法国启蒙思想家的东方法律图景，本文主要内容关键词为：图景论文,法国论文,思想家论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代法国的启蒙运动是促进近代西方“理性的时代”形成和发展的一个重大事件，在西方 乃至整个人类文明史上都占有重要的地位。然而，如果说这个启蒙运动范围内的思想家们在 抨击和否定法国专制主义和教会统治这一基本问题持有相同或近似的看法，那么他们关于东 方社会以及中国法律文化的见解则表现出如此明显的差异乃至相当程度上的对立。这确乎是 一个值得玩味的思想现象。在那个所谓“理性的时代”，“尽管人们承认亚洲的古老文明， 但是欧洲人（当时他们正处于自身的制度与习俗都在发生迅速变化的时期）同时不得不对亚洲 古 老的耕作经验和政体传统的停滞性作出说明。亚洲的古老文明及其后来的停滞性成为欧洲十 八世纪启蒙时期的哲学、法学、伦理学、历史学以及政治学反思的问题。”（注：[美]劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论 丛》，第15辑，商务印书馆，1993年，第91页。）但是，这种 反思所得出的结论性意见又是这样的不同，以至于给人们造成一种扑溯迷离的印象，并且充 分表明东方问题的复杂性。实际上，无论这些看法的差别有多大，关于东方社会问题本身的 思考，都从特定的角度折射出这些思想家们对待他们所赖以生活和行动的欧洲社会的基本态 度。因之，启蒙思想家的东方社会与法律观无疑受到了许多因素的复杂影响。
一、伏尔泰：“欧洲的孔夫子”
法国人说过，18世纪是伏尔泰的世纪。的确，在波澜壮阔的18世纪法国启蒙运动中，著名 思想家弗朗斯瓦·马利·伏尔泰(Francois Marie Voltaire,1694—1778)站在这一精神运动 的前列，导引着运动的前进方向，被称之为启蒙运动的领袖和导师。伏尔泰写下了大量的文 史哲和政论著述，抨击旧制度和教会的黑暗势力，宣传真理和理性，憧憬着一个民主、仁慈 、自由的新社会的到来，在人类文明史上树立了一座思想的丰碑。伏尔泰的东方社会与法律 文化思想是他的整个学说体系的重要组成部分之一。尽管他没有亲自游历过东方诸国，但从 当时大量的东方游记和叙闻中，特别是耶稣会传教士所提供的有关中国的第一手材料中，从 东方先贤的著作中，他清晰地看到了与西欧迥然相异的生动的东方形象，深切感悟到东方精 神 的内在价值。他关于中国文明与文化内在义理的阐述，特别是对孔子的高度尊崇，对于传播 中国文明，推动启蒙运动，做出了重要贡献，以至于在当时欧洲人的心目中，伏尔泰就是“ 欧洲的孔夫子”。
（注：1767年冬，一位德国青年在给伏尔泰的信中写道：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟 大的哲学家。您的热情和天才，以及您的人道主义的行为，使您赢得了任何世人都不敢企盼 的地位：您堪与古代最著名的伟人并列齐名”。参见《伏尔泰书信集》，贝斯泰尔曼版，第 13638号信；引自孟华：《伏尔泰与孔子》，新华出版社，1993年，第15页。伏尔泰在《关 于〈百科全书〉的问题》一书中“论中国”的辞条中述及孔子思想时写道：“我认真读过 他的全部著作，并做了摘要；我在这些书里只找到最纯洁的道德，而没有丝毫江湖骗子的货 色……”。参见《哲学辞典》，伽利耶兄弟出版社，1967年，第481页；引自孟华：《伏尔 泰与孔子》，第16—17页。）
伏尔泰考察传统东方社会法律文化有一个基本的出发点，即发现人类社会文明成长过程中 的共同之处以及历史差异性。在他看来，与人性相连的事物是人类社会共同的或相似的，而 与风俗习惯相关的事物则是在不同社会与国度是有差异的。他指出：“一切与人性紧密相连 的 事物在世界各地都是相似的；而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，如果相似，那是某 种巧合。习俗的影响要比人性的影响更广泛，它涉及一切风尚，一切习惯，它使世界舞台呈 现出多样性；而人性则在世界舞台上表现出一致性。它到处建立了为为数不多的基本原则： 土地到处都一样，但是种植出来的果实不同”。
（注：[法]伏尔泰：《风俗论—论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史》下册 ，商务印书馆，1997年，第481页。）“宗教、迷信、好的或坏的法律，奇 风异俗，都各不相同”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆，1995年，第52页。）而人性和风俗的力量是巨大的，在人性和各民族的风俗习惯面 前，法律是苍白的无能为力的。立法要反映一定社会的风俗习惯的自然要求，世俗的立法者 不要伪称神明的启示或口授而颁行律法。那些体现人类理性的自然法则的自然法，是基于人 的本性而形成的，是一切人间的政治性法律的基础。这种自然法体现了人类对正常秩序的向 往，“它在暗暗地鼓舞着人类，防止人类的彻底毁灭。这是大自然的一种动力，它在不断地 恢复它的力量；它是形成了各个国家的法典。因为有了它，人们才尊重法律和法官”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第479页。）
