百年中国新文学的道德形而上与形而下问题争鸣（续二）——道德形而上主义的三重境界，本文主要内容关键词为：形而上论文,道德论文,形而下论文,新文学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.7 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2004)04-0181-16
一个有价值的学术命题，或者说一个富有生命力的思想范式的提出，必然要根植于特定的时代和民族的深层需求，而非“头痛医头，脚痛医脚”的习惯性做派所能为之。单纯的制度探讨、技术诊断乃至各式各样的文化立场的言说，不仅不能从根本上解决当下道德危机的问题，而且由于它遮蔽了时代的深层需求，甚至会将问题探讨牵引至南辕北辙的路途。近期展开的关于百年中国文学的道德形而上与形而下问题的讨论，即是此现象的一个侧影。种种抨击乃至讥讽道德形而上主义的声音，固然颇有令笔者受益之处，但一些反对者拒绝沟通强作解人的做法恰恰坚定了笔者对道德形而上主义的信念，并使笔者对此思想理路的必要性有了更深刻的认识。同时，也鉴于有学者善意地提醒笔者所说的道德形而上主义“也许并不是一个恰当的命名”[1]，本文试图从时代的深层需求入手论证道德形而上主义存在的根据及价值，希望使道德形而上主义的精神要义及其感应时代深层需要的迫切性、艰难性由此引起同情的理解。
为道德而道德：文化根基的重建
当下中国的许许多多问题都可以归结为道德危机。而道德危机的根源，与我们现在是否缺乏完善有效的道德教育、道德习俗、道德规范等并无必然联系，甚至可以说，即使我们有足够多而全面的道德制度也无法抵挡道德精神的衰退之势。道德危机以及由此衍生的一系列时代性的精神病象在文化深层首要的表现，实乃道德根基的丧失。也就是说，我们现在的问题在于根本不知道什么样的行为才是真正“道德的行为”，什么样的人才是真正“道德的人”，真正的道德原则是什么。当旧有的一切道德前提被近百年来的启蒙运动扫荡殆尽之后，人们的道德生活已完全陷入“摸着石头过河”的混乱状态之中。因此，道德根基的重建（而非道德表象的调整）才是我们这个时代的深层需要。
那么，如何重建道德的根基呢？这首先需要反思道德根基丧失的根源何在，中国启蒙的现代性诉求如何走向了自己的反面。在这方面，最常见的现象是人们往往批评中国的救亡压倒了启蒙，谴责中国启蒙因走上功利主义的道路而陷于破产，在这一过程中，个体的人为群体所取代，个人的情感、个体的幸福为某种外在的利益或目标所排挤而荡然无存。这样的反思虽然有其合理性，但却未免浅尝辄止，因为对启蒙的理解是远远不到位的。仔细推究，我们会发现其中暗含着一系列值得商榷的逻辑前提。比如，启蒙与救亡是不相容的，群体的利益与个体的利益是不相容的，文化启蒙的目的是为了保证个体的幸福，等等。这些前提意味着这里的启蒙仍然是一种功利主义的启蒙观，只不过是将以群体为核心的道德功利主义置换为以个体为核心的道德功利主义。而一旦功利主义——无论是哪种功利主义——占据主导地位，对于真正的文化启蒙来说，都会是一个陷阱。尤其对于当下这个欲望时代来说，可怕的已不再是过时的集体功利主义，而恰恰是个体功利主义，它包括享乐主义、欲望主义、消费主义等。包裹在这些形形色色的迷人的名目下面的则是道德相对主义、道德解构主义、道德虚无主义、道德实用主义等等的畅行无阻。福山在其新著《信任》中便指出了这样一个事实：美国与中国，谁更“个人主义”？——是中国，而不是人们想当然的美国。正是道德根基的丧失，使中国成为经济生活中的“低度信任社会”。当道德总是附着在其他的目标上，不但不能解决道德领域的问题，也干扰了其他领域的现代性转型，致使我们的道德不能成其为道德，知识也不能成其为知识，甚至制度也不能成其为制度。针对上述道德功利主义所导致的严重后果，当下文化根基的重建就意味着让道德成为道德本身，让道德回归它应有的本体位置，获得它应有的自律性和尊严。