中国古典文论的现代转化（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,文论论文,中国古典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一统或多元
或问：传统文论的转化及再生，是近年学术界的热点论题之一。这一现象是否可看作传统文论复兴的契机已来临？
答：分析这一现象，不妨把话题扯得远一些。本世纪对传统文论的研究，有过三次高潮：30年代，50年代中叶至60年代初，70年代末至今。就研究的目的、方法而言，彼此差异颇大。30年代基本属于纯学术的研究，五六十年代则强调“古为今用”、“建立马克思主义的、民族化的文论体系”，新时期以来双轨并行，研究者们一方面进行历史主义的阐释与定位，一方面继续着建立民族化体系之梦。而进入90年代以来，由于多种原因，这后一方面逐渐强化，遂使传统文论的转化及再生问题成为学术界之热点。
根究其原因，主要是来自三种不同方向的力量，基于并不相同的目的，对中国古典文论产生了相同的期待。其一，近一个世纪的时间里，传统文论被研究者对象化、客体化，现在它的研究者们在当代文化建设使命的召唤下，渴望自己所钟爱的对象反客为主，以堂堂之阵进入当代文学理论批评的现实。其二，十余年间快餐式输入的种种域外文论，风光过后渐感与本土文化隔膜与夹生，渴望找到比较扎实的滩头阵地。其三，半个多世纪以来的当代主流文论，在摆脱庸俗教条对自身之束缚的同时，也失去了主流位置与自信，于是渴望通过“民族化”找到重新振起的踏板。当然，这里有一个共同的大背景：中国日渐深入于世界范围的文化交流、撞击与对话之中。
这种局面无疑将促进传统文论的研究工作，但是否意味着“复兴”，则还须斟酌。如果复兴指的是得到进一步的重视，研究成果更为可观，那当属无疑。如果是指全面恢复生机，成为中国当代文论的主流，甚或世界当代（及下个世纪）文论的主流，那似乎有些一厢情愿了。
问：这样说太武断了吧。
答：古语云“天不变道亦不变”，反言之，天变则道亦不得不变。对于文论来说，它的“天”有两重：一重是哲学（广义），一重是文学。古今中外，文论莫不孽生、依附于特定的哲学思想（广义）体系，自柏拉图至德里达，自“意生言外”至“因缘生法”，这实属不须繁言的常识。因此，传统文论的复兴必以传统思想之复兴为前提。然而，在当今之中国，若倡言儒释道（或“三教合一”）之思想、哲学复兴，怕不会有太高的认同率吧。
另一方面，当代文学与传统文学相比，无论在观念上，还是实际内涵，都有很大差异。传统文学之观念与文章学混同，传统文学之载体与口语分离，传统文学之重心在于抒情诗，传统文学之对象为（占人口极少数的）士大夫，如是等等，皆于传统文论中留有深深的烙印。而当代文学提出的问题，很多只属于当代，传统文论中根本没有相应的命题、范畴。皮之不存，毛将焉附？皮鞹变了，毛自然也应该变一变了。
问：作为一般性的推理，你的看法似乎没有逻辑错误。但是，你忽略了一个重要的事实：当代世界的思想潮流正在摆脱西方主客两分的理性主义而趋向于东方传统的天人合一。更何况，文艺自身具有非理性的特点。因此，基于天人合一思想之上而又带有非理性色彩的传统文论，完全有“好风凭借力”的机会。
答：这个问题太大，这里难以详述，请您参看拙文《也谈文论“失语”与“话语重建”》（《文学评论》1997年第3期）。 我想再强调两点：1.综观人类的文明发展史，天人相分与天人相合、理性与神秘、逻辑与混沌、思辨与直觉等看似对立之两极，皆有互补性而未可偏废。但若以文明进步为坐标，则两极实不能等量齐观，而应承认理性、逻辑、天人相分之主导地位。这一点，即使从当代人类生活的全局来看，尽管“后现代”甚嚣尘上，也至多不过占据一个补偏救弊的位置，并没有从根本上改变理性、逻辑等的主导地位。2.文艺自有其重感性之特点，但文艺研究的理论形态并非文艺本身，甚至与文艺鉴赏也颇有不同。当我们谈及“理论体系”时，这种差别尤其不可忽视。
