政治哲学与文学：施特劳斯学派的文学研究，本文主要内容关键词为：施特劳斯论文,文学论文,学派论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：IO-05 文献标识码：A 文章编号：1000-5242(2004)04-0090-05
列奥·施特劳斯(Leo Strauss,1899-1973)的政治哲学研究正在越来越受到国内学界的重视。然而，虽然在美国政府及其智囊团中他的弟子有着重要的地位和影响力，但在政治哲学领域施特劳斯学派仍然是一个不被主流承认的异类存在，在一些政治哲学论著中，施特劳斯学派受到排挤甚至仇视。在一本英国人写的介绍20世纪政治哲学家的著作中，作者甚至花了四十多页去写被施特劳斯认为是“当代不学无术而欺世盗名的典型”的波普尔[1](P7)，却没有写施特劳斯本人。“我也不想涉及一些最有影响、最著名或最受欢迎的理论家。因为十分不幸，这种地位经常不只是来自思想的内在品质，而且还来自时尚”。作者没把他列入“贡献尚不足以收入本书”的“著名且受人赞赏的人物”，他明显暗示施特劳斯就是这样一个时尚政治哲学家。在文章的结语部分，作者以“历史终结了吗？”为标题，鲜明地批评了施特劳斯的弟子福山的论调。（注：《二十世纪的政治哲学家》，［英］迈克尔·H.莱斯诺夫，冯克利译，商务印书馆，2001年7月版，第6-7页。“历史的终结”最早由科耶夫(Alexandre Kojève,1902-1968)提出。参见Alexandre Kojève,Introduction to the Reading of Hegel:Lectures on the Phenomenology of Spirit,assembled by Raymond Queneau,ed.Allan Bloom,tr.James H.Nichols,Jr.,Ithaca:Cornell University Press,1980.）
其实，施特劳斯及其弟子也没把主流的政治哲学当回事，他们反而正是在否定现代政治哲学的基础上建立起自己的回归古典政治哲学传统的新的方向的。用施特劳斯的话说：“现代政治哲学于十六、十七世纪产生以前，古典政治哲学一直居于统治地位。现代政治哲学是同苏格拉底所奠定的原则实行自觉决裂的结果。”[2](P1)在施特劳斯的研究视野中，古希腊的哲学家苏格拉底、柏拉图、色诺芬等占有崇高的地位；伊斯兰学者法拉比，犹太学者摩西·迈蒙尼德受到足够的重视；他们认为从马基雅维利开始古典政治哲学的传统开始发生断裂，但是霍布斯、斯宾诺莎以及卢梭、尼采、海德格尔仍是最重要的政治哲学思想家。而很多现代政治哲学家则根本被蔑视甚至不屑一顾，这可以清晰地体现在1952年施特劳斯和约瑟夫·克罗波西合编、以后他和弟子不断修改的《政治哲学史》中——这个文集性的教科书所选择的不少人物在其他研究政治哲学的人看来简直匪夷所思，比如第一个他们选的竟是历史学家修昔底德，马克斯·韦伯这样的现代重要理论家则根本未曾出现——施特劳斯曾直接称韦伯为“弃儿”[3](P726)。在他的弟子中，这种与现代政治哲学断裂的倾向被继承下来，他们的研究除了集中在古希腊、罗马本来被称为“古典研究”的领域外，也大量涉猎《奥德赛》等文学作品与莎士比亚等作家，比较多地阐释了一些不在现代政治哲学视野中的文本。
本文并不想评论这场论争的是与非，而是强调施特劳斯的政治哲学的独特性使它跨越了以前我们的政治哲学概念，有很多新鲜的因素从这种学科界限的突破中呈现出来，值得我们关注。施特劳斯学派的政治哲学与文学产生的联系正是从这里开始的。
首先，施特劳斯学派反对现代的学科分类和专业分工，很多学者把视野从哲学和政治哲学扩展到了文学领域。在他们看来，现代政治哲学是对古典政治哲学传统的倒退和变形，现代人误解了古人对自然、历史和人性的观点，不断地走向相对化，不再思考美德、正义等永恒的价值，最终从所谓的价值中立走向了虚无主义的泥潭。这个学派中的人曾引用卢梭的话来说明这一点：“古代的政治家不断地谈论风俗(mores)和德行；而我们的政治家只谈论商业和金钱。”[4](P194)因此，必须重新审视古典传统，对经典著作进行重读，恢复被现代人的狭隘视野所蒙蔽的人类的知性的丰富和敏锐。由于他们都是深谙西方古典文化和基督教、犹太教传统的优秀学者，施特劳斯学派开始的经典重读规模之大、程度之深令人叹为观止。在这群学者中，施特劳斯本人、他的弟子阿兰·布鲁姆(Allan Bloom)、古典学教授伯纳德特(Seth Benardete)以及斯坦利·罗森(Stanly Rosen)等是更多地在重读中涉及到了政治、哲学和文学的交叉地带。