先秦“名”学派别及发展阶段，本文主要内容关键词为：派别论文,先秦论文,发展阶段论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B22〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2006)04-0104-06
谭戒甫认为名家有三派：一是“正名”派，以孔子为代表；二是名本派，以墨子及其后学为代表；三是形名派，以邓析、惠施、公孙龙为代表。谭还特别对名家和形名家在学术观点上的区别进行了综合概括。① 伍非伯不同意谭的看法，颇为有理。② 郭沫若从整个思想史角度认为，从“正名”到名辩思潮再回归到“正名”是先秦名辩思潮整个发展过程的三个阶段。③ 温公颐从先秦逻辑思想发展角度，认为邓析——墨子——惠施、公孙龙——墨辩，是辩者一派的基本发展线索，他们的特点在于“立足于逻辑本身来讲逻辑”。而从孔子的“正名”说，经孟子、稷下唯物派的“正名”以正政的思想，到战国晚期的荀子、韩非而完成，是“以政治伦理为主，逻辑为辅，因而是一种政治伦理的逻辑”④。在先秦“名”学发展历史阶段上，我赞成郭沫若合诸家为一，而又划分为三个阶段的总看法；在先秦“名”学派别上，则不同意温公颐将“正名”派简称为“政治伦理的逻辑”。
一、“正名”不是“政治伦理的逻辑”
为什么说不能将“正名”派简称为“政治伦理的逻辑”呢？这是因为，孔子儒学作为人学，讨论的是现实的人如何成为理想的真正的人的问题。“正名”正是其人学方法论的基本原则，孟子突出了内在良知自我制裁的意义，荀子则突出了外在制度规范的意义，他们所说的“名”，都涉及到宇宙自然、社会、人生各个领域，伦理、政治方面的运用，只是其一部分表现罢了。《论语》记载：“子路曰‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”⑤ 又载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”⑥ 根据这两条材料，我们可以提出如下几个问题来讨论：
第一、孔子关于“名”的思想，是在讨论“为政”时表达出来的。能否据此就推断孔子所说的“正名”，就是“政治伦理的逻辑”呢？可以肯定的是，如果承认这一点，就将孔子的“名”学思想限制在所谓“政治伦理”领域，认为只是其“政治伦理”思想，恐欠妥。“正名”是孔子儒家人学的基本方法论原则，其具体内容就是用人的“名”——具体内容就是人的本性、人的理想等，来引导和纠正人的“实”——具体的现实的个人。“正名”的具体方法就是不断学习、“克己”等，下学而上达，不知老之将至。像“君君，臣臣，父父，子子”这样的思想，既是人学思想的重要主张，便涉及到人类活动的各个方面，决不会只是政治或伦理活动，孔子也不只是政治思想家或伦理思想家。
第二、孔子提出“名之必可言”的“名”学原则，意思是说“名”一定要用语言表达出来，强调“名”和语言表达不可分割的必要关系。孔子所具体“言”(言语表达)出来的“名”，就是他整个儒家人学思想。假如“名”而不可言，则此“名”是否成为真正的“名”恐怕是一个问题。这就排除了超越语言表达的“名”还能够存在的可能性。这说明，关于超言绝虑的“名”，孔子不予以考虑。这是符合现代逻辑学思想的。
第三、孔子提出“正名”主张，断定“名”是可以而且必须“正”的。而其基本内容就是“君君，臣臣，父父，子子”，社会每一个成员都要努力追求实现其“分”(“天命”、使命或天职)，达到其“位”(理想的人格境界：理想人格地位及现实社会分工地位等)，并且肯定了“正名”是“为政”措施的第一步，是其它政治措施的必要条件，对其它政治措施有决定性影响。
可见，孔子关于“名”的思想是丰富的。其特点在于，将“名”的问题放在其整个人学思想中来考察，将“名”的问题的解决作为现实的人成为理想的、真正的人的活动的一个环节或一部分。
