公共性为“自我”实现的一个不可或缺的条件，本文主要内容关键词为：不可或缺论文,条件论文,自我论文,性为论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕C93—02〔文献标识码〕A〔文献编号〕1000—2952（2007）05—0077—06
“自我”实现问题不仅是思想史上的一个重要论题，而且是现实生活中的重大问题，也是人的问题中的一个至关重要的问题。从西方思想史来看，“自我”的实现问题仍然未彻底走出“唯我论”困境。从人类现实生活看，由于“他人”往往被看作是“自我”确证和实现的手段，因而“自我”的实现行动带来的是人际关系的疏离、冲突，乃至对抗。这就引发了人们对“他我”、“共我”对于“自我”的意义的关注和思考。其实，“自我”问题之所以不能得到根本性解决，其中的原因就是从理论上既往理论未能对“自我”做出正确的说明，从实践上人在“自我”实现中未能体现出为他性。在马克思主义看来，“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展。”① 也就是说，“自我”的确证、实现要以成就“他我”、“共我”为条件，成就“他我”、“共我”就是“为他”。这种“自我”在确证、实现自己中所体现出的为他属性，在我们看来，可以称之为人的公共性。公共性为“自我”实现的一个不可或缺的条件。在经济全球化、政治多极化和价值多元化的当代社会，由于人的公共性陷入困境和危机，因而使得“自我”实现问题越来越突出，人的公共性问题逐渐成为全社会关注的焦点，甚至有人发出主体性黄昏的哀叹。② 因此，就人的公共性与“自我”实现的关系问题从社会制度变迁的角度进行分析和探索有着重要的理论意义和现实意义。
早在古希腊，思想家们就注意到了人的公共性对于人的生存和发展的重要意义。在古希腊思想家们看来，只有拥有德性的，才可被看作人，才可以成为公民，但在对德性进行说明时，他们走向了客观理性主义。客观理性主义主张理性是源于世界本体或实体的必然性。他们认为，人的德性问题本质上是理性问题，人由理性和非理性的自然属性组成，非理性的自然属性是指包括物欲在内的各种生理欲望。当人的理性占据主导地位的时候，人的本性就显现为善，其行为就表现出利他性，即我们所说的公共性；当人的非理性的自然属性占据主导地位的时候，人的本性就显现为恶，其行为就表现出利己性。人正是通过理性克服非理性的自然属性而显现善的美德的。例如，在芝诺看来，一个为肉欲所驱使的非理性的人，既违反自己的本性，又违反宇宙的本性，所以徒具人形，实是非人。在斯多葛派看来，最高的善在于理性，只有理性而没有任何情欲和恐惧的人，才是幸福的人。对于人的善的实现，苏格拉底指出，只要人们认识到什么是“善”的规范或标准，人们就会做出“善”的行动，表现出为他的品质，从而有助于成就“他我”、“共我”。他又进一步提出“善”的规范或标准来自于知识，知识是人类为他品质得以实现的根本条件，知识的获得既非完全自发，也非完全是他人所授（后天获得的），而是在他人的启发、诱导下自行领悟的。不过，我们知道，“知道做什么”与“决定作什么”之间，虽然有着密切的联系，但其间还有意志和情感等中间环节。这就说明知识本身还不是行善的充足条件。正因为如此，后来的思想家十分注重意志在利他行为中的作用。在柏拉图看来，人是欲望、意志和理性的组合物。欲望倾向于满足肉体对饥渴的需要，理性倾向于克制欲望的引诱，而意志介于欲望和理性之间，它有时站在欲望一边，有时站在理性一边。因此，人最终表现为善（为他性），还是恶（利己性），就在于三者的关系是处于一种常态还是失去常态。所谓常态就是指意志、理性和欲望三者之间和谐平衡。在他看来，只有理性的生活才是最好的生活，当理性控制欲望时，就会造就一个完全的人。