由此，伏尔泰进一步分析了东西方社会法律与风俗习惯的历史差异性，甚至认为东方民族 的品性要好于西方民族（注：参见伏尔泰：《风俗论》下册，第479页。）。他驳斥了欧洲人对中国传统习俗与礼仪的极大误解，指出欧洲 人 因中国人有跪拜的礼仪风俗就轻率地说他们崇拜偶像，这种指责是自相矛盾的。对中国礼仪 的极大误会，产生了欧洲人以他们的习俗为标准来评判中国人的习俗，由此把欧洲人偏执的 门户之见带到世界各地。伏尔泰对东方人的智慧叹服不已，认为尽管东方人没有细腻的 温情，他们散漫无序，但是，“东方人闪烁出智慧之光，他们用言语来描绘，虽然比喻形象 往往大而无当而且互不连贯，人们也可以从中看到卓越之处”。
（注：伏尔泰：《风俗论》中册，商务印书馆，1997年，第218页。）按照伏尔泰的看法，东 西方各个民族与国度的风俗、习惯与法律是有差异的，“各国的风俗、习惯、法律、变革虽 然有相同的根源和目的，但却是千差万别的，它们构成了描绘世界的画卷”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第453页。）“各国人 民不是按照同一个模式管理自己的”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第133页。）比较东西方两大文明系统，伏尔泰得出的结论是 ：“不论我们谈亚洲的哪一个文明国家，我们都可以说，它曾走在我们前面，而我们现在已 经超过了它”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第107页。）在东西方民族与文化的交往过程中，欧洲一些国家的君主或教会向东方 派出他们的使者或传教士，这些人回国后给欧洲人带来了许多有关东方的信息、传闻和材料 。伏尔泰主张对欧洲人写下的这些东方见闻录持怀疑的态度，
（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第2—3页；《风俗论》下册，第19—20页。）但关于东方的艺术与科学 的史料，却应给予重视，应成为“我们主要的研究”。
（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第2页。）在伏尔泰看来，欧洲开始超过亚 洲的一个历史性转折标志是地理大发现及其后欧洲人的海外殖民扩张。近代早期的地理大发 现，是人类文明史上的一个重大事件。它给东方与西方都带来了不可估量的深刻影响。伏尔 泰以敏锐的目光分析这一重大历史事件在东西方民族与文化交往过程中的独特作用：“达· 伽马的这次航行使旧世界的贸易往来发生了变化”；
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第7页。）哥伦布的“新大陆的发现，无疑是 我们地球上的头等重要事件，因为在这以前，地球的一半对另一半一直是一无所知，迄今为 止的任何伟大业绩在这一新的创举前都相形见绌”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第27页。
伏尔泰着力研究了前近代亚洲社会状况，认为在漫长的历史演进过程中，传统的亚洲社会 形成了自己特有的政治统治形式。他不相信欧洲传教士们关于成吉思汗实行专制统治的说法 ，指出：“13世纪到鞑靼地方旅行的僧倡们写道，成吉思汗及其子孙对他们的鞑靼人实行专 制 统治。但是，人们难道能够相信，一些手执刀剑跟他们的头目平分战利品的征服者，一些粗 壮结实、生性自由散漫的人，一些居处无定、冬宿雪地、夏寝露水的人，会听任在旷野里选 出的首领们像对待作为他们的坐骑和食料的马匹那样对待自己么？这不是北方民族的本性” 。
（注：伏尔泰：《风俗论》中册，第60页。）伏尔泰也不赞同孟德斯鸠关于东方政体观的看法，指出：“《论法的精神》的作者孟 德斯鸠说，在亚洲不存在共和政体。但是许多鞑靼人的游牧部落和阿拉伯人的部落组成了四 处迁徙的共和国”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第478页。）与此同时，伏尔泰也分析了亚洲社会等级制度的特点，认为在这方 面亚洲与欧洲社会的贵族制有着明显的区别：“亚洲没有任何与欧洲贵族制相似的等级。在 东方的任何地方都不存在用世袭的称号、豁免权和只靠出身门第而得来的权利把市民划分成 不同等级的制度。鞑靼人似乎是唯一带有这种制度的微弱痕迹的民族。在土耳其、波斯、印 度和中国都看不到任何与欧洲各个君主国的主要特征相近似的这种贵族等级”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第477—478页。）
在亚洲诸国中，伏尔泰对中国最为关注。在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。
