禁欲与放纵：魔鬼信仰与近代早期西欧的资本主义，本文主要内容关键词为：西欧论文,资本主义论文,近代论文,魔鬼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中国分类号]K14；B91 [文献标识码]A [文章编号]1007—1873(2007)05—0136—07
一 魔鬼信仰和近代早期西欧的巫术迫害
按照一般的定义，巫术(Witchcraft)是指用玄秘的方法导致他人不幸。中世纪末期和近代早期的西欧扩展了巫术的涵义，指“与魔鬼或精灵的交往”，并发展出了“魔鬼信仰”(Demonology)。当时的魔鬼学专家们认为巫师是“与魔鬼交谈，向魔鬼讨教，或施演魔法的人”；“背弃上帝，沉迷于草药和毒药的人”；“谴责耶稣基督及其教义，投身于魔鬼的人”。①人们认为，巫师与魔鬼订立契约，即俗世的人放弃上帝的信仰和一切宗教活动，以换取魔鬼给予的魔法和物资利益。因此，巫师是魔鬼在尘世的代理人，他们在魔鬼的帮助下施各种恶行：呼风唤雨、召唤雷电、降下冰雹，以淹没农作物、摧毁房屋树木、打落青麦和葡萄；招致瘟疫、疾病和火灾；使人不育、牲畜不孳等。《女巫之锤》(The Malleus Maleficarum)的作者甚至认为，巫师的罪行超过了所有其它的罪行，他们必须遭受最严重的惩罚。②魔鬼信仰成了基督教巫术理论的核心，它完全颠覆了自古罗马以来的黑巫术、白巫术的传统，而与基督教的概念有机地结合起来。无论是善良巫师还是邪恶巫师，只要是基于魔鬼帮助的都是异端，因此必须被处死。
10世纪时的一份《主教教规》中就注意到了巫术，这份文件后来成为12世纪《教会法规》的一部分。其中写道：“主教和他们的官员必须全力以赴，彻底从他们的教区根除魔鬼发明的巫术和罪恶的艺术，如果他们发现一个这种邪恶的男女信徒，就要马上从他们的教区把这些邪恶的信徒灰溜溜地驱除出去。”③但14世纪之前，巫术并没有受到重视，教会仍把大量精力放在惩罚异端上。
首先掀开近代早期世纪西欧社会巫术迫害序幕的是1484年12月5日教皇英诺森八世的一份名为“最为深沉忧虑的要求”的训谕(BULL Summis Desiderantes Affectibus)。这一训谕后来一直印在《女巫之锤》一书的前面。训谕中提到：“在上日耳曼的一些地区，诸多男女不顾拯救、弃绝信仰，反而将灵魂托付恶魔，并且通过咒语、符咒、魔法以及其它可憎的迷信和巫术，甚至通过冒犯及犯罪，使妇女不孕、牲畜不孳，使作物不生、果树不实。……这是本教廷之职责，扫除一切阻碍余之裁判官行使职责之障碍，谨防无辜信众遭异端邪说及其它恶行之毒害。出于宗教之热忱，上日耳曼之上述地区不能没有裁判官的职权，凭借教皇之权威，裁判官应在这些地区对犯有上述罪行之人行使纠正、监禁及惩处之责。”④
在训谕的煽动下，教会和世俗权力力图在尘世实行《圣经·出埃及记》里的那句名言：勿使一个巫师存活。16世纪60年代巫术案件又大量出现，并且在该世纪末上升到了惊人的程度。16世纪末17世纪初诉讼进一步增加，波及的区域也不断扩大，并在17世纪20年代到达了顶峰。1550至1650年是巫术迫害最为严重的时期，在这段时间内，欧洲弥漫着巫术的气氛，人们普遍相信魔鬼、巫术、巫魔会和施法的存在，从德国到意大利、从英国到西班牙我们都可以发现大量的书面记载。17世纪30年代西欧巫术诉讼数目有所下降，而到了18世纪末，西欧已很少有巫术案件发生。