同苏格拉底相比，柏拉图在人的问题上，表现出了一定的辩证性，即人不必然为善，也不必然为恶，关键在于人的意志品质。亚里士多德一方面拒斥抽象地谈论人的善恶问题，即为他与成己的问题，主张脱离社会的个人，不是野兽便是神，无所谓善恶可言，从而体现出从社会关系出发说明人的问题的合理思想。另一方面，他又指出，人是由理性和非理性两个部分组成的，非理性为人与动物共同所有，只有理性才为人所独有。在他看来，善恶问题主要是一个理性如何控制和指导非理性的问题。既不能任由非理性去放纵欲望，也不能由理性完全禁欲，而应是选择一条中庸之道。在他看来，人人都有欲望，个个皆具情感，处理不当，或者过度，都是恶的表现。当理性控制欲望时，就会造成善；相反，当一个人无知时，他就会为欲望和激情所控制，成为一个无德的人。美德既表现为对激情的控制，也表现为义务感。
一方面古希腊思想家，把德性（人的公共性）的实现寄希望于理性，另一方面基于客观理性主义立场又主张理性非常人所能获得，只有所谓哲人才有可能获得。那么，普通人如何超越感性世界，对一无所知的本体世界或实体世界获得理性，显然就成为令人困惑的大问题。这实际等于说，德性不具有普遍性，因而注定普通人既不可能成就他人，当然不可能实现自己。这显然是一种消极悲观主义，从而导致了后来的思想家走向上帝，寄希望于上帝。例如，基督教哲学指出，人类原初就具有一种恶的本性，上帝才是最大的善；因此，人在现实生活中，要通过皈依上帝才能不断抑恶向善。
古希腊思想家虽然在理论上未能对德性做出正确的说明，但在城邦公共事务活动中，发现了人的公共性对于公民身份的确立和实现的重要性。在古希腊，公民有权参与城邦的公共事务活动。参与城邦的公共事务活动既是成就“他我”、“共我”根本途径，也是公民身份的确立和体现。例如，雅典的全体公民就共同分享着国家的公共权力，共同参与着一切公共活动，共同决定和管理着公共事务。古希腊城邦制，要求公民要具有献身城邦的美德，要求公民的私人生活应当隶属于和服从于公共事务和公共的善，主张个人美德、公民美德和城邦美德是同一的。个人只有在城邦中，才能实现自我，才能过上一种高尚的幸福生活。因此，不存在与公共活动领域相对立的独立的私人领域。直接参与城邦公共事务既是一种政治原则，也是公民的一种生活方式。各项决策和法律制度都必须建立在理性论辩的基础之上。
古希腊人之所以强调人的公共活动，是因为他们把参与城邦公共活动看作是实现自身价值，获得人格完善的重要手段。他们认为人只有成为城邦的公民，才能获得生存的真实意义，实现自身的价值。在他们看来，人的价值不可能独自实现，必须在与他人追求共同的价值中才能实现，共同的价值是构成人本身的基本要素。古希腊的公共活动领域是一个超越个体生命、家庭生活的自然需要的领域。每一个公民生活的主要内容就是参与政治生活，即公民必须参与城邦的各种公共事务——辩论、投票、选举、担任公职等。任何一种仅仅以维持生计和生命过程为目的的行为，都不允许进入公共活动领域。总之，在古希腊思想家们看来，个人的利益和城邦的公共利益是根本一致的，公共活动的最终目的是促进公民的某种道德或善性。这也就决定了德性对于古希腊人来说，是其生存和发展的至关重要的条件，人的德性（公共性）对于公民身份的确立和实现具有决定性的意义。
然而，在整个传统社会，受身份制度、等级制度的制约，个体从属于共同体，作为广大普通民众包括其生命在内的一切基本上都属于他人，因而其在活动中所表现出的“为他性”实际上成了“属他性”。也就是说，在整个传统社会，独立的个人是不存在的，即个人“还未成为真正意义上的主体”。③ 对于绝大多数人来说，没有自我权利，自然也谈不上自我意识；没有自我意识，也就谈不上自我确证。人们只知道属于别人，无权要求别人。而在王公贵族们看来，只知民众为己，不知自己为他。当人的一切活动都以“属他”的方式出现时，实际上就丧失了“自我”、取消了“自我”。正因为如此，虽然在古代，思想家们就注意到了公共性现象，但无论在理论上，还是在现实中从未真正关注过“自我”，重视过“自我”。因此，这是一种取消、遮蔽了“自我”的公共性，因而只能是一种抽象的公共性。