（注：当代著名汉学家安田朴认为，伏尔泰是18世纪法国启蒙时代“中国热”学者群中的一 位中心人物，他生活于该世纪的中期，是一名最热情积极、最意气奋发和最顽强不屈的“中 国热”学者。参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，商务印书馆，2000年，第652页 。）他对以儒学为本体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开 化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，“这个国家已有4000多年光辉灿烂 的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第207页。）他赋予中国文明在世界 历史进程中的一种特殊地位，甚至认为世界史是由中国史开始的。中国最古老、最有权威的 典籍《五经》，“之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些 书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第209页。
）在伏尔 泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。 （注：伏尔泰：《风俗论》上册，第76页。）孔子创立的儒学并非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼； 他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。我们有时不恰当地[把他的 学说]称为‘儒教’，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤 的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣讲什么奥义”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第77页。）伏尔泰被耶稣会士笔下的 孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之忱，认为“ 他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。并参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第66—70页。）所以，在中国，孔子享有一切荣 誉，这是“一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无 愧的荣誉”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。伏尔泰在《哲学辞典》中叙述道，他在孔夫子石 像下写下了如下的四行字，以表达他对这位圣贤的尊敬心情。“他是唯一有益理智的表现者 ，从未使世界迷惑，而是照亮了方向，他仅以圣贤而从未以先知的口吻讲话，但大家认为他 是圣贤，甚至在全国也如此。”——引自[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第703—7 04页。）
孔子的儒家学说深刻地影响了中国法律文明的特质。中国人最深刻了解、最精心培育、最 致力完善的东西是道德和法律。儿女孝敬父亲是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱， 儿子要取得所有亲属、朋友和官府的同意才能控告父亲。一省一县的文官被为父母官，而帝 王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广大的国家组成一个大家庭 。
（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。有的学者认为，传统中国以血缘宗亲为基础 的社会结构对伏尔泰很有吸引力。当代尔泰论及中国重人性、重道义的民族性格时，他实际 上已触及到儒家思想在中国社会中所起的重要作用。参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第105 页。）中国这个庞大的帝国的法律和安宁建筑在既合乎自然而又最神圣的法则即后辈对长辈 的尊敬之上，而这种尊崇同对最早的伦理大师孔夫子的尊敬合为一体。
（注：参见伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆，1982年，第595页。）因之，传统中国 的法律文化具有鲜明的伦理性品格。与西方以及印度等其他亚洲国家不同，中国的法律是世 俗化的。中国人并没有创立灵魂不灭之说，他们最早的立法者制定一些道德原则，鼓励人们 积德行善，并以严刑酷法强使人们遵行这些道德原则。“确实，中国的法律不谈死后的惩罚 与褒赏；中国人不愿肯定他们所不知道的事。他们与一切开化的伟大民族之间的这一差别是 惊人的。地狱之说虽有力，但中国人的政府却从不采纳。他们只满足了鼓励人们虔诚敬天和 为人正直。他们相信，一种一贯实行的正确的政治制度，会比一些有可能受到攻击的舆论起 更大的作用；人们更害怕的是现行的法典，而不是未来的律令”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第78页。）“在别的国家，法律 用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。若是出现一桩罕见的高尚行为，那便会 有 口皆碑，传及全省。官员必须奏报皇帝，皇帝便给应受褒奖者立牌挂匾。”