问：如此说来，传统文论不具备再生为当代主流文论的可能，那么其价值岂不要大打折扣？另外，主流文论由何而生呢？舶来？中西合璧？还是回到50年代？
答：我觉得这个问题的提出反映出一种传统思维定势，即对一统的渴求。这种渴求虽然可以理解，但毕竟有些不切实际。即使在相对封闭的古代，文论的繁荣也非一统局面；而当今的文论领域，更随着世界范围的思想活跃而呈现出百花齐放、百家争鸣的气象。虽有大学者讥之为“各领风骚数十天”，但较之于数十年一贯制，怕还是一种进步吧。当然，对于那种似是而非的二道贩子，以及拾洋人唾余而傲视国人者，要另当别论。
世界范围的文论领域目前是多元的，其前景，没有任何朕兆，也没有任何理由会复归于一统。而随着不可逆转的文化交流大趋势，中国的文论领域也不可能置身潮流之外。在多元共荣的局面中，传统文论自有其发展的空间。打个不甚贴切的比喻，中医与西医，还有蒙医、藏医等，并存于世而各自发展；这种局面之下，中医的发展目标决不应是“以我为主一统医学”，而应走互相借鉴、各自发展的道路。传统文论在当代的策略选择与此相似：承认多元，自我发展，以扎实的挖掘清理为基础，以广泛的借鉴吸收促进发展。这种发展既要保持自家特色，又须经过当代精神的洗礼。你发展起来了，别人自然会来借鉴，自然有了话语权力，但这仍不意味着就此别无分店。发展起来，成为多元世界中生气勃勃的一个，其价值岂容低估？而彼此互为资源库、基因库，自身的价值也同样不容低估。
古代文论研究的三种对话关系
古代文论的当代转化近来成为学术界的热门话题之一，但讨论中亦存有不少值得注意的疏误，如或囿于自身专业而谈跨专业的论题，或混淆了不同专业领域的学术规范，前者如宣示古代文论乃当代文艺学之母体，后者如在论古代文论转化时，是严守其原意抑或可以“误读”与“曲解”。此类疏误实导源于对古代文论的三种不同对话关系的忽视，故需在此说明强调。
首先是古代文论的内部对话。此种对话目的在于求真，即对古代文论自身内涵的发掘与理论的重建。尽管此种对话理应是多元的，如史料考辨与本文训读、范畴辨析与体系重建、文化探源与方法探索等等，亦可进行不同观点的辩难争鸣，但必须有一个共同的前提，即严格遵守其自身的学术规范。本学科自本世纪初产生以来，虽经历不少曲折与失误，而如今已趋于成熟，形成了一整套学术范畴与学术话语，并有望在近一时期取得重大的学术成果。学术界应珍惜此种良机，不要人为地破坏其学术规范。如急于为当代文艺学提供母体，便会功利性地忽视诸多不适于当代的内容，从而有损学科的完整性；而提倡“误读”与“创造性诠释”，则显然违背本学科求真的学术宗旨，从而造成研究的混乱；而匆忙地用西方文论或当代时髦理论去乱套古代文论，更是浮躁情绪的流露。古代文论研究当然不应是封闭的，研究者理应受到现代学术方法的严格训练并汲取各种新的研究手段，但必须融化为研究者的内在学术素养而不是生搬硬套。研究者另一种更重要的学术素养是对中国传统文化的深刻理解，这包括历史、哲学、宗教、艺术诸领域。古代文论之根深植于中国传统文化之中，倘缺乏较深厚的传统文化素养，则诸如误“挥麈而谈”为“挥尘而谈”、误“道问学”为“导问学”的常识性错误，依然会在某些专家的论著中反复出现，如此则既谈不上对古代文论真实内涵的把握，亦谈不上对其学术规范的遵守了。
其次是古代文论与西方文论的对话。对话的目的在于通过认真的比较与相互诠释，寻找出共通的基本特性与各自的独自特征。由于中西文论具有不同的历史文化背景，因而在相互诠释的过程中各自都难于保持自身的原状，误解、曲解的现象将会不可避免地发生。青木正儿撰《中国文学思想史》，只用王世贞一人便将明代交代过去；刘若愚《中国文学理论》借助艾布拉姆斯《镜与灯》的理论，将中国文论切成六大块条分缕析，由此可知从对象的选择到方法的运用，都存有难以避免的文化隔膜。但最大的危险却不在于双方的误解而在于对话的目的。不少人将重综合与重分析作为中西文论的根本差异，又发现当代西方从自然科学到哲学观念都从重分析走向重整体综合，便断言重综合的古代文论会在下一个世纪领导世界新潮流。西方人能用东方智慧弥补自身的不足从而创造出新理论，而许多中国学人在慨叹世界文论中缺乏中国声音时，却搬出古代文论去征服西方，不免是一种缺乏自信心而又过于天真的想法。比较的目的在于求出同异并以期相互弥补，超出此一范围而为中国古代文论加上过重的负担，显然不能算是求实的态度。