虽然古代思想家从客观理性主义立场就人的确证、实现问题提出许多重要的见解，但相对于共同体而言，人仅仅是共同体有序运行的一个环节或手段，即任何人都必然只是共同体中的人。只是伴随文艺复兴运动发展，身份制度、等级制度的衰微，乃至瓦解，人文主义、自由主义的兴起，个人自我意识逐步觉醒，个人权利诉求不断兴起。人们不断要求限制王权、神权。“自我”才逐渐出现在了思想家们的视野。文艺复兴运动用“人道”反对“神道”，提倡“人权”反对“神权”，宣扬“个性解放”、“个人幸福”、肯定“人的尊严”、“人的伟大”和知识的力量，主张为人类谋求福利，强调意志自由，崇尚政治自由。在古希腊，思想家们强调人的理性的社会属性，贬低人的非理性的自然属性。而人文主义者却主要强调人的自然属性，即大张旗鼓地宣扬现世的需求，鼓励人们争取今生利益。在德国，文艺复兴带上了宗教色彩，并引发了宗教改革运动的兴起。本质上说，人文主义是一场人的自由个性的觉醒运动。伴随传统共同体社会的解体，近代思想家不仅对以往人的“属他性”进行了批判，而且开始高扬自我主体性。
近代主观理性主义的创立者笛卡尔首先明确地提出并论证了自我主体及其本质属性，他从“自我”出发来追求一种普遍必然性。主观理性就是设定理性根源于自我、自我意识的一种理性。笛卡尔把“自我”看成一切知识得以可能的条件。在康德看来，尽管笛卡尔指出他的“自我”是实体，是一个和“对象意识”相分离的“自我意识”，但只是一个有限的实体，并不具有无限的完满性。因此，对我是清楚明白的东西不一定对他人也是清楚明白的，也就是说，有限自我的自明性不能保证其普遍必然性。为此，康德用“先验的自我”修正了笛卡尔的有限的经验“自我”。同经验的“自我”相比，“先验的自我”是普遍性的“纯我”，是一个具有纯直观形式和纯粹知性范畴的理性统一体。在逻辑上，它先于任何具体的思维，是存在于一切具体的感知、经验之中的纯形式。它不是个体的内部感觉，而是人类先天的知识形式。它是人类的自我，是人的理性本身。它始终和对象意识是相互依赖的，对象意识的确立过程也就是自我的实现过程。尤其是他所说的“人为自然立法”，更是对人的主体性的极端表达，世界成了理性主体自己可以随意支配和征服的对象。但是，完全从自我出发，就会导致对自我而言无论多么自明、现实的，并不等于对他我、共我也是自明的、现实的，从而是普遍的或公共的。也就是说，从绝对主义的自我主体立场出发，将会陷入自己不可克服的困境，从而引发整个近代思想的危机。要克服这一危机就要设定自我并非抽象的个体，而是社会的、开放的。这也预示了近代思想向现代的转变。
显然，近代思想家们虽然找到了可以改变仅仅具有属他性的自我，即实现了自我的自觉。但遗憾的是，近代思想家的自我不仅只是一个认识论上的自我，而且是一个孤立的自我，以仅仅作为认识论的孤立的自我为逻辑前提的理论必然要陷入唯我论的困境。
从现实活动来看，随着社会分工的发展，商品经济在自然经济中逐渐发展起来，最后从根本上瓦解了自然经济。商品经济在生产者之间建立了一种以“物”为中介的社会联系，这种联系只依据商品的价值来确认商品所有者的价值，天然地无视社会宗法联系和等级地位赋予人的任何特权和社会规定。同时它肯定商品所有者的独立地位和特殊利益，并按照等价交换的原则在不同商品所有者之间建立平等的社会联系。也就是说，社会进入市场经济时代，私人领域迅速发展，人和人之间的关系主要成为一种利益关系。每个人在原则上都是平等的，没有人能强迫他人从属于自己，人们之间交往活动的范围逐渐扩大到了全世界。