本文基本以这四个人的“文学研究”——虽然他们肯定不会承认这种现代科层的“合理化”过程（借用韦伯的术语）产生的认定——为主来展开介绍。柏拉图和苏格拉底的时代本来就属于各个学科都未能分化的时代，再加上柏拉图又使用了戏剧性的对话录的形式和生动智慧的语言来表达自己的观点，长久以来人们就有把柏拉图的对话录当做文学来阅读的传统。他们四人都是柏拉图研究的资深学者：施特劳斯有《柏拉图〈法律篇〉的论辩和情节》、《柏拉图式的政治哲学研究》、《论柏拉图的〈会饮篇〉》等重要论著，被称为以其“柏拉图式的政治哲学史开启了一条阅读哲学史和理解我们的整个精神传统的新途径”[5](P261)；布鲁姆是《理想国》的最重要的英译本之一(The Republic of Plato,New York:Basic lnc.,1990)的译者，并有《柏拉图的〈伊安篇〉解》、《民主社会的政治哲学家——苏格拉底的观点》等多篇重要论文；而伯纳德特早先在芝加哥“社会思想委员会”跟着施特劳斯和希腊悲剧研究巨擘大卫·格林纳(David Grene)学习，曾详释过10部柏拉图的主要对话作品，并以其细致又注重整体的细读和阐释沟通了哲学与文学两个领域；罗森侧重于古今哲学的系统比较研究，在他视野广阔、角度独到的哲学研究中，柏拉图的哲学一直是研究基点和出发点，从他的书名和篇目我们就可以窥见一斑：《重检生活——阅读从柏拉图到康德的西方哲学》(The Examined Life:Readings from Western Philosophy from Plato to Kant,New York:Random House,2000)；《颠倒的柏拉图之谜》、《柏拉图〈斐德罗篇〉中的非爱者》、《爱欲在柏拉图〈理想国〉中的作用》、《海德格尔对柏拉图的阐释》、《对尼采的“柏拉图主义”的评论》("Plato's Myth of the Reversed","The Nonlover in Plato's Phaedru's","The Role of Eros in Plato's Republic","Heidegger's Interpretation of Plato","Remarks on Niezsche's'Platoism'")；《诗与哲学之争——古典思想研究》(The Quarrel Between Philosophy and Poetry:Studies in Ancient Thought,New York:Routledge,1988)；《柏拉图〈斐莱布篇〉中的感性知觉问题》(The Problem of Sense Perception in Plato's Philebus,New Haven[Conn.]:Yale University Press,c1999)；《柏拉图的〈政治家篇〉——政治之网》(Plato's Statesman:the Web of Politics,New Haven:Yale University Press,c1995)，等等。我们可以看到他们的柏拉图阐释在有着极强的哲学和政治思想背景和分析技巧的前提下，结合了对政治处境、时代环境、政治寓意和隐微写作（见后文）的内容，并且注意读解对话的文学性因素背后的政治含义、政治含义表述中的文学意味。他们十分熟悉古典修辞学，并把它扩充出了文本书面的范围，施特劳斯在名著《写作与迫害的艺术》(Persecution and Art of Writing,Glencoe,Illinois:Free Press of,1952)中详细论述了“隐微写作”(esoteric writing)和“外显写作”(exoteric writing)的概念，这与对柏拉图的对话录的戏剧性的写作方式的强调是分不开的，这是因为施特劳斯的思想中特别注重城邦与哲学家之间的关系（他写有《城邦与人》，The City and Man,Chicago:Rand Mc-Nally,1964)，他们把柏拉图及同代人的城邦当成了培养哲学家最好的场所，是真正的思想的发源地和温床，“这种偏爱的理由可能是这样的：部落不能达到高度文明，而大规模的社会又不可能是自由的社会”[2](P6)，“没有城邦，就不会有哲学家。城邦是先决条件”。[3](P733)所以，以柏拉图以及色诺芬、亚里士多德、卢克来修等其他古典思想家为基础来对现代思想进行系统反思就有了牢靠的比较和批判的背景，正是在“古今之争”中不同类型的经典文本有了新的活力。当然文学性的作品也就在现代、后现代思想的一轮又一轮“反叛”和“颠覆”后、在反思中重新获得了面对现实发言的空间。