其三是古代文论与当代文艺学的对话。当代文艺学的构建必须走中西融合之路，这似乎没人怀疑过，但何者为主却有见仁见智的差异。如研究者深感中国文论在世界文坛的微弱，便疾呼通过古代文论建立中国的批评话语，并以之为母体建构当代文艺学，其初衷不可谓不佳，但这与争论中西方文化的体用关系一样，显然又是一个永无休止的话题。争论的没有结果是由于下述的误解，即学者们认为可以设计出一套被学术界普遍认可的标准文艺学体系。其实此种设想充其量只不过是一厢情愿的理想期待而已。因为不存在一种悬空的标准文论，文论的建立是要解决不同对象、不同文体的实际问题，则其选择必然是多元的。在建构体系时，或以中为体以西为用，或二者相融共体共用，最终形成一个多元综合的立体系统，并随着创作批评实践的发展而不断改变。古代文论在这种对话关系中所扮演的角色，不是统一所有其他文论的君主而是多元中的一员。而且古代文论与当代文艺学的对话是多声调的，亦即它对当代文艺学的渗透是多渠道的，它既可以被理论家有选择地直接融入其新的理论体系，也可在基础教育中被知识者所吸收而构成其基本学养，还可以被作家们有意无意地汲取而构成其审美意向。古代文论在此所能做的不是去吞掉他人，而是应该有丰硕的研究成果以供当代人所吸收，从而成为其知识来源之一。这就要求古代文论研究具备多层次性：既需高层次研究以完善学科体系，又需做普及工作以满足当代读者需要。必须认识到，古代文论转化为当代文艺学的整个过程的完成，除了古代文论研究本身外，还有赖于其接受者的合作。也只有在接受者的这一层面，古代文论的被误解、曲解以及再创造在原则上才能是被允许的。
以上指出古代文论的三种不同对话关系，并不是画地为牢而限制学者们做融会贯通的工作，而是意在指出，在进入某一特定的对话关系时，同时必须进入某种特定的角色规定，即遵守本对话关系的基本规范与明白自身所具有的职能，以免除不必要的误解与抱有不切实际的奢望。
重建中国文论话语的多元文化观念及传统主义精神
在世界的多极化发展已成为现实、文化上的多元共生正被广泛承认、东西方的政治冲突逐渐转化为东西方文化对话的今天，强调重建中国文论话语的多元文化观念及昌明传统主义精神是十分必要的。
不可否认，从封闭走向开放的20世纪的中国文艺理论，“中西融合”、走与西方会通的道路，作为一种学术主张和学术策略是极有意义的。然而，由于中国文艺理论张力结构之原因，在西方文论与中国文论融合的情境中，中国那种反省自悟、体用一元的运思原则，直觉式、点悟式的批评模式，生动性、形象性的理论话语被丢弃了。这样，中国文论和它的传统不仅在一个被西方传统所规定的世界中失去了它的活力，而且，在西方传播中心的冲击下日益降低和失去了在本民族的影响及作用。另外，由于中国文论——一种“缄默的学问”缺乏有效的对话语境和传播力度，一直处于国际交流的边缘地带而备受冷遇。这样在承认文化多元化的表面共识的背后，实际上仍是西方文化将自身的价值观念和意识形态作为缺乏对话和反驳的“世界主义”态势君临天下。所以，在这种情境下，在重建中国文论话语之时昌明“传统主义”精神，从本质上来讲，是对世界性多元文化观念的支持。
强调重建中国文论话语的多元文化观念及传统主义精神，从根本上来说是要有对中国文论传统的深刻理解和领悟。而理解和领悟中国文论传统并不是一件很容易的事，首先必须要有一个崇内的心态，对中国文论传统一种积极的自觉的维护。维护传统、昌明国粹并不等于固守旧物，而是论究学术、阐求真理、融化新知、激活中国文论传统的内在生命。