然而，在以私有制为前提的市场经济条件下，每个个体成为追求自身特殊利益的经济主体。经济主体作为追求特殊利益的自主主体，其经济行为的选择不受强制性因素的影响。不过，经济主体所追求的特殊利益必须在商品交换中实现。如果他的活动及其产品不能成为商品，不能满足他人的需要，他就不能实现自己的利益，不能达到自己的全部目的。人和事物的本质都被消解于可计算的市场价值之中。在这个意义上，他人成为主体达到自己目的的手段。主观理性转变为工具理性，每个人成了孤独的奋斗者，只知道拼命地追求自身物欲的满足，而不顾公共事务。社会只关心个人在无情的竞争中的成败。这必然导致人与人之间关系的紧张、疏离、冷漠，公共意识退化，从而使部分极端个人主义者为了自我不惜排斥他人，伤害他人，甚至取消他人。很少关注公共事务，就会导致公共性的严重缺失，从而使整个市民社会转变为孤立的个人的松散组合，一个维持人们生计所需的活动领域。人们无法在与他人的交往中获得确证，进而丧失对自己和整个人类命运的关心热情和自我判断能力。显然，人类的这种处境是同人性相背离的，人性的本质在于人与人的共在、互动和交流。无视自我与他我是一种共生体，过度地以“自我”为中心，就是一种过度个人主义。如果人人都完全以自我为中心，那就会导致整个人类活动的不可能。“人们越是追求自己的主体性，就越发现自己对于物的依赖，人的社会关系和能力越来越物化。因而人的主体意识越强，就越陷于主体性困惑之中。”④
为了跨越近代理论上的唯我论陷阱，现代西方思想家们逐渐用交往性思维方式取代了二元分立的主观理性主义思维方式，转向一种“社会性理性”。“社会性理性”是相对于客观理性和主观理性而言的，它是超越抽象个体性的倾向或旨趣。无论是海德格尔“此在”说、伽达默尔解释学，还是哈贝马斯、阿佩尔的交往行为理论的建立，都蕴含了从主体间性维度研究人的问题的思想，体现了某种超越近代主观理性主义和消解其孤立“自我”或“先验自我”的努力。也就是说，在现代西方思想中，主体间性转向是全方位和多层次的。无论是在欧洲大陆思想中，还是在英美思想中；无论是在人文主义中，还是在科学主义中，我们都能发现这种理论要求和学术倾向。正是在“主体间性维度”上，当代理论才出现了“汇聚”的趋势和“合流”的态势。显然，主体间性问题的兴起或转向，是对建设和完善公共活动领域，共享人类公共活动成果呼声的理论回应和理性关注。
不过，由于社会理性、主体间性否定了客观理性、主观理性的完全自主性、必然的普遍性，从而使许多人的观点出现了相对主义。尤其是福柯、德里达的后现代主义走向了彻底的的相对主义。这就又等于回到了缺失自我的传统时代。
从现实生活看，20世纪以来，西方主要资本主义国家相继实现了工业化、城市化的发展过程，资本主义自由竞争阶段向垄断阶段过渡。这一时期，一方面社会生产力的迅速发展和经济结构的巨大变化使社会管理经济的任务十分繁重，社会对基础设施及公共工程的建设与管理，教育、国防、医疗卫生、社会保障、生态和环境保护等公共性方面的需求越来越多。为了满足社会日益增长的公共性需求，弥补由于公共性的严重缺失所带来的个人原子化、个人主义过度化，解决各种社会矛盾，政府开始转变过去那种消极、被动的状态，进而积极、主动地干预社会事务，政府成为一种所谓的“全能政府”，以便矫正由于个人生活原子化，沙龙、媒体等民间公共领域的异化所导致的公民生活消极化，公共产品短缺化所造成的公共生活的衰落和积极公民生活的消失。