具体说来，“为道德而道德”的境界要求道德独立于现象界和感性世界。正如康德所揭示的，唯一绝对的、最宝贵的东西便是人格的价值和尊严。一般认为，康德所谓尊严系指道德主体的尊严，但实际上，康德意义上最重要的尊严首先是道德律本身的，它具有客观的完全独立的正当性；其次才是道德主体的尊严，是个人能够为了道德律的尊严而自觉地牺牲自己的感性幸福，超越现象界，达到自主、自由，从动物层面提升至理性本体的层面。所以，如果牺牲人格去换取其他的次等价值，这从价值逻辑上讲是荒谬的[2](P122)。“它以我的人格，把我作为一个精灵所具有的价值，无限地提升上去。在我的人格中，道德法则向我启示着一种独立的生命，一种独立于动物性、甚至独立于全部感性世界之外的生命。”[3](P307)它关注的不是活着，而是人性地——理性地和尊严地活着。
另一方面，“为道德而道德”还是一种相对独立于历史的境界，具备超越时空和现世规则的永恒价值与普世性。康德并没有否认道德与历史二者的价值冲突，他甚至先于黑格尔系统地提出了历史规律往往是唯有恶才导向善。但是，与道德进步／历史进步之间浮浅的辩证论或者统一论者不同，“他在伦理学中想要说的是，那是历史。道德并不是历史。如果道德是历史——是结果论，那么，也就没有道德（的独立存在的可能与必要）”[2](P126)。康德坚信动机论意义上的道德是有的，所谓动机就是要人们反省一下自己是否有义务感——即使我们大部分时间中都不会听从这一义务感与良知。比如，在美国争取黑人人权的漫长历程中，有不少白人并没有从情感上跨越种族好恶感，但他们从道德义务的立场出发坚定地为争取黑人的人权而奋斗甚至牺牲；与此相映成趣的是，黑人反歧视领袖马丁·路德·金则坚持不用仇恨报复的原则，而取“悲爱”原则面对白人歧视。不同于“欲爱”与“爱好”，“悲爱”原则强调的是“理解及拯救全人类的善良愿望，对人无条件的，纯自发的，无动机的，无根源而又创造性的。那不是依赖其对象功能或性质才有的行动”[4]。显然，义务论道德的意义不仅不在于追求什么快乐结果，而且常常必须在与快乐结果的冲突中才出现；不仅不在于做经验快乐的工具，而在于意志能够守住一些非经验性的原则。“道德越是呈现在纯粹形式下，它对人心的鼓舞作用越大。”[3](P307)因此，为道德而道德本身就是目的，既不能从结果，也不能从道德之外的动机来看待它。以康德的说法，道德学就其本意来讲并非教人怎样谋求幸福的学说，而是教人怎样才“配享幸福”的学说，唯其如此，道德才能为文化的重建建立一个坚实的根基。如果有人把文化的多样性和普世价值作为对立范畴来讨论，在某种意义上，就是个“伪问题”（尼布尔语）。
为形而上而形而上：人性上升的路向
道德形而上主义的第二重境界是“为形而上而形而上”，更完整的说法是为道德形而上而道德形而上。如果说为道德而道德关涉的是道德的根基问题，那么，第二重境界则是保证人性上升之途的路标，是文化重建不可或缺的一个路向。对这一重境界的要求系出于国民性与文化上形而上学缺失现状的诊断。人们常常批评“五四”新文化先驱者是过激的“全盘西化”派，殊不知他们所引进的西方文化，主要限于科学、民主等实用主义层面，试图确立的是工具理性与制度理念的权威，而支撑西方科学与民主的深层价值理性，包括哲学、宗教、审美等领域的形而上层面则被有意无意地忽视了。近百年来的中国文学，现实主义尤其是批判现实主义发达，而浪漫主义文学大为逊色，现代主义文学更是被视为不伦不类的“伪现代派”，这与中国知识分子和作家们漠视人类的精神生活，不懂终极关怀的意义，道德形而上维度更是一大盲点息息相关。在形而上缺失的前提下，人性的上升之途失去了应有的路标，从而在根本上阻碍了文化现代性转型的步履。