强调重建中国文论话语的多元文化观念及传统主义精神，也是对中国文论传统的自律性进程及其前景的自信。中国文论在不依赖于西方文论而取得独立自足的发展中，形成了一套完整的与西方迥异的文论话语。这套“植根于东方综合思维模式的文论话语”（季羡林语），由于它以独立自足的纯粹性为前提，所以，从世界文论的宏观格局来看，是唯一能够理直气壮地与西方文论话语对峙、自成一极的文论话语。虽然，在与世界文论的对话中，中国文论的自律性发展难度增大，但正是由于难度增大，才可以使中国文论的独特价值、张力结构随之增大。并以一种新的语言、一种新的诠释学、一种新的交流方式推动世界文论水平的向前发展。
强调重建中国文论话语的多元文化观念及传统主义精神，从学术策略来讲，主要是拉开与西方文论的距离。中西方文论话语是在中西方两种独立自存的文化背景和思维模式中，形成的两种不同的对文艺谈论的思维、言说的基本范畴和基本法则。中西文论话语各自的特征是明确和纯粹的，各自的体用是一元性的，即“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”〔1〕。 西方文论话语系统决不能强行加于中国文论话语系统，中国文论话语系统也决不能强行加于西方文论话语系统。当然，我们应该努力对两大话语系统进行比较，加以诠释、转移和重建。但这种比较、诠释、转移、重建其作用不在于把相异的两系统约化成一个同质的系统，而在于开拓两系统的涵盖面，使东方文论与西方文论的两极逆向建构，同步发展。
中国文论与西方文论“拉开距离”，并不是对西方文论采取无知的鄙视态度，或者是对西方文论视而不见、闭目塞听。而是要保持着坦然、尊重的学术态度，对西方文论进行全面系统地研究，然后慎重择取。择取的内容必须是与中国固有文论相契合，与中国文论的精神不相违背；或是为中国文论所欠缺，以截长补短；或能救中国文论之弊而有助于革新。也就是说，中国文论择取的应是超越东西方界限、具有普遍性、永久性的西方文论精华。这种文论精华不仅不与中国传统相背驰，而且能促进中国传统文论的发扬光大。
强调重建中国文论话语的多元文化观念及传统主义精神，其目的还在于取精用宏，并览古今。重建是对系统和结构的再造，但这个“再造”不是革命性的突变，而是渐进的，“层层递嬗而为新”；不是“弃旧图新”、“破旧立新”，而是“推陈出新”、“存旧立新”，在新旧替代过程中，新与旧在相当一段时间并存，以供比较、选择，这样才能把中国古代文论投射到现在的和未来的平面，使之具有现在性和未来性。
失语·重建·天人之际
“失语”一词在文论家的手里经历了一个涵义不断扩充的过程。其始也，作为一个偶然的妙喻，它描绘了当代文论游谈无根、朝秦暮楚的状态。不久，因使用者的视点向文化反思的方向转移，其内涵也随之变得意味深长，开始被当作“文化失语”综合症的一个表现来加以考虑。于是有人指出，当代文论的“失语”表面上看不过是外来名词术语的泛滥，而更深刻的危机却是传统的丧失净尽；由于浸润中国文论两千余年之久的思想传统及价值规范被自动地放弃，我们文论领域已沦于“无家可归”的境地；然而本世纪以来，西方思想却出现了东向偏转之势，即由主客二分转向“天人合一”，由崇尚知性认识转向倡导诗性的生存，由是观之，则两间高下之势，判然已明；故欲克服“失语”，重建中国文论的话语体系，便唯有涤除西化的概念、范畴和模式，回复传统而加以发扬光大，才是唯一可取之途。
应当承认，上述意见中不乏深刻、合理的成分。但若离乎思辨的空灵之域，于切实可行处求之，则不免失之肤廓。况且，以单纯的“合一”与“二分”总括中西之别而扬此抑彼，也还值得推敲。仅以对传统“天人合一”的诗化理解而言，便很有慎思明辨的必要了。
