乱，荀子则盛言“分义”之功效，举凡贫富之差、贵贱之等、隆杀之宜、繁省之节，以及内外先后、亲疏厚薄，乃至分工上的士农工商、伦常上的父子夫妇兄弟等，皆藉由“分义”以定其名位(权利)、义务。“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”(《富国》)此处“人君者”可释为兼德位而言的君子，意谓君子是管“分”的关键和动力所在，而“分义”在此处充当了构造社会人群的法式，可使散漫而趋向离乱的人群得以稳固而贞定[6]200，荀子云： 从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也，故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。(《荣辱》)(20) 此段所谓制礼义的“先王”，若按《王制》的相关说法，其义大体等同于“君子”；而“仁人”一词，若依文脉分析，乃承“先王”一说而来，故亦可释为有德有位的君子；而所谓“各得其宜”、“群居和一”和“至平”云云，表达的正是君子藉由其制作之礼义，推展、落实于社会后所可能产生的理想秩序的效果(21)，故若君子在位，社会各阶层虽有名位和收入的不同，但却皆能各安其位，各习其业，各得其宜，农人以其劳力尽心耕田，商人以其精察尽心生财，工匠以其技巧尽心制造器械，各级官吏莫不以其仁厚之德、智能之具尽心供职服务，从而实现社会最大的公平。 尚需指出的是，荀子此处所推尊的德位兼备的君子，虽然在形式上类似于韦伯所说的“理想型分析”(ideal type analysis)类型，但其所以持此一主张亦有历史与现实方面的原因。一方面，就历史而言，荀子之时，国强君威之势渐成，风气趋于贵君而贱民，荀子乃就时势而主尊君，此固环境使然(22)；另一方面，如前所言，政治存在上的君子小民之分以及“以先觉觉后觉”的观念原本便是儒家固有的传统，荀子自然也不例外，尽管荀子强调“人虽有性质美而心辩知”，然又“必将求贤师而事之，择良友而友之。”何故？盖“以为王天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。”在荀子看来，仁人君子“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。”(《富国》)(23)相反，庶民百姓则困而不学以至愚而难晓，故荀子云：“夫民易一以道，而不可与共故。”(《正名》)杨倞注曰：“故，事也。言圣人谨守名器，以道一民，不与之共事，共则民以他事乱之。故老子曰‘国之利器，不可以示人’也。”此段原在说制名乃圣王明君之事，不可与生民共。杨倞就文本脉络出此解，可供一说。但对何以不可以示人即未作详释。郝懿行则云：“故，谓所以然也。夫民愚而难晓，故但可偕之大道，而不可与共明其所以然，所谓‘民可使由之，不可使知之’。”郝氏此释由制名而延伸出去，合于荀子思想之整体，故具有正当性。实则在荀子一书中，所谓庶民百姓愚而难晓之意在《天论》篇言“君子以为文，而百姓以为神”、《礼论》篇言“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为事鬼也”中凿凿可寻，而秦家懿则结合《天论》篇百姓占卜求神的现象分析道：“荀子认为受过教育的君子与普通的人的分别，在于前者能运用道德理性，而后者则只笃信命运吉凶。在商代宗教背景中，包括在王室宗庙中的占卜、舞蹈求雨等活动的对照下，我们在荀子的学说中发现一个分化过程的开始：上层阶级日渐遗弃这些宗教活动，而一般平民百姓却仍然相信天人感应与吉凶等事，这是成为精英分子的传统的儒学与基层的民间宗教分离的开始。”[7]761我们暂时撇开君子是否已经遗弃了宗教活动不论，平实地说，荀子所处之时，庶民百姓尚处于蒙昧或半蒙昧状态则是一个事实[1]65-133。但既然百姓笃信命运，愚而难晓，那么道理上便只能等待智而敦慕之君子的开示与启导。故在荀子看来，在此乱世乱俗中，君子才是拨乱反正的真正主体，君子董理天地，生民百姓只有接受君子之“董理”，才可避免做“方外之民”，荀子云： 君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之(“之”，谓君子也。引者注)而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长……故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。(《富国》) 从文本的语脉上分析，此处“君子”、“圣人”同义，皆谓德位兼备的理想人格无疑。依荀子，君子以德抚下，百姓以力事上，用力者受有德者之役使，故百姓之劳力，待君子而后有功；百姓之群体，待君子而后和谐；百姓之财富，待君子而后积聚；百姓之生活环境，待君子而后安定；百姓之生命，因君子之德治，无穷乱争杀且厚生而得以长寿[5]206。在荀子看来，圣人和君子都是先觉者，都负有觉后觉的莫大责任，从这个意义上看，君子不仅可以是世俗权力意义上的领导者，同时也是哲学意义上的王。他们的地位既合天地之理，所谓“天地生君子”；他们的责任便是为天下立法，为生民立命，为万世开太平，所谓“君子理天地”。 三、“君子壹于道’’ 如前所言，在荀子看来，一个社会或治或乱，其关键在于有无德行与知能并重的君子来董理天下，得此君子，天下即治；失此君子，天下即乱。“无君子即天地不理”之言说，一方面将安顿社会秩序之政治主体作了明白无误的表述，另一方面，也强化了君子在整顿世道方面所必具的能力和承担的责任。顾炎武曾云：“士君子处衰季之朝，常以负一世之名，而转移天下之风气。”(24)此处所谓“转移天下之风气”实多表现为士君子誓志于道、修身立于世而风偃天下之民之倾向，其道德的意味重，似无疑义。然而，秩序之安顿却非仅仅藉道德之榜样所能竞其功者。荀子推尊德位兼备之君子，其义固可为孔孟之所涵，却不必如荀子之所宣。此君子，于德言，自当“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也”(《修身》)；于位言，即必及于秩序之建立、原则之制定以和谐社会的构造，而此二者皆一于礼，荀子云： 水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也。(《大略》) 礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。(《大略》) 故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。(《礼论》) 此处“君子审于礼”之“君子”即是为政之君子，亦可说是德位兼备的君子。君子制礼，复又精审于礼，但此礼已不仅仅只是道德修身的规范，亦且是政事之规则、制度之标准和组织人群的法式，一句话，此礼亦可言之为“礼宪”(25)，故我们亦可以说，此礼乃是社会政治秩序所以可能之基础和保证。