普特南对哲学二分法的批判——内在的实在论及其可能性，本文主要内容关键词为：实在论论文,可能性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］ B089 ［文献标识码］ A
［文章编号］0257－0289（2000）05-0089-008
希拉里·普特南是美国“后分析哲学”的主要代表之一。他视野广阔，善于把握当代重大哲学问题，并对之进行深入的分析思考，追根求源。他的方法是分析哲学的，但他讨论的问题已经远远超出了传统分析哲学的范围。德国哲学家施太格缪勒称之为“当代唯一具有纵观全局能力的哲学家”。[1-p306]普特南认为， 当代哲学中存在着种种二分法，尤以在真理、合理性问题上的主客二分法为代表，他极力想打破这种对立，试图建立起一种包容二者的，融贯的内在论哲学，而真理与合理性问题是他的哲学的主要支点。本文主要就普特南哲学中对真理、合理性和价值的观点展开论述。
一
普特南认为，在对于诸如“什么是真理”这样的问题的回答上，最自然的倾向便是持形而上学实在论的态度，这种态度包含着一些相关的基本观点：认为我们的世界是由一些不依赖于人的心灵的对象所独立构成的。真理就是我们的语词或思想符号与这些对象的符合关系。这种符合只能有一种可能性，因此真理也只能够是唯一的。普特南称这种观点为“外在论”，以区别于他所提出的“内在论”。很显然，外在论主张的是符合论的真理观，这种真理观影响广泛、根深蒂固，普特南认为，康德以前所有的和当今大多数的哲学家都持这种观点。但这种真理观在他看来是不可能成立的，因为它预设了一种“上帝的眼光”，即“一种没有人的眼光的真理观——把真理看成是同观察者完全无关的”。[2-p56]其根据何在呢？
首先来考察一下符合论真理观对指称的看法。这种理论认为，在我们之外有一些对象，而我们之内则是我们的心灵（或大脑）。我们的心灵（或大脑）的符号，即我们的语词，是用来指称这些外部对象的，也就是说，心灵的表征与外部的对象有某种确定的对应关系。比如“书”这个单词，所指称的当然是现实的一本书；一声“石头”的叫喊毫无疑问指称一块石头，如此等等。然而普特南认为，以为一个语词与一个对象之间有自动的对应，无疑赋予了语词以一种神秘的能力，而这种“能力”不能被合理地证明，因而这种指称理论是一种“神秘的指称理论”。假如一只蚂蚁在沙地上爬行，所爬出的线条看上去酷似一幅丘吉尔的漫画像，我们能够说“蚂蚁画了一幅丘吉尔的像”或“这个图案指称丘吉尔”吗？经过仔细考虑后大多数人会给出否定的问答。他们认为原因就在于蚂蚁并没有“有意”去画一幅丘吉尔的像，也就是说，蚂蚁并不具有想画一幅丘吉尔像的合适的“心理意向”，而一个有着这种心理意向的人所画的丘吉尔便指丘吉尔本人。（请注意，假如这里用“丘吉尔”三个字来替代那幅画，结果会是一样。“丘吉尔”三个字在这里并不指称丘吉尔。）如此看来，如果具有合适的心理意向，便会有确切的指称了。但是这个结论似乎也不可靠。普特南设想了这样一个例子：在地球以外有一个孪地球，那儿的人与我们进化得完全一样。在孪地球上的“水”并非如地球上一样是H[,2]O，而是另一种液体，比如说是XYZ，只不过我们和他们都不知道罢了。这样，孪地球上的人对于“水”的心理意象与我们对于水的心理意象是一样的，但这同样的心理意象并未保证指称的相同，因为孪地球上的“水”指称的对象是液体XYZ， 与我们用“水”这个词项指称的并非同一个对象，因此，心理意向也并不能保证指称与对象之间的确定的对立。
为了更深刻全面地揭示“神秘的指称理论”的思想实质，普特南设计了一个思想实验，即钵中之脑的实验，这个实验揭示出一个非常深刻的困境：假设我们所有人，包括所有有感觉的生物，都是一些营养钵中的大脑（对低等生物而言，是神经）。该营养钵本身是一台超级机器，它不仅使这些大脑存活，还能发出电子脉冲，我们面对的世界，我们的行为都是这些电子脉冲刺激大脑的结果，比如我“看”到一棵树，这是“钵”发出的脉冲刺激大脑，使大脑产生了“我看到一棵树”这样的意象。比如我想抬手，于是“钵”发出一组脉冲。使我（大脑）觉得我正把手抬起来…，如此等等。总之，一切都是一种集体幻觉，都是由脉冲所造成的。也许在一些人看来，即使世界真是这样一个幻觉也无所谓，因为我的生活将一切照旧，而另一些人将会陷入迷惑：我们是不是真的是钵中之脑？我面临的世界是不是真的就是一个幻觉世界。而由于幻觉，我将无法了解真相？