“天人合一”在传统诗学中体现为对物我相融的审美境界的追求，这种追求往往表现为对士大夫的闲适生活方式的描摹、赏玩，并产生出一批以意境、神韵见长的诗作。这是无庸置疑的。但若执此一端，并泛化为文化传统的一般性质或主流倾向，则恐去实为远而于理未安了。大抵言之，在“天人合一”这一共有名目之下，实际包容了种种难以调和的冲突。其荦荦大者，是儒家道德本体的“天人合一”与道家自然主义的“天人合一”的冲突。道家重视人的自然生命状态，以此为“天人合一”之境，却被荀子批评为“蔽于天而不知人”。儒门之内，则有居于正统的道德自律型的“天人合一”与董仲舒神学目的论的“天人合一”的异趋。至于其一贯的崇天抑人倾向，及其“存天理灭人欲”的极端形式，则理当承受“以理杀人”的恶谥。儒家这种“天”、“人”之间的失衡及其逻辑发展，必然导致一种本质上非审美甚至反审美的道德功利主义或政治功利主义的诗学，使物我相融的生存之乐成为一个可望而不可即的梦想。
真正的审美乃是人类精神的自由活动，是洗脱诸般生之苦恼与忘却种种功利计较的超越之境。但是这种超越，不仅有赖于人格的修养与道德的完善，更有赖于人的本质力量的现实发展。自笛卡儿开创了西方近代哲学的心物二元论以来，主体性原则得以持续地强化，“人”不仅摆脱了神学之“天”的桎梏，也大大增强了面对自然之“天”的自信。至于这一传统之中所固有的科学主义和工具理性的倾向，及其日益意识形态化所造成的对人性之全面发展的压抑，则在现代哲学的人本主义思潮和由认识论向存在论的旨趣转向中进一步受到深刻的批判。处于时间之中的具体个人的价值及其实现方式再次成为关注的焦点，成为反同一性、尚差异性、知性消解、诗性生存等哲学理念的内在核心。如果这可以称作西式的“天人合一”的话，那么它与中国传统的“天人合一”则不只是中西之别，而更有古今之分。中国哲学中“天人相分”的思想虽萌芽于先秦，但迟至明清之际，才在“天人异形离质”的议论中听到回响，可比起“合一”论的主旋律来说，毕竟又太微弱了。而主体性，这一主客二分的题中固有之义，便始终未能确立并发展起来。如果主客二分确系精神发展的辩证法之不可缺少的一环的话，那么中西两种“天人合一”不能不说是有着“前”与“后”的层次之别的。而误相似为同一，乃于此未能深察之故。
诚如黑格尔所言，主体性意味着“在思维中自由地把握自己和自然”。自然的发现作为主体性原则的另一成果，促成了科学的发荣滋长。传统的“天人合一”却并没有带给我们同样的福祉。如果我们还没有忘记为此而付出的代价的话，那么对于“每一民族皆始于诗歌而终于代数”的诗家之语是不可过于当真的。
传统的式微也好，当代的“失语”也好，都应深刻地认识、慎重地估价。若率尔从事，以复归为重建之通途，则恐归非其所，或事倍而功未及半矣。
语境：传统文论实现现代转换的症结
近几年，中国传统文论“失语”和“话语重建”的焦灼，随着世纪交替的来临，越来越使人难以安之若素。经过从80年代以来大力引介西方文论以补救祖国文论之不足的探索再次不了了之，我们又回到了原点，把目光重新胶着在本土文论之上（当然不是简单的回归），责成和希望中国传统文论实现现代转换。学者们发表了许多很好的意见，大体集中于理论本身的探讨，分析中西文论及其思维方式之不同和各自的优长缺陷，提出传统文论实现现代转换的种种设想。但是，大家似乎都忽视了一个至关重要的问题，即中国传统文论的生存土壤。任何一种文学理论，都有其得以产生和应用的“语境”；从严格的意义上说，“放之四海而皆准”、历久弥新的理论是不可能存在的。只有正视“语境”之于文论的充分必要关系，我们才有条件有可能去讨论传统文论之现代转换的可能性问题。