就先秦“名”学思想整体而言，可以根据讨论问题的不同，所持的不同主张，而划分为不同的“名”学阶段和派别。
二、先秦“名”学的三个发展阶段
总的看来，先秦“名”学所讨论的问题，集中在“名”(辩论的用词或逻辑概念)、“辞”(辩论的观点、认识的判断或逻辑命题)、“辩”(辩论：推理、证明、反驳在其中)这样几个方面。从逻辑思想史看，“名”论相当于朴素的概念论，“辞”论相当于朴素的命题论，“辩”论则包含了“名”论、“辞”论在内，相当于逻辑推理的讨论。讨论的问题不同，既反映了先秦诸子对逻辑系统认识的由浅入深、从简单到复杂的历史进展，也可以成为划分“名”学阶段的主要标准；而对这些问题持有不同的看法，则是划分不同派别的主要标志。
孔子、老子、邓析，是先秦“名”学第一阶段的代表人物。这个阶段“名”学的特点在于，重点讨论“名”的问题，连带讨论一些“正名”问题。有关“辞”、“辩”等，还没有正式提上日程，可谓单纯的“名”学阶段。
《尹文子》、惠施、公孙龙和《墨经》，是先秦“名”学第二阶段的代表。这个阶段“名”学所关注的问题，不仅涉及到“名”，而且涉及到“辞”、“辩”，而统一于“辩”学，故可谓“辩”学阶段。除《尹文子》还局限于名实关系外，惠施、公孙龙均仅就“名”本身进行分析，达到先秦学者分析“名”的极至。同时，惠施、公孙龙又是“以善辩为名”(惠施)的著名“辩者”或“辩士”⑦，用自己的学术活动实践着“辩”；在“辩”中还提出了著名的“历物十事”、“辩者二十一事”等。《庄子·天下》记载的这些“事”，实际上就是“辞”，即辩论的观点、认识的判断或逻辑的命题。可以说，惠施、公孙龙超越尹文之处就在于对“名”本身分析更深刻，而且在“辞”和“辩”方面做了大量工作，产生了广泛的影响。《墨经》对这个阶段的“名”、“辞”、“辩”问题都进行了总结，将“名”的种种观点具体化为对“名”的具体而力求准确的界定，并用一套“辞”来对“名”的界定进行解说和阐发，努力避免“狂举”；对于“辞”，则不时分析“辞”中“名”与“名”的关系，并为“辞”之能够成立提供一套“故”来进行证明，努力避免“辞过”；对于“辩”，则在长期辩论实践基础上，探索总结出一套比较成熟的辩论形式，包括“辞”(辩论观点即立论)、“故”(立论根据)、“譬”(比喻式证明或反驳)、“侔”(类比式证明或反驳)、“援”(援引对方的“辞”等作为证明或反驳根据)、“推”(“推类”：以类为基础的推理证明或反驳)等等。《墨经》的努力，使惠施、公孙龙单独的“辞”、实践的“辩”，上升成为以“辩”为中心，而有机包含“名”、“辞”在内的“辩”学体系，可谓集先秦纯粹“名”学之大成。晋鲁胜将《墨经》称为“辩经”⑧，可谓精确。
荀子、韩非是先秦“名”学第三阶段的代表。在这个阶段，“辞”与“辩”都不再成为“名”学主题，第一阶段孔子提出的“正名”被提升成为主题。荀子、韩非否定“辞”、“辩”的积极意义⑨，而回到第一阶段的“名”为中心的“名”学；并将“名”学具体化为以“正名”为中心的，现实社会实践性很强的“名”学；将纯粹名家所谓与现实世界无关甚至对立的“名”，拉回现实世界，具体化为与现实世界关系密切的“名”，并进一步将这种与现实世界关系密切的“名”，落实为政治统治秩序的“名”(荀子所谓“礼法”及“大理”等)、政治统治手段的“名”(韩非所谓“术”等)，在理论上率先尝试了一统天下“名”学于政治统治的努力，为先秦“名”学思想向汉代“名教”思想转化做了理论铺垫。
比如，荀子以其“正名”说批评名家(邓析、惠施、慎到、《墨经》等)言论，体现了儒家以“正名”说总结“名”学成就的努力。荀子说：
“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。山渊平；天地比；齐秦袭；入乎耳，出乎口；钩有须；卵有毛：是说之难持者也，而惠施、邓析能之。然而君子不贵者，非礼义之中也。”⑩