普特南指明：如果我们能够肯定“我们是钵中之脑”，那么我们将不是钵中之脑。钵中之脑的假设在某种程度上是一个自相反驳的命题。根据假设，钵中之脑对于世界的种种感觉和知觉都不过是由电子脉冲的刺激所造成的，因此，在钵中，钵中之脑所想的或说的（他以为自己在说）任何词，都只与这些电子脉冲发生因果联系。这些语词如果有所指称的话，也一定是指称这些脉冲，而决不会指称实在世界的对象。如钵中之脑说“树”的时候，尽管他的心理意象可能与一个指着实在的树的人心理意象一样，但一定不是指称实在的树，至多只能指称造成他说出这个词的那组电子脉冲的排列方式。因为不论实在世界是否存在树，他还是会使用这个词。钵中之脑所使用的“树”这个词所指称的对象，一定不是我们用“树”一词所指称的那个对象。因此，当钵中之脑说“我是钵中之脑时”，意思其实是指他只是“意向中的钵中之脑”，而不是像他想肯定的那样，是实在的钵中之脑。因此，假如我们是钵中之脑，并且想到并肯定自己是钵中之脑，那么结果只能是我们不是真正的钵中之脑。这是一个悖论。
钵中之脑这个假设说明，不仅物理表征（字、画等）并不必然指称一定的对象，而且心理表征（心理意象）也不必然指称对象。认为一定的心理表征就一定指称某个确定的对象，这种神秘的指称理论是不能成立的。人们之所以对我们不可能是钵中之脑感到意外，根本原因就在于大部分人持这种神秘的指称理论，认为只要我们还有思想，还能够和目前一样拥有种种的心理意象，我们就一样能够表达我们对世界的理解，并且指称外部世界。然而对“我们是钵中之脑”这个悖论的揭示，立刻使得神秘的指称理论瓦解了。
有些哲学家持这样一种观点：一个词的外延的确认，取决于操作制约或理论制约。所谓操作制约，大致是指一个理论要以句子（或整体）为单位，面对经验的检验，而理论制约则相当于对理论选取的制约，比如“在选取理论上，不应该选择那些以放弃许多既往信念为条件的理论”这样的制约等等。这些哲学家认为“操作性的以及理论性的制约条件是允许由现实的经验情境来确定某人的表征系统的唯一可接受诠释（或若干可接受诠释）的唯一自然方式。这样的制约条件能够在某种程度上确定某人语言中哪些语句是真的，哪些语句是假的。”[2—p51]因此，既然我们能够确定那些操作制约和理论制约，我们就能够确定语项的外延。这种观点在很大程度上成了公认的观点，然而普特南通过一种极端形式的证明（详细证明参见《理性、真理和历史》一书附录），证明了即使操作制约和理论制约决定了语言中哪些语句为真，这些制约也不能确定这些语句中词项的外延，即不能确定词项指称什么东西。“对于语言的谓词，总是存在着无穷多的不同诠释。”[2—p40]
为心灵表征与外在对象之间具有某种对应关系所作的种种哲学辩护、尤其是神秘的指称论被否定之后，再相信真理是我们的心灵的表征与心灵以外的实体之间的某种符合关系就已经毫无根据了。因为，仅仅有“符合”关系并不能确定指称对象。任何两个物体之间都可以有某种符合关系，只要你愿意花时间去找，在任何两种物体之间都能够找出无数的“符合”关系来。用符合来确定指称对象是不能够成立的。如果说“X指称Y，当且仅当X与Y具有关系R”，也就是说，X与Y在关系R上有某种符合关系，因此X指称Y。但这里有一个困难：我们用X和关系R来确定所指的对象Y，但特定的关系R如何确定呢？R必须在X和Y之间确定， 也就是说，必须能够指称Y，用普特南的话说， “要选出我们的概念与假定有的本体对象之间的一种符合，不接近这本体对象是不行的。”[2-p80]这样就会导致无穷后退，使得说“X指称Y，当且仅当X与Y具有关系R ”成为不可能。