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第217页。）在古代中国 ，法律还与日常的习惯和礼仪方式结合起来，调节人们的行为，形成有机的社会秩序。中国 人的无休止的各种礼节妨碍了社交来往，但这些礼节可以在整个民族树立克制和正直的言行 ，使民风既庄严又文雅。当出现了某些纠纷与不快时，当事人往往彼此作揖，为给对方造成 麻烦而请求原谅，从而心平气和地解决问题。
（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第217页。）伏尔泰意识到，建立在道德原则基础上 的中国法律文化具有强大的同化力。成吉思汗家族在中原大地建立起统治，但是鞑靼人的文 化却被中国文化所同化了。“鞑靼人发现战败者的法律是如此的完善，以至他们也遵行这些 法律，借以巩固自己的统治。他们尤其注意保留这样一条法律：任何人不得在本人出生的省 份担任省长或法官。多好的法律！而且它同样适宜于战败者”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第89页。）同样地，满族人入关以 后虽然强迫汉族人采用满族人的发式，但是，“由于满族采用了汉族的法律、风俗和宗教， 这两个民族不久后就成为一个民族了”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第465页。）
长久以来，古代中国的政府形式及其运作就引起了欧洲人的广泛兴趣，伏尔泰尤为赞赏。 他 心目中的理想政体形式乃是君主制（不是专制政体）。而儒家所宣扬的以“仁政德治”为特征 的中国政制形式，与伏尔泰的“开明君主制”的理想政制模式恰恰相契合。
（注：参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第140—143页。不过，有的学者认为，伏尔泰对道德 与政治相结合的中国式的德治主义及家长式统治唱赞歌，这带有过于夸大的溢美之词。伏尔 泰 的这一政治理想，很快被法国启蒙思想的发展所淘汰。当代伏尔泰后来转向英国式的民主立 宪制时，中国的家长式德治主义也就失去了它的吸引力。参见忻剑飞：《世界的中国观》， 学林出版社，1991年，第205页。）由此，他 分析了传统中国的帝国统治形式，不同意欧洲一些传教士以及孟德斯鸠关于中国专制制度的 看法，指出：“旅行者们，尤其是传教士们，都认为到处看到的是专制制度。这些人从表面 现象判断一切：看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是1.5 亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律。可实际情况并非如此，而这正是我们将 要讨论的。这里我们只须指出：在帝国最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们 认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实行；在和平时期，官府 的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实推翻了[孟德斯鸠]《论法的精神》中对世界上 这个最古老的国家提出的笼统含混的责难”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。）伏尔泰对古代中国的行政运行机制大加赞 扬，认为比之印度、波斯和土耳其的政治统治形式，中国要幸运得多。在这里，“一切都由 一级从属一级的衙门来裁决，官员必须经过好几次严格的考试才被录用。在中国，这些衙门 就是治理一切的机构。六部属于帝国各官府之首；吏部掌管各省官吏；户部掌管财政；礼部 掌管礼仪、科学和艺术；兵部掌管战事；刑部掌管刑狱；工部掌管公共工程。这些部处理事 务的结果都呈报到一个最高机构。六部之下有44个常设在北京的下属机构，每个省每个城市 的官员都有一个辅佐的衙门。”
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460页。）因此，在伏尔泰看来，人类肯定想象不出比中国这样的 政治形式更好的政府，古代中国政府并非孟德斯鸠心目中那样的专制政府。“在这种行政制 度下，皇帝要实行专断是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那样的政府机构，皇 帝不向精通法律的、选举出来的有识之士咨询是什么也做不成的。人们在皇帝面前必须像敬 拜神明一样下跪，对他稍有不敬就要冒犯天颜之罪受到惩处，所有这些，当然都不能说明这 是一个专制独裁的政府。独裁政府是这样的：君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫 无理由地剥夺臣民的财产或生命而不能犯法律。所以如果说曾经有过一个国家，在那里人们 的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。执行这些法律的机构越多，行政系统 也越不能专断。尽管有时君主可以滥用职权加害于他所熟悉的少数人，但他无法滥用职权加 害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓。”