“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，言之成理，足以欺惑愚众：是惠施、邓析也。”(11)
荀子的基本思想是“言必当理，事必当务”(12)，他特别将他所谓“理”具体化为政治上的“王制”(13)“礼法”，将“务”具体化为政治上的功利。故荀子对“名”学的批评可分为几个方面：以“礼义之中”即所谓“理”批评“名”学“苟察”“苟传”；以“为治纲纪”即所谓“事”批评“名”学“不惠”、“无用”、“寡功”。
荀子对“名”学的批评，体现出儒家改造“名”学的努力。荀子要将“名”家所谓抽象的、与现实世界关系不大的“名”，具体化为与现实世界关系密切的，能够帮助改进现实社会政治的“名”(名教)，成为现实主义儒学派别改造“名”学的典型。将“名”作为有助于政权统治的工具，法家特别将这一点发挥为一套治国手段。这可以看成是“名”学思想的政治运用。从此以后，“名”学作为一种思潮，不再独立存在；名家作为一个学派，也销声匿迹了。
后来理学家也改造“名”学，将“名”家所谓抽象的、与现实世界关系不大的“名”，具体化为与现实世界关系密切的，能够帮助改进现实社会的人的“名”(名分、性理)，成为理想主义儒学派别改造“名”学的典型。将“名”看成人之所以为人的本性，使“名”学思想进展为儒家人学辩证法的一部分，这是“名”学向着形而上学方面进一步发展的表现。
三、先秦“名”论的派别
就先秦“名”学的派别而言，可以分别根据他们对“名”、“辞”、“辩”等问题的不同看法，而划分出不同的派别。
先看他们对“名”的讨论。先秦诸子各家讨论“名”，包含对“名”的一般看法、名实关系论、“正名”论几个方面。
先秦诸子对“名”的一般看法，大体有三派：一是“名之必可言”派，可以简称为“名言”派，以孔子为代表。孔子在向子路讲解“正名”观念时说：“故君子名之必可言也，言之必可行也。”(14) 孔子将可以用语言进行表达看成“名”正常的标志，又将可以实践操作看成是“言”正常的标志。换言之，“名”总是与人的实践相关的东西，是可以推动、规范、引导人们实践活动的东西。这就使孔子的“名”论从属于他的人学思想。
二是“无名”或“常名”派，以老子为代表。老子揭示了现实世界中的“名”的局限性，他的“无名”，就是要“无”现实中有局限的那些“名”，从而实现他所谓“道”这一“常名”。在老子看来，有永恒性的“名”即“常名”，只能是有关“道”自身的“名”；现实世界中众多的“名”，都缺乏永恒的“常”性，不时发生变化，在情理之中，要超越这样的“名”，只能从这些“名”之有进一步追求“名”背后的“无”，追求到的这个“无”，就是永恒的、有“常”性的“无名”，也就是“道”。
三是将“名”看成抽象的、与现实世界无关或对立的东西，以邓析为代表。他发现了“名”与现实世界经验事实有距离的特点，进一步将其间的距离拉大，达到“名”与现实世界无关甚至对立的程度。后来的惠施、公孙龙继承了邓析对“名”的看法，并进一步张扬“名”与现实世界对立或相反的性质，以致其言行活动，不令人侧目而视，惊诧莫名，便不满足。邓析等人用这种与众不同的方法，开拓、构建出一个单纯“名”的世界来。
上述三派对“名”的讨论，都出现于春秋末期。这标志着先秦“名”学的正式诞生。
四、先秦名实关系论的派别
对“名”的关注和讨论，现实目的就在于“正名”；而“正名”作为方法，在理论上又与对名实关系的看法紧密相关。