如果说未来文化重建的基础仍然是国民性格的重塑，那么，当务之急就是如何从实践理性的角度解决人性上升和如何完成人性启蒙的问题。究竟什么样的状态是“启蒙了的”“成熟状态”呢？按照福柯对康德启蒙论的阐释，人类成为成年之日并非是无须再服从命令之时，而是有人告知“唯命是从，但你可以尽情推理”的时候。康德在《逻辑学讲义》中讨论人的理性与意志的关系等哲学命题时涉及到这一问题，在他看来，从一个粗糙的人达到“真正成为人”的状态需要满足这样的基本条件，即“人的意志只有不顾欲望、爱好和外界的支配，完全依照理性的先天道德原理，做到自律，即真正的自由或独立自主时，才有道德性，而人也才真正成为人”。由此，我们可以对真正的启蒙所立之“人”作一说明——他是一个具有理性意志的、为道德而道德、为理想而理想的人，是一个在善的意志与道德的自律中充分体验自由的人，是一个因理想的崇高强大而获得足够的勇气的人，是一个不为任何困难与失败而动摇道德理想同时也就是动摇自身的人。一言以蔽之，他是一个获得形而上维度的“道德人”，是一个为道德形而上而道德形而上的存在。道德形而上学如何可能？如果我们的讨论还是在人性启蒙的范畴中，它就不是一个伪问题。“道德就是一个有理性的东西能够作为自在目的而存在的唯一条件。”[5](P54)道德形而上学的目的是“找出并确立道德的最高原则”[5](P6)。因此，道德形而上学的合法性就是不言而喻的：“为了从思辨方面寻求存在于我们理性之中的实践基本命题的源泉，一个道德形而上学是完全必要的。……现在，除非在一种纯粹哲学里，在任何地方都找不到在实践上也至关重要的真纯的道德规律。所以，形而上学必须是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方也不会有道德哲学。[5](P4)由于道德形而上学所研究的是纯粹的观念和原则，因此在哲学的分类上它属于形式的，“它自身仅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思维的普遍规律，而不涉及对象的差别”[5](P1)。康德一再告诫，道德形而上学属于伦理学的形式的纯粹哲学，切忌在研究阶段把理性与实践相混。正确的做法是：“首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳了脚跟之后，再通过大众化把它普及开来。”[5](P27)
人们在谈论形而上与形而下问题时往往习惯成自然地援引“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，但对“道”、“器”之说的内涵大都语焉不详，而且这里的形而上与形而下构成一对范畴，必须结合起来才能理解。《周易外传》卷5中所谓“器而后有形，形而后有上”，强调的就是没有脱离形而下而存在的形而上。这样就使得中国思想对道德形而上的思考总是难脱经世致用与世俗伦常的色彩，表现出体用不二的混沌性。大凡种种关于道德问题的龃龉之见都与类似将形而上与形而下相混淆或者庸俗地将二者加以辩证结合的习惯有关。比如，对待一朵玫瑰花，你在评价它时，首先要确定一个标准：是量它的长短、称它的重量呢，还是关注它的颜色、形状与芳香？前者的出发点系其使用价值，后者的出发点系其审美价值；前者系形而下的角度，后者则近乎形而上的角度，两者完全不能混为一谈。如果以斤两相较，则一朵玫瑰花是难以与一棵大白菜媲美的。因此，如果以形而下的思维方式对待道德的形而上维度，就像以白菜的斤两去衡量玫瑰花一样荒谬。问题还在于，习惯于形而下方式的言说者总是自觉不自觉地将此角度视为唯一合法的和自明的角度。一方面，在反思百年中国现代性思潮时对形而上层面的缺失视而不见，比如张宝明甚至危言耸听地将我们缺失的形而上视为过量并造成悲剧的根源：“正是张光芒所积极追求的道德形而上主义有时会导致比‘出卖隐私’、‘下半身写作’更不道德、更堕落甚至卑鄙下流的事情。”[6]这未免南辕北辙了。另一方面，又对将来文化重建的形而上维度讳莫如深，姚新勇对笔者的批评便如此[7]。也有学者指出，中国当下已陷入一种“道德的负收益危机”，即“不讲道德的人比讲道德的人获利更大”，要扭转道德衰败的状况，必须建立一套制度以“使人们从长远看来，其道德性的行为能比不道德性的行为获利更大”。从制度理性的层面看，这种分析无疑是有道理的，但试图以某种制度从根本上解决道德危机，认为“道德不过是人们在生活中的态度或选择”，“只有人们讲道德比不讲道德收益更大时，道德才是人们追慕的对象”[8]，这就完全忽视了道德形而上层面的价值。其实，我们更应该从相反的角度来理解这一问题：所谓“道德的负收益危机”之所以存在，恰恰是因为道德形而上缺失造成的，因为道德形而上所提升的人性是不计较道德“收益”是正或负的问题的。