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460—461页。劳伦斯·克拉德认为，伏尔泰称赞了中国 的传统政治制度，区分了专制主义与暴政，强调尽管在中国也可以找到暴政的例子，但是“ 在这幸福的国度里”，这种现象是极少发生的。参见《西欧著作中的东方社会史》，译载于 《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第103页。）在伏尔泰的心目中，中国是一个令 人钦佩的国度，那里的皇帝应该是“首席哲学家”，他所颁布的诏令，充满着伦理的教诲和 教义；中国的皇帝也是“首席大祭司”和“第一位耕农”。由此，伏尔泰甚至肯定一些欧洲 传教士关于雍正皇帝的看法，对这位皇帝褒扬有加，指出：“这位皇帝是历代帝王中最贤明 、最宽厚的一个。他一贯关心减轻穷人的疾苦，让他们劳动，他严格地遵守法律，抑制僧侣 们的野心和诡计，保护国家的和平和富裕，奖励一切有益的技艺，特别是土地的耕作。在他 的治下，所有的公共建筑、交通要道和联结这个大帝国各河流的运河都得到了维修，工程宏 伟而又省钱。在这方面，只有古罗马人才比得上”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第466页。按照安田朴的分析，伏尔泰之所以称赞雍正是最 为贤明的皇帝，一个重要原因就在于他颁布了将基督教传教士们拒于中国国门之外的敕令。 参 见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第746—753页。）在伏尔泰的笔下，古代中国政府兴 建公共设施之举，是与其家长制统治和施政理念密切相关的。“正因为全国一家是根本大法 ，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和政府始终极其关心 修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。”
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。）
当然，伏尔泰也看到了古代中国文明与文化系统中的不足或弱点，认为大自然赋予中国人 以正直、明智的精神，但没有赋予他们以精神的力量。比如，在科技方面，“中国人在伦理 方面总是高于其他民族，但其它科学进步不大”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第92页。）他发出了一系列询问：既然在如此遥 远的古代，中国人便已如此先进，为什么他们又一直停留在这个阶段？为什么在中国，天文 学如此古老，但其成就却又如此有限？既然中国不间断地致力于各种技艺和科学，但为什么 进步却微乎其微？在这里，伏尔泰似乎注意到了传统中国社会发展的停滞现象，认为中国人 对祖先留传下来的东西怀有一种不可思议的崇敬心，这可能妨碍了中国社会的进步。
（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第215、216、228页；《风俗论》下册，第91—94页。 当代法国著名汉学家安田朴指出：“伏尔泰与同时代的许多人一样赞扬了中国政府与风俗中 的那些伦理与政治品质，而此类风俗和政府正是以此而超过了欧洲的制度和习惯。但伏尔泰 也与其时代的许多人一样，非常遗憾地感到中国人未能将艺术、科学和技术发展得如同西方 人那样先进”。参见《中国文化西传欧洲史》，第727页。）
与赞美中国文明与法律文化的态度不同，伏尔泰对亚洲其它国家的政治与法律文化则并未 作更多的肯定，而是持有批评立场。在《风俗论》中，伏尔泰对亚洲的其它民族与国家的政 治与法律文化也进行了较为深入的探讨。按照他的看法，尽管印度人可能是最早集合成为民 族实体的民族之一，但是，印度文明与文化的宗教色彩异常浓厚，这对这个社会法律文化的 形成与发展影响很大，在某种意义上，这种影响是决定性的。婆罗门僧侣统治着印度。“早 期的婆罗门既然既是国王又当教长，他们的宗教只能建立在普遍理性的基础上。而在教长不 与国王合一的国家则不是这样。在这种情况下，原来只由一家之长君父担任的教职便成为单 独的职业，礼拜上帝变成了一个行业，而为了把持这一行业，往往便需要权术、诡诈和暴行 ”。
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第234页。）印度妇女自焚的习俗，也许最能反映印度宗教性法律文化的基本特质。“人类有明 智的法律，同时也总是有乖谬的风俗。例如女人在丈夫的遗体上自焚，表示贞洁和忠诚，这 种习俗自远古以来便存在于印度。”