施特劳斯学派中人并没有局限于柏拉图和他笔下的苏格拉底的“理想国”的范围。哲人在漫长的历史中经常处于政治恐怖和迫害下，他们采用的特殊的写作方式，已经被当做“一种特殊的写作技巧，也因而成为一种特殊的文学类型，在其中，所有关于重要事情的真理都被特别地以隐微的方式呈现出来”[6](P25)。因此，隐微写作的广泛的应用就有了可能，文学总是修辞和阐释最佳的实验室，“重要事情的真理”自然也是很多文学经典作家笔下少不了的。他们中挖掘深层文学文本含义最为精彩的应用者要算阿兰·布鲁姆，这位曾写出风行一时的畅销书《走向封闭的美国精神》(The Closing of AMerican Mind,New York:Basic Books,1987)的芝加哥大学政治哲学教授文笔流畅优美，他十分重视把文学与政治哲学相结合来传扬他的先师的思想。他翻译和注解过卢梭的《爱弥尔》(Emile or On Education,New York:Basic Books,1979)和给达朗贝尔的信（《政治与艺术——关于达朗贝尔“论剧院”一文的信》）(Politics and the Arts:Letter to M.D'Alembert on the Theatre,Ithaca:Cornell University Press,1960)，他与美国作家索尔·贝娄曾在芝加哥大学共同开设莎士比亚研究的课程，并与人合写了一本《莎土比亚的政治学》(Shakespeare's Politics,Chicago:University of Chicago Press,1981)。他与文学最深入的联系体现在他生前最后两本文集中：《巨人与侏儒》(Giants and Dwarfs,New York:Simon and Schuster,1990)和《爱与友爱》(Love and Friendship,New York:Simon and Schuster,1993)。这前一本书很大的篇幅用在文学作品的解读和评论上，重点当然是莎士比亚和柏拉图及其老师苏格拉底；后一本书以施特劳斯学派的作品中常见的人与人之间的爱欲为话题，他发展了施特劳斯关于自然(nature)的论述，认为现代的关于性的话题都是用科学化的眼光（比如金赛关于性的《金赛报告》和弗洛伊德的心理分析）对人的爱欲的自然天性的抽象化(abstraction)，是一种“爱欲的陷落”（第一章的标题），只是一种奇特的谈论性的方式(only a fancy way of saying sex)[7](P24)；而在经典作家那里性的、爱欲的“自然”仍然鲜活，莎士比亚们才发出了对自然最纯粹的声音[7](P34-35)。因此，布鲁姆重新解读了卢梭、斯汤达的《红与黑》、奥斯汀的《傲慢与偏见》、福楼拜的《包法利夫人》、托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》，当然还包括莎士比亚的《罗米欧与朱利叶》、《安东尼和克利奥帕特拉》、《恶有恶报》、《脱爱勒斯与克莱西达》、《冬天的故事》以及《亨利四世》等作品，充分说明了不忘人的政治本质和道德与正义的提升的爱欲的文学世界。从政治的方面说，每一个故事的政治哲学的视角的解读都在说明“人越被排除出政治生活，就越不能获得全面的发展、得到满足”；从道德和正义方面说，可以得出结论，“我们知道，不能把握道德现象的政治科学诗是野蛮的，不能被对正义的激情所激发的艺术是微不足道的”。[8](P115-117)最后一章又回到了柏拉图的《会饮篇》，与第一章相呼应，论述古希腊哲人对爱欲本质的解放性的阐释，在他眼里，“苏格拉底是哲学家中最有爱欲(erotic)的一个”（注：Love and Friendship,Allan Bloom,New York:Simon and Schuster,1993,P431.译文参见秦露译《爱的阶梯》，《柏拉图的〈会饮〉》，柏拉图等著，刘小枫等译，北京：华夏出版社，2003年8月版，第125页。）——向古典哲人的回归正是通向“爱的阶梯”("The Ladder of Love")。