但我们从何处可以看出此礼具有秩序之“基础和保证”的功能？简言之，即是此礼不仅具有规范的正确性，而且具有规则和设施的公正性、客观性；平情而论，礼具有规范的正确性，乃向为儒者所雅言，而礼具有规则和设施的公正性和客观性，则为荀子开阐而出，故《致士》篇云：“礼者，节之准也”，《大略》篇则谓：“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”盖政治秩序若要为人所守而不乱，则客观、公正之规则、设施必为第一悬设，而上引所谓“绳者”、“衡者”、“规矩者”，在指向礼之作为标准、规则或法册的客观公正性，故人一于礼，则为有方之士；社会国家一于礼，则井然而不乱，如百体之从心者。 然则，君子之于治乱既具有如此之枢纽与核心的地位，而为人群中最为优异的人物，则君子是否即是全能之士？对此，荀子有非常清楚的认识，荀子云： 君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也：有所止矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。(《儒效》) 依荀子，君子并不是全能，而有其所“止”，“止”者，专也，故君子不能遍能、遍知、遍辩、遍察。君子之所专者为治术，即社会秩序(官人)之管理，所谓“谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”云云，究其实即是如何在社会政治生活中推行“尚贤使能”的政策，使士农工商、父子兄弟等等皆能各得其位，各尽其能，从而达到安国安民安天下的目的。君子有所专止之观念在《解蔽》篇则有另一种说法： 农精于田，而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。 此处所谓“精于物者以物物，精于道者兼物物”，意即精于治物之技者以治物，精于治人之道者兼治各治其一物之人，而君子则是精于道的人，精于道则思想正确，以道观物则认识清明，以正确的思想执行清明的计划，则天地万物各当其任而没有混乱[5]491。依荀子，君子精于道，此道即是礼义之道，《儒效》篇云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”然而，此处为君子所道之道，其重心明显地表现为作为外王之政治事业的治道，《君道》篇云：“道者何也？曰君道也。”《正名》篇则谓：“道也者，治之经理也。”君子以“道”理天下，即万物得其宜，人群得其和。 从最一般的意义上来理解，所谓各得其宜的政治秩序，乃意味着社会各阶层在结构安排上的和谐。但若秩序是一种“安排”，即其当下所蕴含的便是一种人为的自觉的对价值愿景的设计和表达。不过，此处尚需指出，有些学者认为，在荀子之思想系统中，社会政治秩序之和谐其实只是宇宙自然秩序之和谐的反映，此类观念初看似有其道理，但却颇易流入法天主义之旧观念而不侔于荀子思想之宗旨。荀子在《天论》篇中云：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，有学者认为，自然世界之运行有其和谐的秩序，宇宙各系统和谐共生，而君子制作礼义即以天地自然之和为法则，所谓礼以法天。日本学者板野长八对荀子的天人关系有许多精彩的看法，不过，在他看来，荀子之礼的功能实质上是“天地之理法”的反映，所以他不认同胡适所谓荀子思想中包含“戡天主义”的科学精神的看法，认为“荀子的‘礼’，是根据‘天命’，或‘天的理法’来构想的概念。”(26)据此，君子制礼义以治万物乃表现出某种“法天主义”的意味；持此相似主张的学者还有J.Knoblock，《王制》篇有“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也”一段，Knoblock在该篇的“序论”中认为，“自然之理必本质上即属于(inhere in)社会组织，此即社会为何必须有礼则，而礼与义则为人类行为提供了条理化的原则和界线，它们分享着天地变化的循环和样式，并以同样的形式持续贯穿始终。”(27)依Knoblock，君子所制之礼义只是依自然之理而来，并分享其循环与样式；而金鹏程(P.Rakita Goldin)在梳理荀子《天论》之天人关系时，即资用18世纪自然神者Matthew Tindal的观念，上帝赐予我们理性目的在于让我们发现其意志。依P.R.Goldin，尽管Tindal的相关主张对荀子的思考而言完全是陌生的，我们却依然可以发现两种世界观之间具有“隐秘的”(intriguing)接触点，只不过荀子采取了更为复杂的进路而已。(28)此处，我们姑且不论把荀子的思想解释成类似西方式的自然法观念在学界原本就充满了争论，但当金氏把荀子看作是古典中国的自然神论者的一种类型时——尽管其认识到荀子之天还有其他的面相——我们却无法接受他的主张；而将荀子明确地看作法天主义的学者当是王念孙，在解释《天论》篇“所志于阴阳者，已其见知(和)之可以治者矣”一段时，王念孙注云：“(知)作‘和’者是也。上文云‘阴阳大化’，‘万物各得其和以生’是其证。阴阳见其和而圣人法之以为治，故曰‘所志于阴阳者，以其见和之可以治者矣。’”此处，王氏似已直接将此句解释成法天主义的范本。笔者以为，将荀子之主张解释成科学的“戡天主义”固然有一间未达之病，但矫枉过正，以“法天主义”视之，则如此解释既不符合荀子作《天论》的根本宗旨(29)，也不符合荀子“天地生君子，君子理天地”的论义。依荀子，天地自然无可取法，能取法者，在人，故曰“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。”亦只有从此一意义上，我们方能真正理解荀子“无君子，则天地不理”之深义与密义，盖在荀子，天人各有其分，人在没有“天佑”的情况下，只能寄望于自己的努力，所谓“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者穷，怨天者无志。”(《荣辱》)同理，社会政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的开出，亦并非仅仅只是简单的循天、法天的结果，恰恰相反，它表达的正是人(君子)自己为自己确立目标、制定规范和准则，是人(君子)自身的理性自觉活动的表征。 盖如所云，依荀子，君子之所以为君子，乃由于其有所专、止，此即君子以“道”理天下，“君子壹于道”。但“道”有二说，一为凝聚地说，一为散开地说。此“道”凝聚而言，可以为先王之道、礼义之道等等，但此“道”散开而言，即就此道之作为社会秩序之基础和保证而言，乃必表现为具体的实际措施，此措施即是荀子所言的“四统”(30)。如前所言，在荀子看来，人与动物之异的一个方面在于人“能群”，而君子所以异于众人者则在于其“善群”。