正如学者们共同认可的，在王国维之前，中国文论不曾“失语”。我以为那正是由于文论话语与当时的“语境”随变吻合的缘故。作诗言志、诵诗寓志的实践，产生了“诗言志”的话语；诗歌讲求雕琢形式、音声和谐，出现了沈约的声律论；唐诗的繁荣景观，促成了“韵外之致”、“别才别趣”；戏曲创作的火热，促使李渔撰《闲情偶寄》；古典小说的巨大成就，催生了金圣叹的评点。反过来说，诸如“比兴”、“四声八病”、“韵味”、“密针线”和“重机趣”、“背面铺粉”和“鸾胶续弦”等等，这些文论话语都切合地阐释了具体的创作实践，并提供了理性的认识。总之，有了“采菊东篱下，悠然见南山”，就有了“无我之境”；有了“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，便有了“有我之境”。而一旦产生了“有我之境”、“无我之境”这些话语，我们就能够对古代诗词创作得以更清醒的把握。
然而，我们今天“失语”了。这主要是因为“语境”发生了根本性变化，而文化又在涅槃新生之关键点上显得软弱无力。要而论之，盖有二焉：首先是语言大大不同了。自从“五四”时胡适等人倡导白话文运动，到今天很多人（尤其是作家、诗人）已对文言相当隔膜。在现代语文大行于世之时，面对“我是一条天狗呀！我把月来吞了，我把日来吞了”，你还能说“羚羊挂角，无亦可求”吗？你还能指责它违背了“四声八病”的规矩吗？其次，传统文论的主体是诗学理论，在近代以前它与“诗的国度”是切合的。然而，自《狂人日记》以后，中国的文学创作转向了以叙事文学为主（“拿来”的文论也基本上是叙事文学理论）。这种“语境”的巨变，恰恰因为它要求着传统文论的弱项而使传统文论手足无措。任谁都难以用“风骨”、“兴寄”、“神韵”、“境界”这些范畴去评说阿Q、周朴园以及“我奶奶”的罗曼史。 即使是传统的叙事文学理论（戏曲文学、古典小说），也与现代小说、戏剧凿枘不合。
病已诊出，又当如何救治？向来对传统文论都有两种不同的态度：实用的和历史的。实用的态度，乃是遵照“古为今用”、“去糟取精”的信念，希望选择继承古代文论以为今鉴。其中似又可分二支：人文精神的和文学本身的。前者有见于传统文论难于适应当代创作实践的需要，提出抽绎其精神实质以激励今人（如说古代文学创作思想中的追求理想精神和反抗压迫的抗争精神即是今天应该继承的）；后者则相信，传统文论中的某些重要成分仍能指导今天的创作实践（如文以载道论）。应该说，实用倾向的努力也是可取的，不论是人文精神还是文学理论的部分提取也是可能的。但是，若从当代文学创作的全面需求和当代文学理论的系统建设来看，此种努力似乎显得单薄无力。若想建设一套（或几套）适合当代文学创作的中国文学理论，犹如“全盘西化”不可通行一样，“全盘古化”（或者“主体古化”）也是不大可能的。它需要基于“今天”“中国人”的文学创作（今日语境），进行新的思考熔铸，创造出“今天”“中国人”的文学理论来。当然，这个重创过程中少不了对已有“财产”（古代的、西方的）的借鉴和汲取，但所汲取的成分势必不能成为它的主体。
还有一种所谓综合中西的实用态度。此派主张，在全面清理传统文论的范畴、文化架构、表述方式的基础上，从事与西方文论话语的对话。对话的方式有“互照互释互译”等，从而凸现中国文论的特征。然后经过广泛的“实验”，逐步建立起自己的话语系统。愿望和目的都令人感佩，但不知诸如“风骨”、“神韵”、“兴象”、“滋味”、“境界”、“沉郁顿挫”、“清雄奔放”等等范畴如何“互释互译”？“水中之月，镜中之象”、“饮之太和，独鹤与飞”、“不著一字，尽得风流”、“幽人空山，过水采萍。薄言情语，悠悠天钧”等等表述又如何“互照”（且不说文化背景之不同）？
“青山遮不住，毕竟东流去”。“语境”的无情巨变，实在是宣布了传统文论的历史终结。这绝不是悲观论调。作为一个传统文论研究者，我自己也不愿承认这一严酷的事实。但我们需要冷静和客观。我想还是采取“历史的”态度，心不浮气不躁地去爬梳、整理传统文论遗产吧，那里尚有大量的工作。有学者说得好，“有时过程本身就是目的”。文化是多元的，学术也是多元的，大可不必都挤向实用之一途。梳理历史，也是不可或缺的事业。笔者实在是卑之无甚高论，知我罪我，敬冀谅之。
注释：
〔1〕《严复集》第3册，中华书局1986年版，第560页。