伯纳德特的博士论文写的是《伊利亚特》，研究过荷马、荷西俄德、西赛罗以及各位古典悲剧诗人在内的古典文学，在潜心研究了柏拉图多年后于晚年重新转向荷马，写出了《弓弦与竖琴——从柏拉图解读〈奥赛德〉》(The Bow and the Lyre:A Platonic Reading of Odyssey)[9]。此书再次引发施特劳斯学派对文学兴趣的关键，也是“欧洲思想的关键部位”之一的哲学家与诗人的冲突。[10](P20)从柏拉图把诗人赶出自己的理想国，我们可以看出，诗人其实也代表着一种非政治的政治生活的方式，哲学家与诗人的矛盾的不可调和，其实也是生活理想与准则的冲突，“‘邪恶的剧场政体’与道德的‘贵族政体’的冲突”。[10](P19)对施特劳斯学派来说，重审诗与哲学之争也就是古今之争的另一种形式的表现。《理想国》中苏格拉底说：“亲爱的格劳孔，这场斗争是重大的。其重要程度远远超过了我们的想像。它是决定一个人善恶的关键。”[11](P408)而重新强调善恶与不同价值的高低之分是施特劳斯门下的共识。但总的来说，他们却在不断弥合两者之间的分歧，正像伯纳德特的一位师弟对他跨越诗与哲学之争的努力的评价所表明的，他们当然“没有拒绝接受这种论争的存在”，“而是在哲学中找到了诗歌，在诗歌中找到了哲学”[9](P194)。布鲁姆有一篇文章名为《政治哲学与诗》，他处理的也是这样的问题。他一方面反对诗和文学的非政治化的倾向，认为真正的诗人、作家对人类自然本性都有着深入的思考，否则就无法写出“令人信服的”作品，也就是说文学家也可以是一个“思想者”[8](P113)，而不是像《理想国》里说的只是离真理和真实隔着两层的“模仿者”[11](P392)；另一方面又乞灵于“另外一种哲学”，掌握它的写作技巧的人像莎士比亚那样“可以感性地讨论人类事物的哲学”，这其实也就是“另外一种诗”，它“将优美的激情和严格的理性统一起来”。[8](P113)
斯坦利·罗森沟通政治哲学和文学的道路也集中在调和诗与哲学上，他有一本文集即是名为《诗与哲学之争——古典思想研究》(The Quarrel Between Philosophy and Poetry:Studies in Ancient Thought,New York:Routledge,1988)。首先，罗森认为现、当代的哲学家都倾向于方便地拒绝形而上学，他们受到现代科学理性的影响，过于匆忙地采用高度技术化的、专业化的语言来描述日常人类经验。与之相反，他为表明自己的立场、打破科学意识形态非形而上学的假相，提出了“日常语言的形而上学”(ordinary language metaphysics)。[12]其次，在罗森看来，根本不存在单一、纯净和精确的范式可以完全传达人类存在的变化多端的内容和关于什么是“道德的人类生活”(good human life)的智慧，理解人类生活必须“活出(live)它来”；对于哲学就要像柏拉图那样在对话中直接地传达。[13](P25)因此，如果哲学依然用数学式的语言，那么在这场争论中，就不会获胜。这种哲学的日常语言化和传达的直接性就必然使其与文学之间的距离缩短。进一步说，其实诗与哲学一直在争论的是什么是“最好的人类生活”(the best human life)的问题，在这一点上，它们根本无法互相分开或者代替，而是应该进入更高的层次“哲学的诗”(philosophical poetry)。[13](P26)在罗森的眼里——其实也是施特劳斯学派的共识，日常生活本身就是有价值区分的，古希腊人的那种爱智慧与爱真理的生活才是正当的生活，而正当的生活最好、最充分的表达方式就是哲学——人类从本性上是一种“哲学的动物”[14]；从另一方面说使正当的哲学生活成为可能的，就是“诗的哲学”。
罗森曾经在判断一个学者是不是施特劳斯主义者(Straussian)的时候，提出过两条原则，第二条就是上面提到的先哲用日常语言直接传达的确立哲学的正当生活的原则，第一条是“首先和最重要的是，他接受这样的解释学原则：柏拉图对话的戏剧形式不仅是柏拉图的教导的一个根本成分，而且也是解开柏拉图的教导的钥匙”（注：Metaphysics in Ordinary Language,Stanley Rosen,1929-,New Haven[Conn.]:Yale University Press,p.66.译文参考田立年译《金苹果》，《学术思想评论：第六辑——西方现代性的曲折与展开》，贺照田主编，吉林人民出版社，2002年1月版，第278页。）。回到柏拉图对接受施特劳斯基本观念的人来说意味着接受两种教诲：“隐微教诲”和“显白教诲”。在当代的文学研究者和解释学家看来，这种观点既熟悉又陌生。