真理的符合论之所以不能成立，说到底在于持一种“上帝的眼光”。这种眼光不仅包括神秘的指称理论——认为心理表征会自动地与被表征的对象发生内在的、固有的联系，却不考虑这个被引起的过程，更不考虑这个说话者具有什么样的经验与行为倾向——而且包括预设了外部世界是不依赖于我们的实在。知识就是心灵对世界的符合，因此是客观知识，是一种没有人的知识；因此象“钵中之脑”这样的逻辑上非融贯的假设才会被作出，而要做出这样的假设，必定先要把自己看成是处在世界之外，而不是这个世界当中的一员。
普特南捍卫的是一种内在论的观点，这种观点与外在论的观点针锋相对，“构成世界的对象是什么这个问题，只有在某个理论或某种描述之内提出，才有意义。”“对世界‘真’的理论或描述不止一个。”“真理是某种（理想化的）合理的可接受性——是我们的诸信念之间，我们的信念同我们的经验之间的某种理想的融贯——而不是我们的信念同不依赖于心灵或不依赖于话语的‘事态’之间的符合。并不存在我们能知道或能有效地想象的上帝的眼光；存在着的只是现实的人的各种看法，这些现实的人思考着他们的理论或描述为之服务的各种利益和目的。”[2—p55]在普特南看来，世界既是自在的，又是为我们的，我们的对象“既是被发现的，又是被创造的，既是经验中的客观因素，不依赖于我们意志的因素，又是我们在概念上的发明。”[2—p60]内在论强调心灵在构造这个世界中所起的作用，否认任何其本身不在某种程度上为我们的概念，但却并不主张任何形式的主观主义或相对主义，也不认为凡是逻辑上融贯的理论都可以成为知识。知识毕竟还是有其客观性的。不过这种客观性不再是上帝的眼光的那种形而上的客观性，而是一种相对于我们的、为我们所拥有的客观性。虽然我们的知识的这种客观性总要受到概念的污染，但总比没有客观性强。因此，真理不再是语词内在地与不依赖于心灵的对象的符合，心理符号也不再神秘地自动去指称对象，在内在论看来，指称关系是一种依赖于上下文的、约定的关系。“被一特定的记号使用者共同体按特定方式实际运用的一个符号，是能够在这些使用者的概念框架之内符合特定的对象的。‘对象’并不独立于概念框架而存在。”[2—p58]这样，世界就按照不同的概念框架划分了，而在同一个概念框架内，符号与对象间就可以有符合关系了。在不同的概念框架之内，对理论的内在要求就是它的融贯和契合，一个合理、可接受的理论依赖于不同的概念框架和陈述系统，对世界可以作出许多不同的、但同样是可接受的解释。而真理——不再是与自在之物的符合——就必然与合理性有密切的联系，是合理性的理想化，判断事实的标准就是合理的可接受性。对真的把握和对合理性的把握是同一个过程。
二
内在论认为“真”与合理性密不可分，真理是理想化的可接受性。但在普特南看来，真并不直接等于合理的可接受性。他认为真是一陈述不可或缺的性质，而合理性则是一陈述可以失去的性质。比如“地球是平的”这个陈述在三千年以前是可以被合理地接受的，但该陈述却不真的。真是一种理想状态，是一种实在论的直觉，一种目标，就象“无摩擦平面”那样不能实现，却可以在很大的程度的近似。合理的可接受性必须稳定地向真趋近。
在合理性问题上，也存在着二分法。一种以逻辑实证主义所持的“合理的唯标准观点”为代表，另一种则在合理性问题上持无政府主义和相对主义。
通常的观点认为：一个词项的处延，必须由一组“语义规则”来确定。符合该组语义规则的事物就被确认为该词项的外延，而没有遵守这些规则的对象则被排除在外。比如“黄金”这一词项，其确定处延的语义规则通常是：金属，黄色，坚硬，有延展性，比重多少……。人们认为符合这些规则的对象，我们就可以认为是黄金。但问题是这组语义规则不能够规定该词的所有外延，比如液态的黄金并不遵守这组语义规则，但仍然是黄金。而且有可能一个符合这组语义规则的对象（比如某种合金）却并不是黄金。语义规则不可能是十全十美的，“老虎”一词的再完美的一组语义规则也可能使一只三条腿的老虎丧失冠名权。在对待合理性问题上，许多人会采取同样的态度，认为存在着一种理想化的规范理论。“一个为某一信念在任何可能世界的相关场合成为合理信念提供必要条件和充分条件的理论。”[2—p113] 但是我们能找到这样一种合理性规范的、全面的概括吗？