二 魔鬼与资本主义
魔鬼信仰理论的完善是巫术迫害出现的一个重要的基础。当时的学者提升了魔鬼的地位，认为上帝是善的源泉，而魔鬼则是恶的祸根。
早期的基督教受到新柏拉图主义以及其他异教思想的影响，倾向于某种二元论，即善和恶(上帝和魔鬼)，但又极力避免陷入彻底的二元论。奥古斯丁在《论善的本质》(Concerning the Nature of Good)中，在不承认二元论的前提下解释了恶之存在的问题。根据奥古斯丁的说法，“邪恶并不是一个本性或本质，而是神所创造的良善受到败坏的结果。”⑤在这个基础上，奥古斯丁将恶归于魔鬼作用的结果，他指出：“魔鬼实际上是醉心于制造伤害的精灵，它们完全与正义格格不入，它们充斥着傲慢和嫉妒，充满着狡诈和欺骗。”⑥同时，奥古斯丁坚持魔鬼是神的意志的结果，“成为改正人类恶习的工具。”⑦宗教改革时，宗教改革家们在肯定了上帝全能的同时，更是强调了魔鬼是上帝的工具这一观点。马丁·路德认为：“神具有决定一切的大能，乃是自然和历史上，所有邪恶和良善之万物的原因”，“魔鬼同时是神的敌人，又是神的工具，因此‘魔鬼就是神的魔鬼’”⑧。加尔文认为上帝既是善的原因，也是恶的原因，即上帝虽不行恶，却制造了恶，但是上帝是假借魔鬼之手完成的。因此，魔鬼的行为和一切巫术的行为都是得到上帝允许的。
在中世纪和近代早期，人们对魔鬼有着相对固定的形象认同，魔鬼一般以黑衣人或黑色动物的现象出现。例如，447年的莱托多公会对魔鬼的描述是：又高又黑，有脚有爪，驴耳，两眼发光，牙齿咯咯作响，长着硕大的生殖器，浑身还散发着硫磺的味道。⑨洛林的一个男孩如此描写魔鬼：“他长着两只中等大小的角，一副全黑的面孔，上面只有嘴唇显得苍白一点；他的眼睛很大也很吓人，全黑而无眼白，他还长着一个又大又丑的鹰钩鼻，鼻尖上有三个点向外突出好远。”⑩
心理学家弗洛伊德和诺尔曼·布朗都对魔鬼的形象进行过精神分析，前者认为魔鬼是被替代的父亲，后者则将魔鬼和新教及资本主义联系起来。
弗洛伊德在分析17世纪一个画家的附魔病例时认为，在病例中画家将魔鬼充当父亲的替身。这里画家表现了对自己父亲的矛盾态度：既仇视自己的父亲，又尊敬他，并希冀他的照顾。对父亲的憎恨不仅表现在父亲降格为魔鬼这一替代上，也表现在魔鬼的形象上：魔鬼的大乳房，即“儿子将自己的女性态度投射到父亲替身身上”。根据弗洛伊德的解释，这是与父亲斗争的结果，他论述道：
当男孩子一旦认识到，他同女人一道争夺父亲的爱的作法，实际上意味着丧失自己的雄性，即被阉割，他便会对自已的女性态度加以约束。因此，抛弃女性态度便是避免阉割的斗争结果。这种斗争的极端表现形式，便是在对比的幻想中，阉割父亲，使他变成一个女人。于是魔鬼的乳房象征这样的事情：儿子将自己的女性态度投射到父亲替身身上。(11)
英国社会学家、人类学家白德库克在弗洛伊德观点的基础上，进而认为魔鬼的污秽特征代表了遭人憎恨的父亲。超我的施虐狂一般而言是良心力量的主要成分，天主教的禁欲主义以自我为施虐的对象，而新教将所有的憎恨与敌意转向了父亲(即魔鬼)。因此新教使超我的施虐狂得以加强，而被动的受虐狂力比多却受到了压制。(12)显然，人们可以将道德自责转化为对魔鬼的厌恶。个人的着魔不再是“内在的”，是个人罪行的结果；而是魔鬼的诱惑、巫师的作怪。甚至着魔者可能陷入与魔鬼的斗争中，最后在上帝的帮助下战胜了魔鬼，而事实上战胜的这个魔鬼就是自己的负罪感。