关于名实关系，先秦“名”学也有两个不同的派别。一是名实无关派，以邓析、惠施、公孙龙为代表。三人虽然观点相同，但表达方式却不同。邓析着重在揭示现实世界的价值标准(如可与不可、是与非、胜与罪等)的相对性，惠施进而揭示万事万物在时空中的性质(如大小、高低、前后、古今等)的相对性，从反面呈现真正的“名”——邓析并没有明确说出来，惠施则用“至大”“至小”等表示之。与邓析、惠施不同，公孙龙则从正面直接描述“名”与现实世界无关。公孙龙建立了以“指”(“名”的意义或“名”本身)为中心的世界观体系，他认为有许多“指”存在，“指”与“指”并列而不同，各自独立，但又都与现实世界具体的“物”无关。三人表达方式的不同，蕴涵着名实无关派在观点的扩展和深化方面的进展。
同时，惠施与公孙龙虽然都属于名实无关派，但在分析“名”以呈现“名”与现实世界无关的性质时，也有更具体的不同。惠施是“合同异”的代表，强调现实世界种种具体“名”(其内涵即是万事万物的具体性质如高低、上下、前后等)的相对性，呈现这些相对的“名”背后的“大一”或“小一”这种绝对的“名”的永恒性。惠施的“大一”类似于“名”的根据或“名”本体，他所谓“小一”则类似于“名”原子。虽然如此，惠施作为“合同异”的代表，其思维方式的特点就在于“合”，他所强调的也是各个具体“名”的“合”而不是“离”。惠施终于“合”出了“大一”这样绝对的“名”。但他具体是如何“合”出来的，由于文献不足征，我们现在也不清楚。
与此相反，公孙龙作为“离坚白”的代表，其思维方式的特点就在于“离”，他所强调的是对每一具体的“名”的“离”。所谓“离”，就是分割。公孙龙所谓“一日之锤，日取其半，万世不竭”(15)，是“离”(分割)的一个具体实例。比如，“石”这一“名”，可以“离”而为“坚石”、“白石”；“马”这个“名”可以“离”而为“白马”、“黑马”、“黄马”等。根据“离”“万世不竭”思想，像“马”这个“名”“离”而为“白马”、“黑马”、“黄马”等，并不是就不可以再“离”了，还可以继续无限地“离”下去。比如，“白马”可以“离”为“白”与“马”，而将“白马”“离”为“小白马”、“大白马”、“老白马”等也未尝不可，继续“离”为“深白马”、“粉白马”、“淡白马”等也未尝不可，继续“离”为“赵国的白马”、“燕国的白马”、“秦国的白马”等也未尝不可，继续“离”为“张三的白马”、“李四的白马”、“王二的白马”等等，也未尝不可。我们按照“离”“万世不竭”思想，还可以继续将“张三的白马”“离”为“张三喂养的白马”、“张三骑着的白马”、“张三买的白马”等等，也未尝不可。公孙龙断定，“物莫非指，而指非指”(16)，意思是说，任何事物的“名”都可以进行无限分割(“离”)。被分割的称为“物”，分割而出的则是“物指”，“物指”还可以再分割，无限分割。再分割，无限分割出来的被称为“指”。“物”、“物指”、“指”都是“名”，但各自独立，地位相等，而又互相不同，故曰“白马非马”(17)。我们按照上述分析，也可以说“坚石非石”，也未尝不可以说“张三买的白马非张三的白马”，“张三的白马非白马”等。
由此可见，公孙龙的“名”学重在分析，而惠施的“名”学重在综合，两人分别从不同的方面展开着邓析开创的名实无关派的“名”论思想。
名实无关派的“正名”说，倾向于以“名”(“名”自身或“名”本体)正“名”(现实的种种“名”)观点。但由于对“名”自身或“名”的实质的认识需要一个过程，在还没有认识到它之前，这一派便难以提出真正的“正名”说来。邓析、惠施都没有“正名”说(18)。但在惠施提出“大一”等概念之后，公孙龙更建立起以“指”为核心的“名”学思想体系。公孙龙的“正其名”说便可以产生了。公孙龙“正其名”的实质内容就是以“名”正“名”。所谓以“名”正“名”，更具体地说，就是以“指”正“物指”，以“物指”正“物”；一个“名”是否“正”的标志，就在于“唯乎其彼此”(19)，在于“名”在被称谓、使用的活动过程中得到“彼此”的认同。后一看法，接近“名”的约定俗成论，与惠施“大一”论浓郁的形而上学色彩截然不同。