从道德本体论到道德工具论曾经是与启蒙思潮的勃生与发展相伴随的，但后者至今已陷入了无法自救的危机。道德工具论以自然人性论为基础，将人的本质视为自私，认为只有人的现实需要才是目的，道德不过是达到此目的的工具和手段；还有一点就是，道德的工具主义在历史与道德的二律背反之间倾向于以道德的退步为代价换取历史的进步。道德形而上解决的不是人与人之间的关系，而是人与神之间的关系，其实就是人与自我之间的关系，因此，它与社会伦理学及一切形式的实用主义伦理学无直接关联。然而，它致力于探讨人与自我的关系，却又不意味着与解决人与人之间的关系无关，它恰恰是更好地处理人与人之间的关系的根本前提。如果没有形而上的自我道德完善，人与人之间的伦理与道德的冲突便主要由强制性的道德戒律、道德制裁及法律调节来承担，而这种外在的手段永远只能是划个界限而已，在道德问题上具有治标不治本的有限性。没有“为形而上而形而上”这一前提，就永远谈不上“人人为我，我为人人”的社会道德风尚。由此也就引出本文论题的第三个问题——为主义而主义的信仰境界。
为主义而主义：文化启蒙的终极
在“道德形而上”后面加上“主义”二字，并非赘语，因为如果仅仅是在认识论上承认道德形而上的价值，而不能将其转化为赖以践履的实践理性，仍然不能达到人性上升的最高境界，从而通往文化启蒙的终极目标。只有在实践意义上将道德形而上充分地“主义化”，才能与人的终极价值与信仰相遇。在这一意义上，“为主义而主义”实际上就是为道德形而上主义而道德形而上主义的境界。
信仰是个人有关生死、生命的意义、永恒价值等人生终极关怀层面上的信念系统，一个无信仰的人与一个有信仰的人是难以相提并论的，一个无信仰的民族与一个有信仰的民族是难以抗衡的。当20世纪初鲁迅提出“伪士当去，迷信可存”的时候，当他对生命个体提出“正信”的要求，寄希望于重塑一个“厥心纯白”的“向上之民”的时候，他是意识到信仰对于中国国民性改造的重要性的，只是这类本就弱小的声音很快就被“五四”以来的革命主潮或者启蒙功利主义思潮所淹没。在我们当下，信仰尤其成为一个思想精神上的空白。比如，中国大多数知识分子会为自己不知道一些政治、历史知识而羞愧，但没有一个会为自己不知道一些宗教的基本知识而感到惭愧。“真正的危机指的是现在这种状态：没有任何信仰。”[9]这是颇有些道理的。就像福山在《信任》中揭示的，信仰是信任的根基，对一个社会来说，它是不可或缺的。如果说道德根基的重建是我们这个时代的深层需要，那么，这种深层需要就必须以信仰的形式来完成它，唯有它才能从根本上矫治形形色色和无限膨胀的个人主义、自恋主义、实用主义、相对主义、虚无主义、欲望主义文化。
在某种意义上，信仰问题也是全球化语境下一千共通的世界性问题。正是在这样的背景下，宗教问题的意义被凸显出来，并成为思想界的一个热点。哈贝马斯认为，即使在今天，“彻底世俗化的日常生活无论如何也不可能一点不受超常事件毁灭性和颠覆性侵入的影响。从外部看，尽管宗教建构世界观的功能还在被削弱，但它对于在日常生活中和超常事物打交道仍然具有不可代替的规范作用。因此，后形而上学思想和宗教实践也可以平等共存”；现在及将来的“哲学哪怕是以后形而上学形态出现，同样既不能取代宗教，也不能排挤宗教”[10](P50)。如果说“生存只有在与其他生存发生联系，与超越发生联系时才存在”[11](P589)，那么，面对“丧失意义”造成的局面日益“令人无法忍受”的状况，越来越多的学者开始认识到生存与超越“发生联系”的重要意义。正如丹尼尔·贝尔所说，“现代主义的真正问题是信仰问题……它就是一种精神危机”，并预言“西方社会将重新向着某种宗教观念回归”[12](P75)。汤因比甚至认定，解决“自动化时代”精神危机的关键在能否“振兴宗教”。对于中国文化现状来说，精神危机尤重，精神拯救的问题自然尤其迫在眉睫。