（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第231页。）伏尔泰明确认为，古代印度政治统治具有专制主义 的特征，专制的权力主要集中在莫卧儿皇帝之手，但这种权力则是建立在武力之上的，只是 在统率军队时才能维持。因之，“这种专制权力能毁灭一切，但最终要自行毁灭。”
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第458—459页。）与 法治不同，专制权力极不确定，也难以获得稳定的形式。“它不是政府的一种形式，而是颠 覆任何政府的一种形式。它以个人的随心所欲为准绳，而不依靠能保证其存在的法律。当这 个庞然大物不再能举起手臂时，他就跌倒在地。他的残骸又产生了几个小的暴君。只有在法 治时期国家才能重新获得稳定的形式”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第459页。）
伏尔泰也考察了古代日本社会及其法律文化，认为尽管“日本人似乎是土生土长的。他们 的法律、宗教信仰、风俗习惯、语言和中国的毫无相同之处”
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第14页。
），但是，日本文化与中国 儒家文化有着历史渊源的关系，孔子的学说在这个帝国得到了广泛的传播，天皇独尊孔子而 没有别的宗教。在很长一段时期内，日本政府对基督教在日本的传播采取宽容与严酷交替两 手的政策，以至于到16世纪末，整个日本几乎成为一个基督教王国。1637年，为了预防基督 教反对天皇的阴谋，天皇颁布了一道敕令，宣布禁止传播基督教教义，规定帝国境内不接纳 任何外国人，本国基督教徒一律下狱。“谁要在日本传播耶稣的教义，便有掉脑袋之虞”。 （注：伏尔泰：《风俗论》下册，第13页。）与对待基督教的态度不同，“日本从来不迫害儒教，尽管儒教是从日本人所嫉妒并常常 与之交战的一个民族传来的”。
（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第468页。）但是，似乎日本比中国更加滥用了孔子的学说。比如， 在日本人的心目中，只要不损及社会，自杀就是一种合乎道德的行为；其结果，自杀在日本 司空见惯。显然，这是一种自负而暴烈的习性。按照伏尔泰的看法，古代日本的政府形式同 穆斯林哈里发和现代罗马的政府形式相类似。教主与皇帝一体的世袭制，无可争辩地应追溯 到纪元前660年。但是，到16世纪末，逐步地，俗人分享了政府，完全控制了政府，但是还 不敢取消教主的名义和教主的世系。称为“内里”的天皇是永远受人尊敬的偶像，而天皇的 幕府将军则是真正的皇帝，他恭恭敬敬地把天皇保护在高贵的囚牢里。从形式上看，宗教的 首 领同时也是帝国的首领。在日本，这种政治统治形式要比世界上任何一个民族长久得多。
二、魁奈的中国法律文明观
十八世纪法国启蒙运动在经济领域中的理论表现，便是重农学派的形成和发展。法国的重 农学派被认为是西方近代政治经济学的开创者之一，而这一学派则是以魁奈为代表的。
（注：法国的两位学者在其分析近代西方经济思想发展的著作中，明确地指出，魁奈和他的 门徒们被认为是政治经济学这门科学的真正奠基人。诚然，一些法国的经济学者非常轻率地 把这个称号让给了亚当·斯密，但其他国家的经济学家仍旧把它还给法国，而且很可能永久 地属于法国。只是重农主义者确实首先领会了一个统一的社会科学的概念，即他们最早认识 到，一切社会事物都是受必然规律的约束而联系起来的，个人和政府一旦知道这些规律以后 ，都会听从其支配。因之，重农主义者是名符其实的最早的经济“学派”的创始人。参见[ 法]夏尔·季德、夏尔·利斯特：《经济学说史》上册，商务印书馆，1986年，第14—15页 。马克思无疑赞同这样的看法。他在《剩余价值理论》中指出：“重农学派的重大功绩在于 ，他们在资产阶级视野以内对资本进行了分析。正是这个功绩。使他们成为现代政治经济学 的真正鼻祖”。参见《马克思恩格斯全集》，第26卷，第1册，第15页。） 这一学派有着复杂的思想渊源，其中中国的影响是不可忽略的。
（注：法国经济学家季德和利斯德认为，魁奈的《经济表》中的公式和术语，如同古老的中 国文字一样精密；重农主义学派具有不少中国式的教条主义。参见季德、利斯特：《经济学 说 史》上册，第51页。此外，我国学者谈敏详尽地考察了古代中国政治与经济思想对重农学派 的深刻影响，认为这一学派的自然秩序、《经济表》、自由放任、重农主义、纯产品、土地 单一税等等观点或主张，都蕴涵着深厚的中国思想文化精神，进而确证重农学派的理论渊源 于中国，强调“在法国重农学派的经济学说体系中，来自中国渊源的思想要素，几乎渗透了 这个学说体系的各个方面”。参见《法国重农学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992年 ，第356页。）与先前的重商主义者把 金钱视为国家的最大财富不同，重农学派强调国家最合法和最高尚的财富，是从农业劳动得 来的。他们从法国这一近代早期欧洲大陆上的农业国家的现实需要出发，深入考察了农业生 产在国民经济体系中的重要地位，赋予土地和生活资料以异常突出的位置。在魁奈看来，农 业是否繁荣，这是关乎国家及王国政府生存的大事。农业的衰微，不仅仅会使耕作者陷于贫 困，而首先遭到破灭的厄运的是土地所有者和政府，在这一情形下，国家本身也不能维持下 去。因此，他告诫说：“君王和人民绝不能忘记土地是财富的唯一源泉，只有农业能够增加 财富 。因为财富的增加能保证人口的增加，有了人和财富，就能使农业繁荣，商业扩大，工业活 跃，财富永久持续地增加。国家行政所有部门的成功，都依靠这个丰富的源泉。”