美国精神分析学家诺尔曼·布朗通过分析路德的著作，认为魔鬼是中项：“一方面把厕所和新教联系起来，另一方面则把厕所和资本主义联系起来”。(13)由于魔鬼固有的肛门人格，与魔鬼联系的一切都是黑色的和污秽的，这与厕所相对应。弗洛伊德认为，在童年期，力比多在集中于生殖器之前，是与身体的其他部位如与肛门相关的，称为肛门性欲。在肛门期(一岁到三岁左右)，在教育的控制下(尤其是在括约肌的教育下)开始形成各种各样的肛门期人格，主要表现在三个方面：有序、节俭、执着，甚至可发展为：卖弄、吝啬、固执。(14)心理学家弗罗姆将弗洛伊德的带有整洁、节俭和固执特点的肛门人格与马克斯·韦伯描绘的资产者这一社会类型联系起来。白德库克则论述道：资产者“满足肛门性格类型的吝啬倾向，唯一可能的结果是他们将积累大量的金钱赢利额，而如果没有这种积累，资本主义经济将不会得到发展，甚至不可能产生。”(15)因此，资本主义经济生活方式的一切特征都是肛门性欲的替代满足和针对肛门性欲的反向。(16)
布朗认为路德的魔鬼代表的是资本主义。魔鬼信仰在路德的观念中得到了加强，他甚至认为这个世界所有明显的现象表明它不是被上帝而是被魔鬼统治着。由于在魔鬼面前的无能为力，导致新教徒向行业和资本主义的屈服，所以资本主义是“由于原罪而导致的撒旦的不可避免的奴役”(17)。
三 巫魔会与狂欢节
魔鬼信仰的另一个特征是巫魔会。巫魔会是巫师们的秘密集会，在巫魔会上，巫师们敬拜魔鬼，并行各种恶行。巫魔会的雏形在10世纪时就已经出现。906年，德意志特里尔的勃鲁姆(Regino of Prüm)写了一部供主教阅读的隐修纪律指导书——《主教教规》(Canon Episcopi)。书里记载了几名受魔鬼诱惑的妇女，与异教女神戴安娜一起骑在动物背上飞行。戴安娜是罗马神话里的月亮女神，即希腊的赫卡忒神(Hecate)，后来的神学家视之为司冥界之神和巫术、魔法之神。赫卡忒神有着无厌的性欲，并司掌春药和药草。这部会规为以后的巫术迫害提供了基础，更主要的是确立了以后女巫的形象——她们在夜里骑着扫帚或动物，飞行去参加巫魔会。(18)
15世纪上半叶，在韦尔多派异端聚集的阿尔卑斯山和汝拉山等地，巫魔会的形象日益清晰。例如，1430年左右出版的《抢劫财物》中，将巫师形容为：“他们以集体的形式聚集在一起向魔鬼致敬，魔鬼的化身是一只黑猫，而他们则要亲吻猫的屁股”(19)；1436年，多菲内法官克劳德·托罗桑(Claude Tholosan)在《魔法师和巫师的错误》(Ut magorum et maleficiorum errors)中，尽管反对巫师飞行的观点，却认为巫魔会是真实存在的。(20)1437年出版的一本小册子《异端的错误》(Errores Gazariorum)，由一个宗教裁判官在对萨瓦地区异端的审判基础上，根据供词所写的，其中详细描绘了巫魔会的场景：以黑猫或人的形象出现的魔鬼，以亲吻魔鬼的臀部表示效忠，以及集体淫乱。(21)萨瓦公爵菲力克斯五世(Felix V)的私人秘书马丁·勒弗朗(Martin le Franc)在1440至1442年间创作了一首题为《妇女拥护者》(Le Champion of Dames)的长诗，诗中首次描绘了女人们骑在拐杖或扫帚把上奔赴巫魔会的场景：“骑在一根棍子上赴犹太教徒的聚会，一群老妇，千人之众……化身为猫或山羊，要直接亲吻它的臀部以示顺从”。(22)