除名实无关派外，还有名实有关派。这一派，又可以细分为三个具体派别：一是以“名”为“实”的标准、理想派，故“正名”即是以“名”正“实”，以孔子为代表；二是以“实”为“名”的基础、标准派，故“正名”就是“取实予名”，“以名举实”(20)，以“实”正“名”，以墨家学派为代表；三是依违于前两派之间，认为“实”是“名”的基础，又认为“名”是“实”的标准，故“正形名”，就是“名”“实”互检互正，以《尹文子》为代表。
五、先秦“辞”论的派别
就“辞”而言，先秦“名”学思想也可以划分为三派：
一是“辞达”派，以孔子、孟子为代表。《论语》记载：“子曰：辞达而已矣。”(21) 孔子从“达”(表达)方面强调“辞”的功能，联系到他的儒家人学看，“辞”所“达”(表达)的就是他的人学思想。以这种人学思想内容作为衡量标准，批评“辞”是否恰当，是孟子的主要工作(22)。
二是“不言”派，以老子、庄子为代表。“辞”是所“言”的内容。《庄子》站在“道”的高度，严厉批判现实的“巧言偏辞”(23)，提出“不言”说。“不言”不仅无“辞”的内容，而且无“辞”的形式，这是彻底的无“辞”主张。《庄子》说：“大辩不言。”又说：“知者不言，言者不知。”《庄子》作为一种书，它当然也“言”，但它是用“寓言”、“重言”、“卮言”“言”，和其他人的“巧言”不同；而且它的“言”实际上是“言无言”(24)，即使谈“辩”(辩论)也是“不言之辩”(25)，说“教”也是“不言之教”(26)，而不是一般人那种“偏辞”。
三是“辞”论派，正面讨论“辞”的问题，可谓接触到了“名”学的核心问题，以《墨经》为代表。《大取》说：“夫辞，以故生，以理长，以类行也”，这是讨论“辞”(27) 产生的条件、展开的根据、有效的基础和范围。《小取》则说：“以辞抒意”，这是说“辞”的功能在于抒发言者的“意”。这些讨论，构成先秦“名”学关于“辞”的精彩思想内容。
六、先秦“辩”论的派别
“辩”是先秦“名”学第二阶段诸子各家所关注的中心问题。辩论活动是思想的展开和交锋，包含了“名”、“辞”、“推”等逻辑问题在内，又涉及到辩论者及对手的知识水平、口才、道德、反应能力以及辩论的听众等。“名”、“辞”、“推”等逻辑问题当然是辩论的重点问题。关于“辩”，先秦“名”学也可以划分为三派：
一是“不得已”派，以孟子为代表。孟子说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。予岂好辩哉？予不得已也。”(28) 孟子所谓“淫辞”“邪说”，指杨朱为我、墨子兼爱之言。他站在宣传孔子学说，继承儒家优秀传统的立场，“不得已”而批判他们两家学术思想，所用言辞不免有一些出于激情的话语。当时人们都说孟子“好辩”，孟子自称自己并非“好辩”，出于迫不得已。从儒家对“名”、“辞”、“辩”的一贯态度看，孟子说自己“不得已”，乃是实情。即使如此，在战国中期，名辩思潮高涨时，孟子也不得不加入辩论行列，而获得“好辩”的名声。孟子虽然雄辩，但他对于“辩”本身的形式，并没有进行理论探讨。
二是“不辩”或“大辩”派，以《庄子》为代表。庄子主张“大辩不言”，又说“道昭而不道，言辩而不及”，所以“圣人议而不辩”。因为“辩也者，有不辩也。……辩也者，有不见也。”(29) 庄子根本就瞧不起辩论，认为有所辩，便有所不辩；用辩论来揭示“道”，可能会有所见，但也一定会有所不见。所以，庄子主张实行“不言”的“大辩”；即使有所“言”，也是“言无言”，实行的是“不言之辩”。庄子以超越性的“不辩”或“大辩”来参加当时的百家争鸣，姿态更加高妙。
三是“察辩”派，以墨家学派为代表。他们肯定认识主体(“心”)具有“察辩”功能，研究了“察辩”的方法，研究了“辩”中的称谓恰当和准确理解问题，探讨了辩论得以产生的逻辑条件，揭示了辩论的逻辑实质，肯定辩论对于认识的积极意义。最精彩的是，他们提炼出辩论的逻辑形式，将它们组织成为一个系统。通过墨家学派的努力，先秦名辩思潮才上升成为“辩”学。他们的代表性著作《墨经》，也被后人尊为“辩经”。