《君道》篇谓“君者，何也？曰：能群也。”(31)此处“能群”之实意当为“善群”，与人能群而牛马不能群的“能群”，意思并不完全相同，故《王制》篇云：“君者，善群也。”“善群”的前提需要有德，但“善群”本身却是知与能的体现。能群是人类进于动物的特长，而作为一位理想的德位兼备的君人者(此处所言的“君”可以解释为此一意义上的君子)“要能善于发挥此一特长，以达到‘群居和一’的境地。”[8]161此所谓“善群之道”，荀子亦谓之“群道”：“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”(《王制》)“群道”亦凝聚地说，散开而言，荀子即以“四统”加以说明，荀子云： 能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。(《君道》) 依荀子，“四统”的内容包括生养、班治、显设、藩饰，具体地说，“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫，是所以显设之也。修冠弁、衣裳、黼黻、文章、雕琢、刻镂，皆有等差，是所以藩饰之也。”(《君道》)简言之，所谓“生养”即是君人者为国当兴利除害，使民丰衣足食；所谓“班治”即是设官分职，奉公守法，以治万民；所谓“显设”即是量才授职，使贤能各当其位；而所谓“藩饰”即是使各级官吏，车服器物各有差等，以别贵贱(32)。依荀子，君之为国倘能依是施政，即由天子至于庶人，皆莫不骋其能，得其志，安乐其事，而天下归之，此即是君道之极致，亦是外王之极致，“故天子诸侯无靡费之用，士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，其能以称义遍矣。故曰：治则衍及百姓，乱则不足及王公。此之谓也。”(《君道》) 需要说明的是，荀子之“四统”虽然构成其有序之政治秩序的有机整体，但其间之第次安排或当有其讲求。人或问何以荀子将“生养”作为“四统”之首？此间原因或隐约指向君子治理天下的正当性问题。理论上，所有正当性问题本质上都是对支配关系所作的某种道德证成，但由于此间问题牵涉繁且广，我们暂时撇开权力之来源及其正当性问题以及是什么使君子治理天下在道德上是对的等问题不论，在荀子“天地生君子，君子理天地”的言说中，君子以其德、(知)能获得对权力的支配地位，而在一个已然混乱的社会中，安顿秩序的责任则落在君子身上，故云“无君子则天地不理”。然而，天下国家乃由人民组成，人民是国家的主体。君子治理天下，除了自修德性和教化民众外(33)，最重要的莫过于养民富民、利民爱民，否则，其治理天下的正当性基础亦将不复以存，故荀子云： 天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。(《大略》) 君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。故君人者欲安则莫若平政爱民矣。(《王制》) 故君人者，爱民而安。(《君道》) 马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之；庶人骇政则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。(《王制》) 用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之。(《王霸》) 不富无以养民。(《大略》) 王者之等赋政事，财万物，所以养民也。(《王制》) 此处，“君”、“君人者”、“君子”、“用国者”、“王者”等，若执之于荀子对理想君王之认识，基本上可以被看作是有德有位的君子。《荀子》一书类似言说所在多有。在“群道”之“四统”中，“生养”是根本，理论上，若“生养”要得其自身、是其自身，必涵及“班治”、“显设”、“藩饰”诸目。今撇开荀子究竟是“君本论”还是“民本论”问题不论(34)，依荀子，君子治理天下虽出于客观之应然，但如何得民、爱民、养民却涉及到其治理的正当性问题，因为君子之治若不能惠民、服民，为人民谋求最大的福祉，则人民不安政；人民不安政，则国家之安存亦无从可言；国家无安存，则君子理天下更无从谈起，故君子为政惟有爱民、惠民，百姓才会“贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉”。(《富国》，又见《王霸》)只不过这种“惠”、“爱”与“养”更多的乃出于在位者对其自身利益之考虑，也因此，此处的“正当性”严格地说并非现代政治学意义上所说的正当性(35)，其表达的更多的是如何藉“得民”而“得天下”、“稳天下”的政治功利意识，此从其“载”、“覆”、“安”等字眼中似乎可以隐约看出，类似观念正如学者所言乃是传统儒家治理天下之通义。虽长治久安为君子理天下所追求的目标，但如何脱出现实利益的思考，转入对政治本身的理性自觉，则始终为历代儒者所缺。荀子虽致力于对此一论题的探讨，却也不能例外。 四、“有君子而乱者，自古及今未尝闻也” 依荀子，一个公平至当的社会秩序之建立和维持，诚赖以君子所制作的礼(或曰礼义)，如前所云，礼乃总持地说，是一切原则规范、规则设施的总称，除了特别说明的狭义的法律条文外，礼常常包含法，故亦常谓之礼法(36)。此前我们就一般意义上论及君子与礼，今我们转而讨论君子与法。 笔者曾经为文认为，与孔孟一样，荀子之理想社会乃首重礼义教化，以为教化既行，便无法律刑罚之必要，荀子云：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节，别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。”(《君道》)不过，面对此一“风吹草偃”的理想蓝图，对于身处乱世乱俗的荀子而言，他却以更为现实和严峻的目光来打量世界，以为社会秩序之建立若仅执君上之势、礼义之化，而“去法正之治，无刑罚之禁”，其结果必将导致“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”(《性恶》)“故而，在先秦儒家乃至后世儒家中，荀子之有进于孔孟者之一，即是将‘礼’与‘刑’同样看作是治国之经，所谓‘治之经，礼与刑，君子以修百姓宁’(《成相》)”(37)。一个安宁而有序的社会，道德与法律缺一不可，犹车之两轮，鸟之两翼。礼义教化固然重要，但亦有其限度，尤其面对屡教不改的“嵬琐”之徒时，则应绳之以法，所谓“教而不诛，则奸民不惩”(《富国》)。故荀子在重视礼义教化的同时，对法的作用也给予了特别的肯定，荀子云：“故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。”(《致士》)依杨倞：“本作，犹本务也。”王念孙则谓：“作者，始也。始，亦本也。”