巫魔会一般在深夜僻静的高山森林或十字路口举行，在正中央升起一堆火，仪式便在火光下进行。英国历史学家特雷弗·罗珀向我们描述了一幅巫魔会的画面：“她们(女巫们)参拜魔鬼，并在可怕的音乐声中围绕魔鬼跳舞，这些音乐来自一些古怪的乐器，如马的头盖骨、橡树木、人骨等。她们崇敬地亲吻魔鬼。如果它以山羊的形象出现，就吻它的尾巴；如果是蛤蟆，则吻嘴唇。之后，在魔鬼的命令下，她们进行乱交，或者坐下来分享食物。”(23)食物在巫魔会中占据很重要的位置，特雷弗·罗珀提到：“在德意志，她们(女巫们)吃的是圣饼的模仿物——切碎的萝卜；在萨沃伊，她们吃的是或烤或煮的孩子；在西班牙，她们吃掘出的尸体，尤以亲朋的为佳；在阿尔萨斯，她们吃油煎蝙蝠；在英格兰，则是烤牛肉和啤酒。”(24)这些食谱并没有太大的区别，因为它们通常是冷的和无味的。盐作为一种主要的调味品，在魔鬼崇拜中是禁忌。魔鬼要与上帝作对，所以巫魔会中的一切仪式都与正统的弥撒相反。萝卜是圣餐的常用替代物，如上面提到的用切碎的萝卜模仿圣饼，削下的萝卜皮也有类似的功效。不使用盐是因为盐代表不朽，而魔鬼最恨不朽。
巫魔会让我们想起了近代早期的狂欢节，狂欢节被认为是“世俗世界最粗俗最大的节日”。(25)狂欢节在南方比北方更流行，尤其在东南欧。狂欢节一般从1月份开始，随着大斋节的来临，人们的情绪不断上升。(26)狂欢的地点一般在城市中心的露天广场。尽管各地的狂欢节是不同的，但我们仍可以看到一些普遍的形式：纵酒欢宴、狂欢乱舞与化装游行。
在狂欢节中，食物和性是狂欢节两个象征性的主题。首先，最突出的象征是暴食滥饮。人们大量地吃肉，无节制地饮酒，并在大斋节首日的前一天达到高潮，有人这样描写当天的情形(17世纪英格兰)：“烹呀烹，烤呀烤，熬呀熬，又炖肉又酿酒，烘呀，炸呀，剁呀，割呀，切呀，狼吞虎咽地吃呀，暴食狂饮，使人以为这些人要把两个月的食物一下子全吃进肚里，要么就像要在远航君士坦丁堡或西印度群岛之前用肉给他们的肚子垫好底。”(27)显然，食物是巫魔会和狂欢节最主要和最显著的特征。薄伽丘在《十日谈》中提到了一个类似于后来巫魔会的团体：一个被称为米迦勒·斯各特的苏格兰巫术大师在佛罗伦萨颇受欢迎，在他离开后，他的两个门徒留在当地，为当地“绅士们的偷情和其他密谋施行法术”。后来两人又建立了一个由二十五人组成的团体，“在指定的地点每月聚会两次”，薄伽丘这样描述他们的聚会：“餐厅的帐幔都是绫罗绸缎，烛火辉煌，桌上山珍海味、水陆纷陈”，音乐“美妙无比”，糖果和美酒“随意取用，取之不尽，用之不竭”。(28)可见，在14世纪丰盛的食物和美酒就已经成为秘密聚会的主要特征。
性也是狂欢节的一个象征性主题，而这与食物也是有某种联系的，因为“肉”本身就有“肉欲”的含义。在狂欢节中，不仅性活动特别频繁，而且很多活动和游戏带有性的含义，可见狂欢节为平时受到压抑的性欲提供了释放的渠道。此外，性的颠倒也是一个很重要的主题，包括：性别角色的对换，异性装扮癖等。同样地，性也是巫魔会的主要特征，通常是相互间的乱交，甚至是魔鬼与巫师之间的交媾。神学家们从理论上证明了其可行性，他们认为，魔鬼在交媾时会变化成“梦淫妖”(incubus)或“女淫妖”(succubus)的形象出现；梦淫妖与女巫交媾，而女淫妖则与男巫师交媾。