然而，20世纪以来，随着国家、政府开展公共活动范围不断扩大和管理公共活动职能不断增强，国家、政府开始陷入了假公济私、以公谋私的公共性危机。为此，从20世纪80年代开始，全球兴起了一场政府改革运动，即所谓“重塑政府”、“再造公共部门”和“新公共行政”等等。这场改革运动表现为：（1）重新调整政府与社会和市场的关系，优化政府职能，以求使政府“管的少一些，但要管的好一些”，即管理主体从仅由政府承担发展到以政府为核心，包括非政府组织在内的多元化主体；（2）尽可能实现社会自我管理，即政府把一部分对社会公共事务管理的任务交给社会非政府组织，并引入竞争机制，实施政府部分业务合同出租制；（3）改革政府部门内部管理体制，实行分权化管理，实施顾客导向，强调服务本位，建立扁平状的政府组织结构体系，以提高政府部门的工作效率和为社会服务的质量，从而使政府彻底走出财政危机、管理危机和信任危机的困境。这些措施在实践中的运用已经取得了某些效果。最为根本的是，这场全球性政府改革运动反映了一个历史趋势，那就是公共活动的社会化，公民参与制度化、经常化。
由强调“自我”主体性转向主体间性，对过度个人主义有所矫正的同时，却陷入相对主义。相对主义不仅给个人自身的定位带来困难，而且给整个社会的发展带来不确定感。因此，主体间性并不是一种真正的公共性。真正的公共性应是对人类具有积极的价值，既不能消解自我主体性，又能促进他人和整个人类的自由发展。人既不是纯粹的道德实体，也不是纯粹的精神实体，而是现实的人，即在社会关系中生成、发展着的人。人生不仅是一个不断自我创造、自我实现的过程，而且是一个和他人不断相互创生的过程。个人的独立、权利和自由固然重要，但人本质上是一种类存在物。人作为行为个体是独立的、充分自由的，但同时又是群体的、复数的，体现出公共性。个人的活动只有自觉地从类意识出发，才能控制自己的本能欲望，人与人之间才能相互促进，实现共同发展。当然，这样一种公共性的实现是一个逐步的过程，不仅需要社会制度的彻底改变，而且需要人的行为方式和观念的大力提升。20世纪以来，通过政府活动来弥补和纠正由于公共性缺失所造成的个人原子化、自我错位、越位之所以未能取得预期的效果，反而引发政府公共性的危机，其根本原因就在于此。要真正使人的公共性彰显出来，其根本条件就是在生产力发展的基础上，不断创新社会制度。制度才是决定人活动方式和观念的根本条件。当然人的行为除了受制度约束外，还要受情感、意志、本能等因素的影响。制度作为理性的产物，尽管其作用是巨大的，但是有限度的。对于像情感、意志、本能这些因素在人的活动中的作用，叔本华、尼采、克尔凯郭尔、弗洛伊德、柏格森都有过重要的论述，只不过他们在说明这些因素的作用时，有言过其实之处。例如，叔本华就曾指出：“意志是第一性的，最原始的；认识是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。”⑤ 显然，叔本华虽然看到了意志在人活动中的作用，但作了过度夸大的说明。我们所讲的制度是广义的制度，除了文本的规定外，还包括习俗、价值观念等。因此，人的公共性的实现，不仅需要加强有效的社会制度和责任伦理建设，而且需要公共文化的启蒙、公共精神的塑造和公共理性构建，以便能形成一个能使人的公共性真正得以实现的公共活动领域。这样的一种公共活动领域，既不是协商私人利益的竞技场，也不是仅以血缘、职缘为纽带的社群，而是一个每位公民都可以通过积极的言论、行为来展示自我、成就他人、增进人类自由和幸福的场域。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1976年版，第515页。
②（美）弗莱德·R·多尔迈；《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版。
③郭湛：《主体性哲学》，云南人民出版社2002年版，第4页。
④郭湛：《主体性哲学》，云南人民出版社2002年版，第5页。
⑤叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第401页。