“本作”，犹言根本之意，亦即土地、人民，道与法乃是国家之根本。 不过，荀子重法与其重礼一样，具有相同的理论特征，此即君子不仅是法的创始者、制作者，而且也是法的真正的执行者和落实者。究极地看，即便有良法，亦需配之于“有原”之人(君子)方能得其功效，竞其功化。故而，在君子与法的关系中，荀子采取的不仅仅只是功能论与作用论的立场，更重要的是采取了根源论与究竟论的立场，荀子云： 无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也，君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：“治生乎君子，乱生于小人。”此之谓也。(《致士》) “总要”，依久保爱，“犹言纲纪也。”意即无土地则人民不能安居，无人民则土地不能保守，无礼法则社会混乱，人皆不至，无君子则礼法不能自行。故国家待道法而治，道法待君子而举。有君子，则国家得而为治、为安、为存；无君子，则国家得而为乱、为危、为亡。不难看到，在荀子的上述言说中，国家之治乱似乎并不系于良法，而全系于君子身上(38)。这样一种观念，与前此所谓荀子重法的印象形成了明显的对比。我们或问，何以有良法而乱者有之？何以有君子而乱者，自古及今未尝闻？类似的表述易于让人觉得荀子怀疑乃至否认法度的功能与作用，实则荀子乃是从根源上彰显作为法之制作者和真正的贯彻者君子的角色，绝非否认法度在国家治理和秩序规整方面的作用。荀子又云：“有乱君，无乱国；有治人，无治法”(《君道》)王天海引梁启超语云：“本篇论‘人治’与‘法治’之得失，有精语。”又引吕思勉语谓：“此篇言人治，辟权谋。”[4]527此处，梁氏与吕氏皆将“治人”、“治法”翻转而为“人治”与“法治”，对于这种了解的得失，学者已有辨证，不待言[9]491-497；陈大齐先生则释云：“荀子于此，把治人看得很重，把治法看得很轻。‘无治法’竟把治法一笔抹杀，与其以治法为国安条件之一的主张，不免自相抵触。‘无治法’说在‘有治人’之后，殆只是与治人比较上的一种说法，非欲根本推翻治法的价值。荀子之所以重治人而轻治法，依其所说，盖有两大理由，一为治人始能制作治法，二为治法必待治人维持推行。”[8]110依陈氏之说，荀子重治人之两大理由，实质上即是在君子与法之间的关系上采取了根源论和究竟论的立场。但对荀子持此主张在现实层面上原因，陈氏则并未论及，而俞荣根教授则认为，荀子“有治人，无治法”，“是针对法家的重势尚法不重人而言的”[9]494，495，则俞氏之说或有醒目之功，可作为补充。在《非十二子》篇中，荀子对法家之祖慎到批评云：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。”此段文字之核心在于荀子为何认为慎到是“尚法而无法，下修而好作”？学者对此多持异说。杨倞注：“尚，上也。言所著书，虽以法为上而自无法，以修立为下，而好作为。言自相矛盾也。”杨注对为何“以法为上而自无法”释之不清；王念孙则通过改字为训的方式，谓“‘下修’当作‘不循’，谓不循旧法也。”李涤生从王说，并自荀子言法必以礼义为据出发，认为“慎到崇尚法治而不以礼为据，实无法也……‘不循而好作’言不遵循先王之道，而好制作新法。”[5]97李注以“不以礼为据”而言慎到尚法而无法，并以“下修”为“不循先王之道”，释意显得迂回悬远而有先入为主之嫌；北大注释本谓：“下修：轻视贤智。”[10]66王天海则引章诗同注：“下修，以贤智为下。修，贤智。作，制作。”又引熊公哲注：“修，谓修正、修为。下修，与尚法对文，谓以修正为下，即尚法不尚贤之意。”[4]206，207今统合诸家释文以观，北大注释本、章氏与熊氏之注或更得荀子之实，盖所谓“贤”者，在荀子，即指君子也。依荀子，慎到尚法却不注重君子之究竟作用，即终致尚法而无法。然则，如此主张之根据何在？再观《解蔽》篇，荀子有云：“慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道，尽数矣。”慎子即慎到。杨倞注云：“慎子本黄、老，归刑名，多明不尚贤、不使能之道，故其说曰‘多贤不可以多君，无贤不可以无君’。其意但明得其法，虽无贤亦可为治，而不知法待贤而后举也……由法而不由贤，则天下之道尽于术数也。”杨注清晰而明确，所谓“尽数”之“数”即是《君道》篇“不知法之义，而正法之数”之“数”，即具体的法律条文。依荀子，法家主以法治国，眼中只有治法，而不知法度之制作和贯彻皆离不开君子，故若以法(法之条文)为道，即治道仅成为僵死的机械的条款，循此为论，则法终不能竞其实功，而国之治亦必将成为泡影。此所以荀子言“有治人，无治法”而批难法家也。 荀子既从根源论上讨论君子与法的关系，又在现实上对法家重法不重人表达不满，故有“有治人，无治法”的说法，而其实意却非否认治法之作用，但不得不承认，在论及君子与法的关系上，荀子皆多在究竟根源上用心，尽力彰显君子在天下致治上的作用。首先，荀子认为君子是“有原”之人，社会秩序之治理端赖于君子，荀子云： 法者，治之端也；君子者，法之原也。(《君道》) 君子者，治之原也。(《君道》) “端”，谓端始；“原”，各注本皆谓通“源”，谓源泉、根本，或本源、根源。[5]264，[10]66，[4]531法度源自礼义，礼义出于君子，法度是君子所制作和发明的，故云“君子者，法之原也”；而法度又是实现社会国家治理的手段之一，法度出于君子，故又云“君子者，治之原也”。“原”作源泉、根源解，所得为字面义；荀子复又有“有原”一说，将君子作为“法之原”、“治之原”之实义在理上得以申说，荀子云：“王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。是王者之人也。”(《王制》)依杨倞，王者之人即是“王者之佐”，亦即辅佐王者经国定分、实现王道的人；王者之人是“有原”之人，而前面所说君子是法之原、治之原，又谓“君子养原”(《君道》)，故可知王者之人即是君子。此处，“有原”是一种比喻的说法，如源泉之混混，长流而不竭。但君子在修身和外王事业中何以能至源泉混混乃至盈科放海？此即君子之一举一动必以礼义自饬(“饰”，饬也，依王念孙说)，听断政事必以礼法之统类为准则，对法之所不及者能藉类推以弥补法律之不足，如是，即能明察秋毫，应变万端。就此意义而言，荀子所说的这种君子本质上即是能知通统类的大儒(39)，其所以能王天下、治万变、材万物、养万民、兼制天下，乃由于其“知虑”足于治理天下，“仁厚”足于安定天下，“德望”足于化成天下(《富国》)，故云：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”(《修身》)意即人无法则伥然不知所措；但拘守法之条文，不明其伦类之理，则渠渠然无法应付；惟谨守礼法而又深明法之统类的君子，方能温温然而应肆从容。 