16世纪开始出现了狂欢节游行，通常还会有彩车，上面的人戴着各种各样的面具，如巨人和女神面具，甚至还有魔鬼的面具。1539年，在纽伦堡的化装游行中，49个出生于富贵家庭的参加者，他们戴着魔鬼的面具，身着魔鬼的服装。(29)在17世纪初，就有法国学者将化装游行和巫魔会联系起来。(30)而游行本身就让人想起《主教教规》中所记载的戴安娜的巡游队伍，妇女夜间巡游的传说在中世纪和近代早期一直存在着。
无论是巫魔会还是狂欢节都象征了一个“颠倒的世界”：“男人们和女人们、白昼与黑夜、安静与喧嚣、严肃与嘲讽、世俗与神圣，所有的界线都被抹消了。每个人都藏匿在面具和姿势的后面；所有在正常生活中被禁止的，在这里都得到了许可。”(31)颠倒的社会象征了无序的社会，与有序的、上帝的国度相对。巫魔会“展示了极端的暴政以及极其令人厌恶的性堕落”，它的目的是“通过丧失人性和暴行来保证无序”。(32)
巫魔会是一个乌托邦，而狂欢节则是一个异托邦。米歇尔·福柯曾建立了一组对立的概念：“乌托邦”(utopias)与“异托邦”(heterotopias)。乌托邦是“没有真实空间的场所”，“这些场所与社会的真实空间直接相似或者相反，它们自身呈现为一种完美形式的社会，或者颠倒的社会”；而异托邦对于所有的文化和文明都是真实、有效的空间，它们构成了一种有效实现了的乌托邦的反空间。(33)
巫魔会是一个想象的空间，而狂欢节则是一个实现了的乌托邦。而且两者流行的地域范围也是不同的，狂欢节在南欧比较盛行，而巫魔会的观念在南欧是最弱的。但是，巫魔会和狂欢节都起到了社会控制的作用，尽管两者采取的方法却是不同的。巫魔会是想象中的存在，它并不是真实的空间，建立关于巫魔会的想象是为了社会控制，用巫魔会的放纵来对照现实生活中的禁欲，重申社会的道德准则，通过建立想象中的敌人，来维护和加强现有的秩序。而狂欢节则是实现了的乌托邦，它起到了安全阀的作用，17世纪一个英国人这样描述罗马的狂欢节：“意大利人所作的这一切都是得到允许的，这样，他们就给整整压抑了一年而且随时会被重负和忧郁窒息的脾气一个出气孔。”(34)
四 禁欲与放纵
勃鲁盖尔在其画作《狂欢节与大斋节之战》中，描绘了一名跨骑在酒桶上的胖男子与坐在椅子上的干瘪老妇人的格斗。其中胖男子代表了“狂欢节”，而瘦妇人则象征“大斋节”(Lent)。根据教会法，大斋节期间人们必须举行斋戒和禁欲。
宗教改革和反宗教改革之后，无论是新教教派还是天主教都加强了对道德的要求。例如，在加尔文统治时期的日内瓦，其最高权力是教士会议，它的主要职能是监督公共的和私人的道德。这种职能不仅是对有害社会的行为加以惩罚，而且还长期不断地窥察每个人的私生活。在这种背景下，各地的狂欢节都发生了演变，成为一个受到控制的节日，尤其是在新教地区完全禁止了狂欢节。同时，狂欢节游行也因为野蛮的狂欢活动而被禁止。
丹尼尔·贝尔认为资本主义有着双重的起源：一方面是马克斯·韦伯所说的禁欲苦行主义；另一方面则是维尔纳·桑巴特所阐述的贪婪攫取性(acquisitiveness)。韦伯认为，加尔文教义和清教伦理(具体指严谨工作习惯和对财富的合法追求)是促使以理性生产与交换为特征的西方文明兴起的基本原则。桑巴特的贪婪攫取性则体现在“经济和技术领域的那种浮士德式骚动激情”。贝尔认为这两种原始冲动的交织混合形成了现代理性观念。(35)贝尔同时认为，“经济冲动力”一直受到扼制。起先它服从于风俗传统，随之在某种程度上受拘于天主教道德规范，后来又遭到清教徒节俭习惯的压迫。随着“宗教冲动力”的耗散，对经济冲动力的约束也逐渐减弱。(36)