在对中国当下精神现状的诸多诊断方案中，一些本土学者或作家已经认识到，信仰的缺失是造成人文精神失落、价值混乱的根源，相对来说，更大的区别在于如何塑造信仰的问题上。当前影响较大的思想派别有二：一为宗教派，一为新儒学派。然而在笔者看来，新儒学固然在发掘人的内心世界，重建中国的终极关怀上作出了独特的贡献，并为思想界展现了一种身体力行地以自己的道德人格实践学问理想的可贵的信仰姿态，然而其“返本开新”体系不是将道德与知识相分离，而是以道德价值高于科学、民主、政治、法律价值为理论预设，这与以社会诸领域的“分化”为前提的现代性大潮颇有抵牾，因其背上了过多过重的传统包袱，要真正实现现代性转型已是希望渺茫。至于有些学者、作家以提倡宗教或者基督教精神来解决信仰问题，甚至希望通过播种真理的福音拯救信仰危机，这也存在问题，因为中国文化缺少宗教传统，缺乏神学体验及与此相关的心理积淀，如同在一个没有集体无意识支撑的沙丘上造大厦一样只能是一厢情愿的幻想。西方宗教传统在现代性／后现代性思潮的冲击下发生重构和转型后，它的确成为现代西方民族的精神支柱与终极价值的源泉之所在，它可以成为我们建立信仰的思想资源与方法借鉴，但不能成为我们全盘照搬的信仰模式。连极大地影响了当代西方神学思想的代表性人物潘霍华都认为，在这个不需要宗教的时代只能提倡“非宗教的基督教”，即以一种现世的信仰，进入生活、生命中的每个层面与部分，去参与基督的痛苦。有学者批评笔者的道德形而上主义导向了宗教：“道德，形而上，接下来，对了，自然是宗教。所谓形而上道德主义的谜底至此终于浮出水面。”[13]这显然是想当然的强作解人了。
我们可以没有宗教，但不能没有像宗教精神一样纯粹的伟大信仰；我们可以没有上帝，但不能没有一个像上帝一样高高在上的永恒的价值指归。当黑格尔认为中国也有自己的宗教并称其为“道德的宗教”的时候，那是他发现了中国古代道德信仰的无限高大的力量。但是，今天我们已经连这个近似宗教的东西也没有了，我们已失去了与西方宗教精神的信仰力量相对应的东西。正是基于上述思考，笔者提出为主义而主义的信仰构想。因为只有既符合人类精神又切合中华民族精神结构的“主义”才堪与宗教相抗衡，只有充分的“主义化”才能在中国人的精神世界中取得与宗教信仰同样坚定的信仰。
无论着眼于现实的内在需求，还是从民族精神重构的长远战略出发，这样的为主义而主义的境界既可帮助我们解决精神生活的问题，同时也是解决社会问题的需要。据2004年3月1日《纽约时报》刊出的哈佛学人巴罗及麦克莉莉合撰的研究报告表明，虽然现代人相信投资及储蓄率、劳动生产力以及工资规模是决定各国会变穷或变富的重要因素，然而最能刺激经济成长的因素是宗教，人是否信仰有来生。
尽管“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，信仰无涉政治与经济，但它却有一种伟大的潜移默化的作用，可以说，信仰的不用之用与道德的不用之用、审美的不用之用是一致的。自近代启蒙运动以来，中国的文化先驱者总是提倡“以美育代宗教”、“宗教救国”，或者干脆说就是“审美救国”、“文学救国”，结果反而救不了国。信仰本来是一种不求功利的精神，一旦在动机上失去了信仰的纯粹自我性、个体性，信仰也就不成为信仰了。同时，反过来，如果不讲“信仰救国”，不从救国的目的论上提倡信仰，信仰一旦建立起来，便可以自然而然地通入救国之路。
让主义成为主义，让信仰成为信仰，其他一切问题必将迎刃而解！——这就是道德形而上主义存在的根本理由与最终信念之所在。
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