其次，荀子所以力主君子之治，与他对法度的特点的理解有关，荀子云： 羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。(《君道》) 其意是说，羿的射箭方法虽未亡，然则如羿那样善射的人并非代代都有；同样，虽禹的法度依然存在，但至桀而亡国，禹之后并不世世王天下，其间的根本原因在于，法并不能自己发挥作用，而“以类行杂”的“统类”也不能自动实行，必待人的维护推行，才能发挥作用，故云“得其人则存，失其人则亡。”虽然，荀子此处所言法之存亡非谓法本身的存亡，而只是指法之效用的存亡[8]177，但在人(君子)与法的关系上，荀子取究竟论的立场至为明显，其隐含的意思乃谓，法总是人为之法、为人之法，不论其制作还是实行皆离不开人，而且问题的关键还在于，即便同样是良法善法，若无壹于礼义的君子作为施治的主体，亦不能发挥其作用，故荀子所谓“得其人则存，失其人则亡”，语意虽落在法之效用的存亡上，毋宁说，其在在彰著的是君子的枢纽和核心作用。荀子又云： 合符节，别契券者，所以为信也；上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹、投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者，所以为平也；上好覆倾，则臣下百吏乘是而后险。斗、斛、敦、概者，所以为啧也；上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。(《君道》) 此处“械数者”，谓斗斛、法规等。依荀子，符节、契劵，探筹、投钩，衡石称悬、斗斛敦概等，原本是为实现诚信、公正、公平和齐一的目的，不失为善好的治法，然而，无君子施治作用其中，这些良好的治法反而被用之于为欺、为偏、为险、为多取少给。而君子不好权谋与曲私，不好倾覆与贪利，故面对治法能一皆以法本身为准，竞其公平公正之实功，此所以荀子言“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”(《王制》)之究竟原因(40)。 又次，荀子力主治人之不可或缺，还与其对君子的“品格构造”(structure of character)的认定紧密相连。如前所言，荀子对君子之描述林林总总，如谓君子知明敦慕、君子“善群”、“君子壹于道”、君子“言必当理，事必当务”等等，但在所有这些品格特征中，君子所以异于士人和庶民之处的其中一个突出的特点即是君子能够“类是而几”(《解蔽》)，所谓君子能“依乎法而又深其类”(《修身》)、君子“知则明通而类”(《不苟》)、“王者之人(君子)，饰动以礼义，听断以类”(《王制》)等等。在荀子，规范中所潜藏的义理谓“类”，所谓“深其类”、“明其类”是指能从各类具体的规范中推求其潜藏的抽象义理的能力(41)。按理，“知通统类”是圣人的品格特征，但荀子亦常常将之加附在君子身上，以彰显其在面对新事态、新问题时的灵活应变、曲得其宜的能力，而正是这种特殊的能力，在荀子看来，使得在理论和事实上已经成形但却并不可能周全的法度(即便是良法也不可能周全)能够发挥其最大的功效，以补“法教之所不及，闻见之所未至”(《儒效》)的不足。荀子云： 不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。(《君道》) 故法而不议，则法之所不至者必废，职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而不经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。(《王制》) 荀子言法，分“法之义”与“法之数”。“义”谓礼法所蕴含的抽象义理；“数”指法的具体条文。意即若不明法之抽象义理(并藉此加以类推)而拘执法的具体条文，即便所知渊博，临事也不免迷乱。我们要问，为什么会出现此种状况？原因在于不论法之条文如何周详密备，面对新问题、新情况的丰富性和复杂性，总会有所遗漏和不足，故若不能以义(类)相推，触类而长，从时而权，其结果即是法而无法。荀子又有“法而不议”、“职而不通”之说，属对文。“议”谓讲论，引申为通晓法理，能执法理以推类，便可得有法者以法行，无法者以类举之效，否则，法之条文所不至者必无所适从(42)；“职”谓职权、职责，职权各有所主，若不能“联事通识”，互佐互助，则事为各单位职掌所不及者，亦必然坠堕。而在荀子看来，能够弥补此一缺憾，能类是而几，联事通识，理万事而无差过的人，只有君子，故云“法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能”，也正是在这个意义上，荀子说“有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《君道》)盖君子所以能致治，乃由于其能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行。”(《大略》) 荀子对君子与法的关系的认识取根源论与究竟论的立场，故其重“治人”甚于“治法”，而君子则成了荀子心目中至关重要的人，所谓“君子者，道法之摠要也”、“君子者，法之原”、“君子者，治之原”、“治生乎君子”、“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”等等言说，在指向君子在安顿社会秩序方面的核心作用，故其结论落在“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”，亦理有固然，而势所必至者。荀子诚非忽视治法之作用，但在其致思过程中，只仅仅把治法当作实现其王道政治的手段和工具，故转而在根源和究竟意义上注重使用工具的君子，其中之失，若站在现代的立场以观，实沉疴百积，令人典额，盖治法虽由君子所制作和施行而谓“不能独立”(43)，但治法一旦形成，则当在理上赋予其独立性和神圣性。黑格尔曾这样认为：“在形式法中，人们不考虑到特殊利益、我的好处或我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。”[11]46-47罗尔斯对此诠释道，黑格尔这一说法的言下之意，乃谓“一个法的体系将不是通过达成人们的需要或欲望，或满足了他们的福祉才证明其为合法的。”[12]459意即合法性问题并不能从外在于法的功利或好处中获得证明，即便这种功利和好处符合外王事业之理，而只能从作为治法的规范本身为对象来加以证明。惟其如此，法的神圣性才能真正建立。尽管相比而言，荀子对规范、法则之重视有过于其他儒者，但如何彰著法的神圣性，如何培养人们对法的敬畏感，仍然不在其用心之列，就此而言，荀子之失已非特其个人之失，而实乃整个儒学传统之失。若不意识到此一点，所谓建立现代的法治社会，其路亦遥遥而无尽期矣。 