（注：[法]弗朗斯瓦·魁奈：“农业国经济统治的一般准则”，载于《魁奈经济著作选集》 ，商务印书馆，1979年，第333页。）从上 述认识出发，重农学派主张国家的经济政策与法律要有利于农业的发展与繁荣，反对对土 地耕作者的压榨措施。魁奈认为，应当实行有利于农业和农民的赋税制度和政策。这是因为 ，君主的课税是从耕作者身上征收的，如果赋税过重，夺去耕作者的利润，就会使土地所有 者的收入减少，导致农业的衰落，因而遂使国家变得衰弱。因之，要使王国繁荣富强，政府 就必须采取合理的赋税政策，支持和奖励耕作者。在这里，魁奈提出了一个判断国家行为合 理性的重要尺度，即：“要使财富和人口增加，必须使人们相信自己能得到自由和拥有自己 的财富。要是人们失去了保障、权利和财产，他们就不会留恋自己的君主，也不会留恋自己 的祖国。即使有人甘于过贫穷的生活而留在国内，但这些人对国家也是没有益处的”。“一 个国家衰亡的通常的原因，是由于政府的滥用权力和施行暴政。”
（注：魁奈：“人口论”，载于《魁奈经济著作选集》，第132页。）罗马帝国之所以衰亡 ，其 主要原因与其说是奢侈，不如说是由于要维持这种奢侈生活而向各个行省征收了过多的税， 破坏了行省的经济生活，激起了人们的愤怒，随之行省和帝国本身都发生了由于政府繁重的 苛捐杂税而引起的革命。魁奈注意到，在诸如荷兰这样一些以贸易为国家赖以生存的泉源的 地方，专制政体破坏了农业；在诸如土耳其这样一些野蛮国家里，主要依靠航运、商队和信 札往来进行贸易交易，这种贸易有利于城市而不利于农村，在农村，暴君及其分享政体的代 理 人横行无忌，农村正是因此而变得荒无人烟。
然而，在中国，情况则大不相同。以魁奈为代表的重农学派对中国文明称赞不已，尤其高 度评价中国以农为本的国策。
（注：在安田朴看来，在18世纪，正是重农主义者赞扬了中国人的经济，将此奉为整个欧洲 的楷模。他们写下了一系列评价中国文明的著作，诸如沃邦的《关于用国王什一税来取代人 头税、间接税和从一个省到另一个省的关税等方面的计划》（1707年）、西鲁埃特的《论中国 人的政府和伦理的基本思想》（1731年）、以及魁奈的《论中国的专制主义》（1767年）等等。 参见《中国文化西传欧洲史》，第770—772页。）杜尔哥专门写下了《中国问题集》，涉及52个问题，不仅 表明他对中国的了解已经达到了相当的广度与深度，而且对中国的经济与农业政府尤为重视 。他的《关于财富的形成和分配的考察》一书，被称为“中国问题集”的序论。
（注：参见朱坚劲：《东方社会向何处去——马克思的东方社会理论》，上海社会科学院出 版社，1996年，第42—43页；谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，第90—99页。
）魁奈以 中国为例证，揭示了农业与政治之间的内容在关联机理：“只有从事农业的民族，才能够组 成 稳固和持久国家，这样的国家有能力进行稳固的全面管理，确切地服从于自然规律的不变制 度，因此在这样的场合，农业本身构成了这些国家的基础，规定和确定它们的统治制度，成 为能够满足人民需要的财富的来源；然而农业的发展和衰落本身又必然决定了统治形式。” （注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第406页。）魁奈把中国视为他心目中的以农立国的理想国度，把促进农业发展的中国的政治与法律 制度视为符合自然规律、反映自然秩序的理想制度。
（注：魁奈积极主张向中国学习，向法国国王路易十五进谏，建议他仿效中国皇帝的“亲耕 ”，以便促进法国农业的发展。由此，他也同伏尔泰一样，获得了“欧洲的孔夫子”的美誉 。参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第38页。）在重农学派的倡导下，中国成了一 种文明的典范，甚至成为任何开明政治和任何合理性经济活动方式的表率。
（注：参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第773—774页。）而贯穿于中 国文明本体的乃是所谓的“自然秩序”。在魁奈的学说中，“自然秩序”是一个基础性的统 摄性的概念。在近代理性自然法思潮的影响下，魁奈突出自然规律、自然秩序和自然权利的 崇高地位，强调要制定符合自然规律和自然秩序要求的法律制度，建立能够保障自然权利的 国家。他认为，在至高的自然法则中，包含着社会经济秩序的根本原则。“国民明显的应该 接受构成最完善的管理的自然秩序一般规律的指导。对于一个大政治家应该具备的学识来说 ，只研究人为的法律学(Jwrisprudence humaine)是很不够的。有志于行政职务的人，还必 须研究对于构成社会的对人们最有利的自然秩序。更加重要的是把由国民的体验和总结所获 得的实际而有益的知识，和管理的一般科学结合起来，由被证明是开明的政权，为一切人的 安全和达到社会的最大限度的繁荣，制定应该严格遵守的最好法律”。