逻辑实证主义认为，证明合理性的方法是由一份清单或准则提出的。他们认为能够制订出这样一份清单，这份清单必须能够包括所有的科学方法，科学方法就是合理性，因而符合清单中的准则的陈述是有意义的，也是合理的。相反的陈述则被认为是“伪陈述”。普特南认为这种意义理论是自相反驳的，因为该理论自身既不是分析的，也不可能被经验检验。“简言之，假如果真只有能按标准得到证实的陈述才是可合理地接受的陈述，那么这个陈述本身并不能按标准得到证实，因而并不能成为可合理地接受的。”[2—p120]认为合理性必须要符合一套标准， 这个说法本身必须能按其自身标准得到证实。显然该说法并不能满足它自己订立的规则。逻辑实证主义者所推崇的“合理性的唯标准观点”是整个社会的“惯例化”的一种形式。一种公认的观点是，必须存在一些社会规范，否则我们就将不能确定任何事情。波普尔认为科学预见会碰上一些最基本的语句，如“天平的右秤盘下垂”，对这类语句，我们的社会规范要求我们必须予以承认。维特根斯坦也认为，对于象“猫不长在树上”之类问题最确切的回答就是“猫不长在树上”，这是由公共规范所决定的。假如没有这些公共规范，语言和思想都会成为不可能。有一些东西是必须被承认的。对科学的尊重也出于这样一些社会惯例：科学理论是成功的，这是一些科学家们认定的，普通大众缺乏必要的知识，而科学家们则是专家，对他们的权威必须予以尊重。而哲学家们（包括伦理学家、宗教学家等等）也承认一些先验的惯例，则是因为他们想为自己的论证找到一个可靠的基础。但对这样的惯例的公认，正如普特南所指出的，是自相反驳的。而且如此复杂多样的世界，其各个领域中什么是合理的，什么是不合理的，居然要靠一些确定的清单、表格来决定，的确是令人不可思议的。
与此相反的一类观点否认任何形式的公认标准存在。但又走得太远，以至到了否定合理性存在的另一极端。如法伊尔阿本德，他实际上认为“现代科学技术的合理性概念是它受自己的标准欺骗的产物。”[2—p122]这类观念大致分无政府主义和相对主义二类， 无政府主义以法伊尔阿本德和库恩为代表，他们认为由于文化和历史时代的不同，其合理性范式必然不同，因而提出了一个“不可公度性”命题。该命题的主要观点是，在另一个文化中使用的术语，在意义和指称上不能与我们今天拥有的术语和表达式划上等号。比如“温度”一词，17世纪的科学家对该词的理解就与今天的科学家不一样。而1900年的科学家用“电子”一词指称的对象，也已不再是今天的科学家用该词所指的对象了。在普特南看来，“不可公度性”命题也是一个自相反驳的命题：假如不同范式之间是不可公度的，我们就会无法理解别的语言，这样我们就会不知道别的时代和文化说的是什么。我们会不明白伽利略的理论，牛顿的理论，甚至爱因斯坦的理论。但事情果真如此的话，我们还能谈论什么呢？难道以往的人所说的话在今天的人听来除了一些声音的刺激以外，竟毫无意义了吗？这样岂不连“不可公度性”命题本身的含义都不能为我们所知了吗？毕竟该命题属于另一时代和文化的范式。
无政府主义者会辩解说，他们的意思是说，另一文化中的术语，有其在自身文化中的含义，而我们的术语则属于我们的文化，并未“真地”把握另一文化中语言的实在的含义；因此，任何翻译都是不准确的，都不能准确把握原作的含义与指称。这个解释听起来有道理，但实际上只是一种错觉。其实这也是一种上帝的眼光。一方面将德语中Rad 译作“轮子”，另一方面又说它实际上不指称你所认为的轮子，甚至不指称你的概念系统中的任何对象，这究竟是什么意思呢？说一个译本不准确，未能把握原作的含义和指称，只能理解为必须对之进行改进和补充，使之成为一个更好一些的译本，而不能说原作存在着一个实在的含义和指称，而我们的翻译根本无法与该含义和指称完全符合。先声称我们的文化和另一种文化完全不同，接着又声称我们完全不可能了解该文化，这根本就是一个自相矛盾的独断论命题。