六、结束语 如何安排人间的政治秩序，创造和实现一个至平的公道社会，是儒者的共同愿望，也是荀子汲汲为之的事业。在《王制》篇中，荀子对此理想社会有一简要的描述：“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；析愿禁悍，而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家，而取赏于朝也；为不善于幽，而蒙刑于显也。夫是之谓定论。”而在荀子思想中，作为政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是这种理想的社会秩序和公道世界的设计者、承担者和完成者。荀子对这种君子既寄予厚望，即其对君子所扮演的角色、功能和作用亦从多个方面进行了说明(44)。限于篇幅，本文并不能对此进行全面的阐发，而主要从君子的定义、君子理天地、君子壹于道以及君子者法之原等几个方面作了论述。简言之，在荀子，得贤而治，则政行而国安；凭智而敦慕的君子，则一个“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”(《君道》)的公正社会便指日可待。 然而，站在现代的立场，毕竟如何来了解和分析由“智而敦慕”的君子所制作和创造的社会秩序和公道世界？这是一个颇为烦难却又是切身紧要的问题，人们或可从各种不同角度来进行思考。在《自然权利与历史》一书中，为了说明正义与善的关系，列奥·施特劳斯首先假定，“正义就是善，以及正义就在于给予每个人他应得之物。”然而，一个人的应得之物是由城邦法律来规定的，但法律却有可能是愚蠢的，所以，给予每个人他所应得之物的正义就有可能极端糟糕，而不可能是善。施氏话锋一转，认为如果要求正义就是善，我们就必须把正义本质上视作独立于法律的。如是，所谓正义就是给予每个人依据自然他所应得之物(45)。为了说明此间道理，施氏举了一个例子：“一个大孩子有一件小外套，一个小孩子有一件大外套。大孩子是小外套的合法拥有者，因为他或者他的父亲买了这件外套。可是，这件外套对他来说并不好，不适合他。明智的统治者因而就会从小孩子那儿把大外套拿走，给了大孩子，而丝毫不考虑什么合法所有权的问题。我们至少得说，公正的所有权与合法的所有权是完全不同的两回事。如若真有正义存在的话，明智的统治者就必须给每个人分派他真正应得的东西，或者依据自然对他而言是善的东西。他们只会给每个人他能够很好利用的东西，而且会从每个人那里拿走他不能很好利用的东西。这样，正义与一般所认为的私有权就是不相容的了。”因此，所谓正义“就等同于在这样的社会中的成员身份并献身于这样的社会——一个合于自然的社会。”[13]149-150施氏的这一故事隐含了巨大的解释空间，或许，对我们来说，首先要问的是，“明智的统治者”凭什么把那件本来就属于小孩子的大外套从小孩子那里拿走？依施氏，“明智的统治者”所以如此做，是因为他考虑的是合适不合适的问题，合适即是合乎自然的秩序，合乎正义和善，或依施氏，即是“依据自然对他而言是善的东西”，亦即“他能够很好利用的东西”，而对于一个人不能很好利用的东西，由于它不合乎自然秩序、正义和善，所以，即便这一东西是他的合法所有物，“明智的统治者”也可以不顾当事人是否情愿，通过各种方法包括暴力把这一东西从当事人那里拿走。如是，让施氏心仪的古代合乎自然的(公正)秩序，便与现代人所强调的合乎权利的秩序之间形成了冲突。 我们无意窥探施氏秘密写作的原因，但施氏所精心勾画的“明智的统治者”却很容易让我们想起荀子所塑造的“君子”的角色。君子所设计的社会无疑在荀子看来是一个合乎“天数”(《王制》)的“正理平治”的社会，所不同的是，在荀子那里并没有合法的所有权观念，当然也就谈不上建立所谓的合乎权利的秩序，而这恰恰构成了荀子的公道世界与现代社会之间的一道坎壑(46)。或许，对于荀子而言，这种没有权利观念的至平社会的确是善美的、合乎自然的秩序，只不过为了维护这样一种秩序，不免要以恐怖和绞刑架为后盾[1]249，而且这种基于不平等而平等的等级制度毕竟如何合乎公道和正义，又合乎何种公道和正义，显然还有待于接受现代意识的质询、批判和检讨。(47) ①韩德民强调了君子在荀子思想中所具有的政治实践的特殊意义，参阅韩德民《荀子与儒家的社会理想》，济南：齐鲁书社2001年；此外，张奇伟曾著有“荀子的政治人格”一文，对荀书中所涉及的相关概念作了相应的整理，作者强调，突出君子的政治人格品质这是荀子君子理想人格思想的一个显著特点，读者可参阅。文载《管子学刊》2002年第3期。 ②余英时先生认为：“无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子’；治人则必须先成为‘君子’”。参阅氏著“儒家‘君子’的理想”，载《中国思想传统的现代诠释》(南京：江苏人民出版社1989年，第160页。) ③由于学者的统计方法不同，所以，荀书中“君子”一词出现的次数也各不相同，如据林建邦先生的统计，《荀子》一书，“君子”出现的次数约为230次，参阅氏著《荀子理想人格类型的三种境界及其意义——以士、君子、圣人为论述中心》台湾政治大学中文系硕士论文，2004年，指导教授：林启屏先生，另据侯屾的统计，荀书中“君子”一词出现的次数则为299次，参阅氏著“荀学凸显‘君子人格’的思考——兼谈荀子和《易传》的关系”，载《邯郸学院学报》，2011年第1期；又据彭岁枫的统计，荀书中“君子”一词出现约304次，参阅氏著《荀子的礼法君子思想及其现实启示》首都师范大学博士论文，2008年，指导教授：邓球柏先生。 ④萧公权《中国政治思想史》(一)，沈阳：辽宁教育出版社1998年，第65页。学者亦可参阅鲍国顺《荀子学说析论》，台北：华正书局1993年修订3版，第48页；翁惠美《荀子论人研究》，台北：中正书局1988年，第34页。 ⑤相关例证引文，请参阅上引鲍国顺、翁惠美所著书。 ⑥罗哲海认为，“荀子无疑是早期儒家中最极力鼓吹精英统治的人物。”参阅氏著《轴心时期的儒家伦理》陈咏明等译，郑州：大象出版社2009年，第290页；日本学者渡边秀芳亦认为，在荀子那里，“得贤以治国的思想，溢满了他的遗著。”参阅氏著《中国哲学史概论》刘侃元译，台北：台湾“商务印书馆”1979年五版，第98页；而黄俊杰(《春秋战国时代尚贤政治的理论与实际》，台北：问学出版社1977年，第108页)、鲍国顺(《荀子学说析论》第113页)亦持有相同看法。 ⑦学者可参阅拙文“‘可以而不可使’——以荀子《性恶》篇为中心的诠释”，原载《邯郸学院学报》2012年第4期，又见人大复印资料《中国哲学史》2013年，第3期。该文从另一条叙述线索涉及了荀子的相关思考。 ⑧参阅前引林建邦先生所著之硕士论文。 ⑨荀子尊君有的与孔子相同，有的也与孟子的轻君相似，有的则表现出重权、重势的专制特色。