熟悉是因为以阿斯特和施莱尔马赫为转折点，解释学所处理的理解的对象已经不再是文本，而是变成了作者，[15](P100)而打破对作者的意图的单一性的迷信和对文本无矛盾性的信仰则是现代以来人们在理解文本和文学过程中的重大的理论转折；单纯的内部证据（修辞学、语文学、结构主义等）和单纯的外部证据（历史主义、社会批评等）都受到人们的置疑，打通文本的内部研究和外部研究成为迫切的需要。施特劳斯学派的解读经典的原则恰恰把哲人的政治的处境——历史上钳制自由思想的语境——和思想的特殊写作方式结合了起来。对这种解读的陌生是因为以下几个原因：第一，大部分研究者越来越怀疑作者对文本的上帝一般的权威性，读者可以比作者更理解作品的观念被很多人所接受，而在施特劳斯的观念里，不是读者的视野去“融合”作者的视野，而是哲人的的思想来启示甚至拯救读者视野的局限。作者的权威性不是缩小而是扩大了。第二，施特劳斯学派对于读者有着更高的要求。布鲁姆曾定义什么是一个“健康的读者”，他说这种读者应该在读过莎士比亚后认识并扩展自己卑弱的情感，用莎翁伟大的情感来代替，他应该会在关于美好的文字描述的爱的戏剧场景前这样想：“这正是我感受到，却找不到词语去表达的。”[7](P275)施特劳斯划分了两类读者，一类是大多数读者，他们囿于传统的阅读方式、字面的表达内容，最终只能得到表面的意义，哲人的思想和他本身也得以自我保护，不被政治迫害和不理解所伤害；另一类是少数的年轻的智者和哲学家，他们能读到字里行间也许是与字面内容完全相反的教诲，在同一本书中，得到完全不同的思想的滋养，就像中国“文化大革命”期间在读者中传阅的各种“供批判用”的“内部资料”对有心的未来的作家和学者们所起的培养作用一样。第三，施特劳斯说，文学研究是哲学研究的重要部分，正确理解的文学就是理解社会和哲学之间的关系。[16](P52)这种把文学与政治和哲学相连接的观点是很多强调文学的审美特征和独立性的人所无法接受的。然而学派中人则强调它对文本的开放性的思考，保罗·肯特(Paul A.Cantor)说施特劳斯比文学批评家更了解文学问题，部分就是因为他没有满足于把文学看成文学，而是把它看成是社会的行为，是作家在大的社会语境和政治环境下与观众交流和讨论的尝试。[17](P269)最后，进行了众多阐释活动的施特劳斯本人却从来没有想把自己的阐释理论给系统化并建立起一套关于阐释的一般性理论。这和他的一位老同学和朋友伽达默尔正好相反，后者建立了一套完整的现代解释学理论。他们两人曾有过思想的交锋，施特劳斯在与他的通信中曾针对伽达默尔的解释学名著《真理与方法》一连提出五项疑问。他努力判明古今之别，读者的高下之别，同时他强调每次经典阐释的特殊性和作者意图的多样性，所有这些都使普遍的解释学成为不可能。施特劳斯对伽达默尔书中提到艺术哲学进行了批评，在他看来，没有历史性地反思诗与哲学之间的张力问题，反思柏拉图的《会饮篇》与阿里斯托芬的戏剧《云》之间体现的诗与哲学之争，就无法摆脱现代美学偏见。[18](P5-7)
虽然施特劳斯没有把他的阐释理论系统化，他的学生却一直在做这方面的工作，罗森就是其中之一。他的解释学理论一方面更强调阐释过程与价值判断过程的不可分割，一个成功的阐释在他那里就是解释意义和肯定价值。[12](P183)另一方面他又认识到现代解释学与政治哲学之间紧密的关系。他修正了施特劳斯对现代解释学的立场，对它的相对主义的性质，一方面进行批判，另一方面又看到它对科学主义和民主制的迷信的解毒作用，把它称为“自由民主制的恰当的批判工具”。善于调和诗和哲学的罗森兜了一圈，最终还是把脚放在了以古非今的政治哲学上。[4](P259-260)
施特劳斯这种揭示古代先贤的隐藏的思想的“解释学”很容易被反过来用在自己身上，他去世之后，为他的著作重新疏解、寻找他的“隐微写作”的内容的研究成果就不断出现。一个研究柏拉图和他笔下的苏格拉底的人，最终成了别人笔下的苏格拉底和深藏“大意”、“隐微”写作的柏拉图。[19]这本身恐怕就是个很有趣的“解释学的循环”。在施特劳斯和他的弟子们推进的这个知识的循环发展的过程中，文学一直都是一个起点和跳板，他们必须从文本问题和文学问题开始去理解古典时代和现代生活，然后再走向政治和哲学——他们理解的人类生活的中心，那里永远有一场不散席的讨论着“情爱”和“向善”的“会饮”[20](P1)，而文学则借用伯纳德特的词类似于：“道德与哲学的修辞”。[21]
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