相对主义更为彻底，它主张没有一个观点对我和对别人是一样真的，一切都是相对的，没有什么客观、绝对的东西。当一个相对主义者说“雪是白的”的时候，他的意思并非承认雪是客观的白的，而是说雪对他而言是白的，仅此而已。所有正当性证明的最终根据不过是每个人自己的私人经验，我凭我自己的经验知道是雪是白的。
毫无疑问，相对主义同样是自相反驳的。因为相对主义毕竟是有所主张的，至少他们认为“一切知识都是相对的”这一点是绝对的。对相对主义的最出色的反驳是维特根斯坦给出的。维特根斯坦对私人语言的批判，同时也证明所有相对主义者“到头来都无法理解”“是对的”和“他认为是对的”两者间的区别。一个彻底的相对主义者甚至连“对就是对我而言是对”这一点也不能肯定，因为一切都是相对的，如果他承认了这一点，那他就不再是相对主义者了。这样相对主义者等于什么也没有断言，什么也没有说。对他们而言，作出一个判断和发出一些声音间没什么区别。普特南认为，“主张这样一个观点无异于某种精神自杀。”[2—p132]
与以往的一切怀疑主义的相对主义一样，在合理性问题上持无政府主义和相对主义，也是过于强调文化和个人之间的差异性，否认有普遍的、客观的合理性存在。逻辑实证主义与无政府主义、相对主义从表面上看起来是截然相反的两种主张，但它们之间都有着内在的联系。不正是由于对归纳逻辑的失望，对普遍必然性知识的求而不得，才使得一部分人转而倒向了相对主义吗？除了逻辑上的不融贯之外，无政府主义者和相对主义者还有着将概念和观念混为一谈的倾向。在我们翻译另一个文化的文本时，比如说17世纪的文本，在翻译“水”这个词项时，我们还是将该词项的指称等同于我们自己的术语“水”。该文本的“水”概念等同于我们的“水”概念。但同时这并不否认我们关于“水”这一概念的观念和17世纪的人对水的观念有差异，至少，那时的人们还不知道水的分子结构为H[,2]O。但这种观念的差异，并不表明概念的不同，更不能表明我们因此就不能够准确翻译该文本。
但是如果观念总是互不相同，我们如何知道我们对一个文本的翻译是恰当的呢？普特南认为，从维特根斯坦以来，许多思想家都曾回答过这个问题，他们认为“一个诠释的成功，并不要求被译者的信念被认为是与我们的信念相同的，但它确实要求这些信念被认为是我们能够理解的。”[2—p126]同样，我可能和另一个人在许多事情上信念不一， 但我们是互相可以理解的。因此，当那个人说“雪是白的”时，我理解了他的意思，并根据自己的经验决定是否同意他的话。对“雪是白的”这样的话，总是有客观的对或不对存在的，这是交流的前提。而互相理解又是建立在普遍的人类经验的基础之上。世界上的各种文化自身处在不断的演进之中，各文化的内部的变化是连续的，从而形成了一定的传统；各文化之间也是处于一种互相交流、互相作用和互相影响之中，在这样的基础上，我们的确可以对别的文化中的文本、信念等作出某种解释，并且使得这样的解释是有意义的。我们的确反对形而上学的符合论的真理观。但这并不意味着要把合理性看成是完全主观的。无政府主义和相对主义与逻辑实证主义一样不能带给我们一个本身是合理的、人道的对合理性的理解，究其根本，这两类理论都是受科学主义影响的产物，都没有认识到，合理性本身是和整个人类的普遍经验、和我们关于人类兴盛的观念和善的理念联系在一起的。
三
在“事实”和“价值”的关系问题上，存在着二分法。大部分人认为，事实是价值中立的，即是独立于价值的。在他们眼里，事实是客观的、确定的，而价值是主观的、相对的，是些摇摆不定的东西，一个“事实陈述”和一个“价值判断”是性质不同的二样东西。这种看法已成为一种社会惯例。普特南打算为与之相反的一个观点辩护。这个观点的大概内容为：事实和价值的二分法至少是极为模糊的。“事实陈述本身，以及我们赖以决定什么是、什么不是一个事实的科学探究惯例本身就已经预设了种种价值。”[2—p139]事实本身就预设了价值。