不过，在很多情况下，荀子之尊君乃尊君之所以为君之“理”上，如言“君者，国之隆也”(《致士》)、“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也……道存则国存，道亡则国亡。”(《君道》) ⑩此处所当注意者，从人格等第上看，荀子又特别注意分别君子与圣人之不同，荀书相关论述所见多有，如《儒效》篇云“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”《修身》篇云“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”又如《解蔽》篇云“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。” (11)张舜徽曾云：“周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。”参阅氏著《周秦道论发微》，北京：中华书局1982年，“前言”。 (12)道家、法家自有他们各自心仪的理想社会目标，而作为“显学”的儒、墨之间对于社会秩序和公道世界，同样有他们不同的理解，或相互辩难，或相互借鉴，不一而足。 (13)Kim-chong Chong,Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments,Open Court,Chicago and La Salle,Illinois 2007,p.87. (14)T.帕森斯在《社会行动的结构》，张明德等译，南京：译林出版社2003年，一书中，于第3章第1节专设“霍布斯与秩序问题”，请参阅该书第100-106页。有关霍布斯与荀子之间的比较研究，学者已做了大量的工作，此处不赘。 (15)参阅张德胜《儒家伦理与秩序情结》台北：巨流图书公司1989年，第62页。从社会学的角度看，霍布斯具有明显的知识进路的特色，而马尔科姆·沃斯特的说法则有规范的意味，其云：“秩序问题在于，个体单位是如何被安排在非随机的社会模式中的，而不论这些单位出于何种动机。”参阅氏著《现代社会学理论》，杨善华译，北京：华夏出版社2000年，第164页。 (16)参阅鲍国顺引卫惠林、谢康的说法，见氏著《荀子学说评析》第73页；同时亦可参阅廖名春《荀子新探》，台北：文津出版社1994年，第137页，引郭沫若的说法。 (17)我们此处所说的“政治权威”，在荀子，同时也是道德权威。 (18)John Knoblock,Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works,Vol Ⅱ.Stanford:Stanford University Press 1994,p.103.又见B.Watson Hsun Tzu:Basic Writings.New York:Columbia University Press 1963,p.44. (19)荀子此处所言之君子乃礼义之始，致治之源，是德位智能兼备之人。王氏剥离德与位，而将此君子专视为位，殊不合荀子之意，仅有位而无德能之君子不为荀子所尊。 (20)荀子类似言说甚多，如《王霸》篇云：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。” (21)在荀子，言“分”之基础在礼，故云“分莫大于礼。”(《非相》)此意前有分说，今再指出以突显其义， (22)我们一再强调，荀子虽有主独裁专制之观念，但其尊君在很大程度上指的是尊君之理、尊君之道，即此而言，此一意义上的君，当指政治之理想人格，故专制与尊君两者的微妙差别必须把握得住。 (23)在荀子那里，德位相兼的君子表现的一个突出的特点，即是德行与知能的并重，此一点与专言德化的君子颇有不同，学者需细察之。 (24)顾炎武《日知录·两汉风俗》。 (25)礼之作为构造人群、政制之法式，乃表现为“礼宪”，故荀子云：“不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也。”(《劝学》)。然则，何谓“宪”？依《管子·立政》所云：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国。五乡之师，五属大夫，皆受宪于太史。大朝之日，五乡之师，五属大夫，皆身习宪于君前。太史既布宪，入籍于太府，宪籍分子君前，五乡之师出朝，遂与乡官致于乡属，及于游宗，皆受宪。宪既布，乃反致气焉，然后敢就舍。宪未布，令未致，不敢就舍。”又云：“宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。”由此可见，“宪”是君王所颁布的治国准则或法册。荀子言“礼宪”表达正是礼作为治国的准则或法册之义。牟先生在《荀学大略》中颇识此义，但许多学者似未及注意此一关节，故顺释如上。 (26)板野长八“荀子の思想：特にその天入の分にっぃて”，《史学杂志》1946年，第56卷第8号；“荀子‘天入の分’とその後”，《广岛大学文学部纪要》1968年第28辑，第1号。本文转引自佐藤将之《20世纪日本荀子研究之回顾》，台北《政治大学哲学学报》第11期，2003年12月，第52-58页。板野不认同胡适的主张应有其一定的根据。 (27)John Knoblock,Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works,Vol Ⅱ.Stanford:Stanford University Press 1994,p.92. (28)Paul Rakita Goldin,Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi,Chicago:Open Court 1999,p.53-54. (29)《天论》篇包含复杂的含义，具体疏解请参阅拙著《合理性之寻求》第69-133页。李涤生《荀子集释》第370页将此句译为：“对于阴阳所要知道的，只限于它所显现的寒暑调和变化，这样就可以据以修治人事了。观象授时，以利民生，是古代有国者的要政。”李氏以“观象授时，以利民生”释此句，得其实义；北大注释组《荀子新注》则将此句译为；“对阴阳变化的认识，是要根据已看到的阴阳和谐的现象进行调理。”(中华书局1979年，第273页)两种注本，意思相似，但均强调了阴阳之作为自然现象所呈现的规则，并据此善加利用，至于现象背后的道理，依荀子，乃是人所无从得知的。 (30)需要说明的是，在荀子，道或礼义之道乃是一切规范和准则的总称，社会政治秩序及其原理只是礼义之道的一部分而已。 (31)《君道》篇所言之君、人君、人主等等，就其合于“君道”而言，有修己、爱民、任贤诸特点，故亦可谓是德位相兼的君子。 (32)必须加以说明的是，虽我们说“四统”是建立社会政治秩序的具体措施，但每一措施在荀子一书中又皆有大量的说明，故此处所说仍只是综说。