上述先秦“名”学的各个派别中，儒、道、墨三家为主流，而纯粹“名”学则以邓析、惠施、公孙龙、尹文和《墨经》作者为代表。儒、道、墨三家思想不同，互相批评，可以理解，但即使纯粹“名”学内部，也没有形成统一的意见。邓析不及参加后来的辩论，可以除外。但惠施、公孙龙、尹文和《墨经》作者的“名”学思想也各自不同，差异很大，甚至截然对立。惠施的“合”与公孙龙的“离”在思维方式上对立，惠施、公孙龙的名实无关倾向与尹文、《墨经》作者的名实有关倾向对立，尹文的名实互正说与《墨经》的以实正名说对立。所以，先秦“名”学还没有形成统一的体系，即使纯粹“名”学也是如此。作为诸子学派之一，这一派的思想学说不能以统一的思想体系、统一的观点和思维方法影响后人，不免给后人研究“名”学带来困难。没有“一以贯之”的中心思想，使名家影响后世很难和儒、道、墨、法、阴阳诸家相提并论。
注释：
①谭戒甫著《公孙龙子形名发微》的《名通》和《理诠》二篇，新编诸子集成本，中华书局，1963年。
②伍非伯在《中国古名家言》(中国社会科学出版社1983年版，第6页)中否定形名与名家是两派的说法，认为“名家与形名家乃异名而同实之称”，并论证说：“‘名’之称盖始于尹文，其后司马谈、班固因之，世遂以好微眇之言，持无穷之辩者，谓之名家，实非古谊。考名家最著者邓析，而刘向称‘析好刑名’，是邓析乃形名家也。其次则惠施、公孙龙，而鲁胜谓‘施、龙皆以正形名显于世’，是施、龙亦形名家也。苏秦谓形名之家皆曰白马非马，夫白马非马乃当时辩者之说，而苏秦以之属形名家，是当时辩者之徒亦形名家也。夫如是，则形名与名，乃古今称谓之殊，非于形名家之外有所谓名家。盖形名之变为名，犹法术之变而为法，皆由繁以入简，非有他义。世人不察，疑名家之外，别有形名家，误矣。”
③郭沫若《名辩思潮的批判》，载《中国古代社会研究》(外二种)，河北教育出版社，2002年，第838-839页。
④温公颐《先秦逻辑史》，上海人民出版社，1983年，第4-5页。
⑤《论语·子路》。
⑥《论语·颜渊》。
⑦《庄子·天下》。
⑧《晋书·隐逸传》记载鲁胜《注墨辩叙》说：“墨子著书，作《辩经》以立名本。”
⑨《荀子·非十二子》将“好治怪说”、“玩琦辞”的惠施、邓析列入其中的第五家。韩非则将“言谈者”列入“五蠹”之中，猛烈攻击他们“务为辩而不周于用”。
⑩《荀子·非十二子篇》。
(11)《荀子·不苟篇》。
(12)《荀子·儒效篇》。
(13)《荀子·解蔽篇》。
(14)《论语·子路》。
(15)《庄子·天下》。
(16)《公孙龙子·指物论》。
(17)《公孙龙子·白马论》。
(18)今本《邓析子》中有“循名责实”之语，从《邓析子》一书的内容和表达形式诸方面看，我不认为这是邓析本人的著作。
(19)《公孙龙子·名实论》。
(20)《墨子·小取》。
(21)《论语·卫灵公》。朱熹在《论语集注》卷八《卫灵公》中注解说：“辞取达意而止，不以富丽为工。”
(22)《孟子·公孙丑上》说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”
(23)《庄子·人间世》。
(24)分别见《庄子·齐物论》、《天道》、《寓言》。
(25)《老子》第二章、《庄子·齐物论》。
(26)《老子》、《庄子·德充符》。
(27)作者按：在《墨经》那里，“辞”可以是辩论的观点，也可以是认识的判断，还可以是逻辑的命题。
(28)《孟子·滕文公下》。
(29)《庄子·齐物论》。
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