二分法的支持者们会作出某些让步，承认科学事实是有价值的。但这种价值只是真值，而不是指伦理价值。“雪是白的”这一事实只是真的，难道我们能说它是“善”的或“恶”的吗？普特南认为，科学的确拥有真值以外的价值，而且这些正是科学得以成立的原因。仅仅宣布“雪是白的”并不等于“雪是白的”就是一个事实，因为这个论断并未能使我们知道我们为什么承认雪是白的。我们之所以承认雪是白的，背后必定还有其它原因。在普特南看来，一个事实，必须满足合理的可接受性的某些标准，正是这些合理的可接受性标准，使科学获得实质性内容，也使其真值有了保证。一个无法对事实给出合理解释的科学，就不是融贯的，因而也不成其为科学。因此，仅仅真值还不是科学的全部。他由此得出结论：我们在建立一个关于作为一个整体的世界的理论时，应包括能据以知道该理论正确无误的活动和过程的说明，这一点是对于我们的理论本身的一个意义重大、极为有用的制约条件。[2—p143]
除了融贯性之外，科学还必须应该符合有工具效能、全面、功能上简单等等合理的可接受性标准，而拥有这些价值系统的科学建立起我们的经验世界。这个经验世界并不是与人无关的本体世界，而是依赖于我们的合理的可接受性标准、依赖于我们的价值的。这个世界是唯一的实在世界，是我们人类兴盛、幸福所内在要求的，是达到至善的途径。
针对长期流行的对价值持相对主义的观点，普特南认为，以上的价值必定是客观的。这些价值共同构成了我们的合理性信念。而在合理性问题上持一种相对主义的观点在普特南看来是自相反驳的，因此，必定有些价值是客观的。当然，这并不意味着伦理学是科学（严格意义上的实验科学或演绎科学）。而有着更深的本体论意义：我们的事实，我们的经验世界必须具有这些认知价值，离开了这些客观价值，我们所有对事实的认定都会成为虚无。
除了上述的严格意义上的合理的可接受性标准之外，普特南还拓宽了合理的可接受性标准的概念，他认为对一个陈述系统不仅要考察它的真假，同时也要考察它的恰当性和明晰性，这也是十分重要的。因为一个陈述系统可能既是真的，同时却又是不恰当的。我将普特南的例子具体化，以说明这个观点。如果有一个人走进一个房间，对该房间作这样一番描述：“在方形的二氧化硅和木条组成的透光物体下面，有一个棕色的木制品，该木制品有一个正方形平面，四角各有一根同色木柱支撑……”，而不说“在窗户下面放着一张棕色桌子”，那么尽管该陈述是真的，也是不恰当的，在该用某一概念的地方没有用，我们就有理由称这样一个陈述是不合理的。普特南进而认为，无论描述一个房间，还是更为复杂的社会关系等，一个真实的描述，总是带有真实性的。如果约翰是一个非常粗心、只想着自己、为了钱什么都干的人，那么我们就说“约翰不是一个好人”。这既是一个事实，也是一个价值判断。在这们一句话里，要作出“事实”和“价值”的二元区分来，是极为困难的，而有一点却是必须肯定的，无论这句话是什么，在这种情况下，这句话是真的。
何以事实和价值的二分法总是牢牢地占据着我们的头脑，挥之不去呢？普特南认为，一个重要的原因就在于我们的时代是一个为科学和技术的空前成功所笼罩的时代。科学研究的是事实，是可以被证实的，是公共可检验的，因而科学似乎总能赢得绝大多数人的同意。同时科学又是达到我们目标的有效手段。因此，理性的目标就是探寻自然规律，作出有效的预言。而价值之类的东西缺乏科学所具有的优点，从而要么属于形而上学的废话，要么就是完全主观的。普特南深刻地指出：“正因为我们对物理学实在论倾向太重，正因为我们将物理学看作‘唯一真的理论’，而不仅仅看作是适合某些问题和目的的合理地可接受的描述，我们才倾向于对不能‘还原’为物理学的描述采取主观主义的态度。对物理学少一些实在论和对伦理学少一些主观主义同样是相互关联的。”[2—p154]
以上论述了普特南基本的哲学态度，概而言之，普特南力图化解近代以来的实在论倾向和主观主义倾向的哲学二分对立，将其融为一体，他清醒地注意到了二者分别存在的弊端，发现二者都是片面的，都无法圆满地解释我们的生活世界，我们的生活世界并不是非此即彼的，而是彼此融贯、互相影响的，我们的知识是汇聚的。因此，主观和客观是无法割裂的。在普特南看来，正是心灵和世界共同构造了心灵和世界，而这正是关系到我们人类的兴盛繁荣的基本信念。普特南对当代的许多重大哲学问题的把握，对人类前途的关怀和深入探讨，值得我们吸收和借鉴。
收稿日期：1999-12-10