韦伯的禁欲苦行主义，在魔鬼信仰中体现在魔鬼的形象中。如前所述，魔鬼固有的肛门人格体现在三个方面：有序、节俭和执着，而这与韦伯所描绘的资产者的形象联系了起来。因此马克斯·韦伯建立起了禁欲主义与资本主义精神之间的联系，他写道：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的。”(37)
桑巴特的贪婪攫取性，则体现在巫魔会和狂欢节的放纵中。如桑巴特指出：“在中世纪，甚至晚至文艺复兴，奢侈采取的是在诸如竞赛、庆典、游行和公众宴会等场合进行炫耀这一特定形式。”(38)正是在文艺复兴的影响下，古代罗马帝国的戏剧性的辉煌、奢华之风以及异教精神开始弥漫于城市和宫廷。狂欢宴饮开始于文艺复兴时教皇保罗二世(1464-1471)的宫廷，保罗二世“完全沉溺于世俗的欢乐；他赋予罗马狂欢节以世俗的、异教的特征，而且把它视为自己生活的象征。”(39)桑巴特在研究了资本主义早期的奢侈现象之后指出：“巨大的奢侈消费导致了工业的根本变革，而这种变革又进而对现代资本主义的发展产生极大的推动作用。”(40)桑巴特的论断遭到了包括韦伯在内的很多学者的反驳，而且奢侈现象在很多地方都存在，为什么仅在西方导致了资本主义，同时桑巴特本人也没有能说明是奢侈导致了资本主义，还是资本主义导致了奢侈。但是，至少桑巴特的论述让我们注意到了资本主义早期存在的普遍的奢侈现象。
资本主义社会一直徘徊于禁欲和放纵这两个极端之间，我们可以从霍桑的短篇小说《小伙子古德蒙·布朗》中看到一些影子。(41)布朗离开妻子，跟随魔鬼来到森林参加魔鬼的礼拜仪式。在那儿他发现村里的很多虔诚者都参加了仪式，包括牧师和一些以高超德行著称的教徒。小说中的村子名叫萨勒姆(Salem)，这不仅是霍桑的出生地，同时也是1692年萨勒姆女巫案的发生地。在巫术案中，对女巫的迫害表明了清教徒对放纵的控制，以及对建立“基督化社会”的强烈愿望。而霍桑的小说则显示了清教徒对禁欲主义的背离，而转向放纵和奢侈。小说中，魔鬼以黑色的形象出现，是人们内心深处肉欲和罪恶的象征，这与清教徒表面的虔诚、禁欲的生活截然相反。当布朗发现自己的妻子也在秘密礼拜仪式中时大叫：“来吧，魔鬼，这世界是属于你的。”这一场景中的魔鬼让我们想起了路德的魔鬼，而资本主义世界正是由这个魔鬼所统治的。
霍桑在小说中并未说明布朗的经历是现实还是梦幻，但无论如何这显示了现实中禁欲和放纵之间的张力。这种张力可以说一直存在于资本主义的早期历史中，甚至在霍桑所描写的20世纪初的美国社会仍然存在。资本主义的这种张力可以与尼采的日神和酒神相对应。日神是光明之神，在其光辉中，万物呈现出美的外观。日神冲动制造幻觉，具有非理性的性质，因此日神可与基督教相比拟。酒神则象征情欲的放纵，是一种痛苦与狂欢交织着的癫狂状态。
综上所述，在魔鬼信仰中，体现了早期资本主义的两极：禁欲和放纵。巫魔会中魔鬼的形象暗示了禁欲；而巫魔会的各种仪式则体现了放纵。存在于早期资本主义的禁欲和放纵之间的张力在魔鬼信仰中得到了很好的体现。
注释：
①Margaret A.Murray,The God of the Witches,Oxford University Press,1970,pp.66.