考虑到具体阐述非本文之宗旨，故略为之说。陈大齐先生对此有较为详细的说明，学者可参阅其书《荀子学说》第161-170页。同时，《王制》篇亦设有“序官”一节，专门论及王者序列官吏之法，与《礼记·王制》篇相似。 (33)如《富国》篇云：“国君长民者……必先修正其在我者，然后徐责其在人者。”又如《议兵》篇云：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之。时其事，轻其任，以调齐之，长养之，如保赤子。政令以定，风俗以一。” (34)荀子究竟是“君本论”还是“民本论”？学界到目前为止仍在不断争论，盖由于人们分析的方法、视角不同所致。学者可参考廖名春《荀子新探》第156-165页，台北：文津出版社1994年。 (35)古代政治学强调治理正当性的客观面向，而现代政治学则更强调被治理者的主观的意志和意愿的表达。M.Walzer的一句话很能说明问题，不是因为政府是正义的，所以公民应当服从；而是因为公民认可，政府才是正义的。相关观念请参考周濂《现代政治的正当性基础》，北京：三联书店2008年。 (36)依荀子，礼高于法，是法的纲领与准则，故云“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”(《劝学》)讨论荀子的礼与法的关系并非本文主题，学者可参考拙著《合理性之寻求——荀子思想研究论集》第320-328页。 (37)参阅拙文“‘报应论’抑或‘功利论’？——荀子刑罚观的哲学根据”，《台湾东亚文明研究学刊》第10卷第1期，2013年6月，第183-217页。 (38)“有良法而乱者，有之矣”一句，在荀书中至少出现过两次，分别见《王制》《致士》，可见荀子强调此一观念必当有其用意和实际所指。 (39)《儒效》篇云：“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。” (40)参阅陈大齐《荀子学说》第177页。此处需注意，所谓君子不好权谋与曲私等等，此君子已不是作为一个现实的人来理解，而是作为“理”或“格”来理解，故能使治法得以落实。但此处留下许多问题有待解决，如如何在制度层面上有效保证君子是君子其人等等。 (41)有关对“类”的解释，李涤生先生言之甚详且浃洽，今不嫌其烦，抄录如下：“规范中所潜藏的义理荀子名之曰：‘类’；从各类具体规范中，去推求其潜藏的抽象义理，是谓‘明类’。明类之后，对同类事物的处理，就有客观的原则了。为什么不谓之‘理’(有时谓之‘义’)，而称之‘类’呢？亦有其原因：(一)‘类，作为名词，表明它是同类事物的共同原则原理(亦可称谓条理或条贯)。(二)作为动词，则为推类(推理)，所谓‘触类而长’也。推类要根据同类事物的共理。基于以上两种原因，所以称‘类，而不称‘理’。物类是由共理所形成的，共理也是由类才显出来，所以有类就有共理。共理有统领贯通同类一切事物的作用，所以又名曰‘统类’、‘道贯’(见天论篇末)，或简称‘统’、‘贯’。统贯于历代因革损益之典章法度中永远不变的共理’荀子谓之‘礼义之统’。类有时又称作‘伦类’。‘伦’即解蔽篇‘圣者尽伦’之‘伦’，谓物理也。‘伦’与‘类’连用，是一个两字同义的复合词，没有特殊的意义。读礼的人，从各类事物的具体规范中，去体察其潜在抽象义理，就可以慢慢会通而成就大智慧，荀子称谓‘通伦类’，通类也就知道的意思。学至于此，就可以济‘法教之所不及，闻见之所未至’(儒效篇)(触类而长)，既可以处常，又可以应变了。所以荀子以知类的为大儒为圣人。这番为学的过程，很像朱子所称的‘格物’，又和孔子‘下学而上达’之义相通。”参阅氏著《荀子集释》第12-13页。 (42)王天海引安积信注：“法而不议，谓徒守一定之法度，而不论辨法度之未载者，以通其类也。”氏著《荀子校释》(上)，第346页。 (43)“法不能独立”实乃儒者的一个共识，孟子亦谓“徒善不足于为政，徒法不能以自行”(《离娄·上》)，然而，这种根源论式的共识恰恰是造成人们对法缺乏神圣感和敬畏感的一个重要原因。 (44)如君子具有“在本朝则美政，在下位则美俗”(《儒效》)的教化功能；又如君子还具有“其待上也，忠顺而不懈；其使下也，均遍而不偏”(《君道》)的政治调节功能等等，不待一一列举。 (45)此处最为核心的概念就是“给予”，谁来给予？以及“依据自然”的“自然”概念，盖Leo Strauss思想的核心窍门乃基于古代对自然不平等的理解，因此，Strauss对Plato所谓“自然在根本上是分等级”的观念颇为赞赏，认为现代社会之所以堕落的原因在于人们忘记了古代社会的教义，亦即自然在本质上是不平等的。荀子思想与其有某些相似。荀子一方面认为人习礼义积文学则可以为君子，使得等级秩序处于流动的平衡状态；但另一方面，荀子高扬君子的作用正基于自然的不平等，认为小人愚而难晓，君子智而敦慕；认为一个社会“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。”(《王制》)故一个社会必须有贫富贵贱之等级差异，因为“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”(《王制》)若逆“天数”，则社会将至乱不堪，而“正理平治”之善果亦不复可得。可见，在荀子，正义与善也是一体的，君子则依据此自然原则来分配名位地位和财物。 (46)荀子没有现代意义上的权利观念和平等观念，其性分平等的观念通向的是等级制的不平等，认为“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《仲尼》)故其重等级观念，所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《富国》)，而基于“欲多物寡”的公理，荀子认为这种自然的不平等即是天数，因而他是“第一个不要求改善财富分配不均现象的思想家”(胡寄窗《中国经济思想史简编》，北京：中国社会科学出版社1981年，第100页)。荀子云：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”当然，就建立社会制度而言，实质意义上的齐一平等似乎永远都是一个不可能的事实。大略言之，差等，然而公正的社会依然是人类追求的理想。 (47)罗尔斯这样认为：“自然资质的分配无所谓正义不正义，人降生于社会的某一特殊地位也说不上不正义。这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式。贵族制等阶级社会不正义，是因为它们使出身这类偶然因素成为判断是否属于多少是封闭的和有特权的社会阶层的标准。这类社会的基本结构体现了自然中发现的各种任性因素。”氏著《正义论》(何怀宏等译)北京：中国社会科学出版社1988年，第97页。