②Heinrich Kramer & Jacobus Sprenger,The Malleus Maleficarum,New York,1971,pp.77.
③Regino of Prüm,'A Warning to Bishops,the Canon Episcopi' ,in Alan Charles Kors and Edward Peters ed.,Witchcraft in Europe,400 - 1700:A Documentary History,2[nd] edition,University of Pennsylvania Press,2001,pp.61 - 62.
④Pope Innocent VIII,'Summis desiderantes affectibus',Alan Charles Kors and Edward Peters ed.,Witchcraft in Europe,400-1700：A Documentary History,pp.178-179.
⑤⑧[美]奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译《基督教神学思想史》，北京大学出版社2003年版，第276-277页，第420页。
⑥Augustine,City of God,Book 8:22,The Loeb Classical Library,Harvard University Press，1968；林中泽：《圣经中的魔鬼及其社会伦理意义》，《世界历史》2004年第4期，第90页。
⑦⑧[法]罗贝尔·穆尚布莱著，张庭芳译《魔鬼的历史》，广西师范大学出版社2005年版，第4页，第12页。
⑩[英]罗宾·布里吉斯著，雷鹏、高永宏译《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》，北京大学出版社2005年版，第48页。
(11)[奥]弗洛伊德著，孙恺祥译《十七世纪附魔神经病病例》，载《创造力和无意识论》，中国展望出版社1987年版，第279-280页
(12)(15)(16)[英]白德库克著，顾蓓晔、林在勇译《人类文明演进之谜——文化的精神分析》，浙江人民出版社1992年版，第304-308页，第299页，第294页。
(13)(17)[美]诺尔曼·布朗著,冯川、伍厚恺译《生与死的对抗》，贵州人民出版社1994年版，第224页，第240页。
(14)方迪：《精神分析学与微精神分析学实用词典》，商务印书馆1998年版，第139-141页。
(18)Regino of Prüm,'A Warning to Bishops,the Canon Episcopi',in Alan Charles Kors and Edward Peters ed.,Witchcraft in Europe,400-1700:A Documentary History,pp.62.
(19)(22)[法]罗贝尔·穆尚布莱：《魔鬼的历史》，第40页，第41页。
(20)'Ut magorum et maleficiorum errors',in Alan Charles Kors and Edward Peters ed.,Witchcraft in Europe,400-1700,A Documentary History,pp.164-166.
(21)'The Errores Gazariorum',in Alan Charles Kors and Edward Peters ed.,Witchcraft in Europe,400-1700,A Documentary History,pp.160-162.
(23)(24)H.R.Trevor-Roper,The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and Other Essays,New York,1969,pp.93-94,pp.95.
(25)[德]里夏德·范迪尔门著，王亚平译《欧洲近代生活·村庄与城市》，东方出版社2004年版，第166页。
(26)[英]彼得·伯克著，杨豫等译《欧洲近代早期的大众文化》，上海人民出版社2005年版，第221页。
(27)[英]彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，第222页。
(28)[意]薄伽丘著，王永年译《十日谈》第8天故事9，人民文学出版社1994年版，第419-430页。
(29)(31)[德]里夏德·范迪尔门：《欧洲近代生活·村庄与城市》，第170页，第168页。
(30)(32)Stuart Clark,Inversion,Misrule and the Meaning of Witchcraft,Past and Present,No.87 (May,1980) ,pp.102,pp.122.
(33)Michel Foucault,Of Other Spaces,Diacritics 16,22 -27,(translated from French by Jay Miskowiec),1986.
(34)[英]彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，第244页。
(35)(36)[美]丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第27-29页，第30页。
(37)[德]马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第141页。
(38)(39)(40)[德]维尔纳·桑巴特著，王燕平、侯小河译《奢侈与资本主义》，上海人民出版社2000年版，第120页，第87页，第210页。
(41)陈冠商编选《霍桑短篇小说集》，山东人民出版社1980年版，第51-69页。