（注：魁奈：“农业国经济统治的一般准则”，载《魁奈经济著作选集》，第332—333页。 重农主义体系的精髓在于它的自然秩序概念。在更广泛的意义上，重农主义乃是一种关于自 然秩序的科学。重农学派相信人类社会渗透着“自然秩序”的原则，不需要任何成文法律的 外来帮助；如果需要什么新的立法，它只应是大自然的不成文法的复本，当然，决不能由此 认为重农学派是无政府主义者。参见夏尔·季德、夏尔·利斯特：《经济学说史》上册，第 16—20页。）魁奈分析说，社 会的基本规律是对人类最有利的自然规律，这些自然规律反映了对人类最有利的自然领域中 的一切现象的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的实际规律；也反映了对人类最有 利的自然领域中的一切道德活动的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的道德规律。 这些基本规律的内容，是直接从关于公平、善恶的最高定理中吸取的，它们存在于人们的心 中，是教导他们和支配他们良心的光；这些不可动摇的社会的基本规律，引导人们结合在一 起组成社会，并且通过劳动和个人利益的正确结合，形成社会的道德体和政治体，教导人们 以最大的成就来促进公共福利；这些自然规律虽然不是人类创造的，但却是任何人类社会的 政权所必须服从的，而对这些自然规律和基本规律的服从与遵守，必须得到社会所建立的“ 保护性政权”的支持。“保护性政权”的基本职责，就在于制定同调节国家制度的自然规律 相适应的有效法律，来确立国家管理的秩序，保证遵守自然规律，进而更有效地管理社会。 这些有效的法律应当是自然规律的体现，它要求立法者和适用法律者具有广博的知识和周密 的思考，以便对国家每年财富再生产的自然进程起到调节作用。与“保护性政权”不同的其 它的种种政治形式，诸如专制的暴君，贵族政体，君主和贵族的利益共同体，平民的民主政 体，君主、贵族与民主三种因素合一的混合形式，专注于公平分配的最高法院，神权政治 ，等等，都是极其有害的统治形式，是应当努力加以避免的。这些社会的基本规律构成人们 的自然权利。自然权利体现在自然秩序和正义秩序之中，并且只能存在于人们的相互交错的 一切关系之中，人们只能依靠使他们区别禽兽的理智之光，才能得到自然权利。每一个人的 自然权利应当得到完善的政府的保护，尤其是必须保证不动产和动产正当所有者的所有权， 因为所有权的安全是社会经济秩序的主要基础，如果所有权没有保障，土地就会被放弃和不 被耕种。一个以认识之光作为指导的国家，是不会去破坏这种一切人类政权都必须服从的上 帝的规律的；一个完善社会的基本制度的基础，就是建立在这种自然规律和自然秩序之上的 ；规定公民自然权利的有效法律，完全服从于社会的基本的自然规律，只属于凌驾于一切不 同的特殊利益之上的统一权力，而不可能属于任何别的人。
（注：参见魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396—411页；“自 然权利”，载于《魁奈经济著作选集》，第296—297、306—307页。）
可见，魁奈为我们描述了一幅理想的国家政治与法律生活的图景，而按照他的看法，符合 上述自然的社会基本规律的要求的国度，乃是中华帝国。魁奈甚至认为，他所系统而详细叙 述的，是“完全可以作为一切国家的范例的中国的理论”。
（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。）换言之，这是魁奈关于中华 帝国国家制度的理想型的理论范式。魁奈的这一识见，似乎是发自内心的。与我们以下将要 看到的斯密的态度不同，魁奈对那些欧洲历史家和旅行家关于东方及中国的叙述材料并不持 有怀疑的眼光，而是申明那些叙述材料“是完全可以相信的”。
（注：参见魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。）不过，他的那部题为《 中国的专制制度》的著作，从书名上看却容易给人们造成错觉，似乎魁奈及其重农学派是专 制政治的宣扬者。其实，在魁奈那里，专制君主有“合法的”与“不合法的”之分，由此就 产生了“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”之区别。魁奈及其重农学派所主张的专制 主义，并非专制独裁，而是一种“合法的专制主义”，亦即受到法律制约或法律上的专制主 义。
（注：安田朴说，一些人由于误解了魁奈的《论中国的专制主义》这部书的标题，所以有时 便 把重农学派学者误判成专制政治的支持者。事实上，大家只要读一下这本书的内容，就会理 解到魁奈及其重农学派的政治理念在任何方面都绝不是专制制度的同道者；这里的“专制主 义”，实际上是“合法的专制主义”，它无论是与专制制度还是与专制明君的理论都没有 丝毫的共同之处。安田朴继续指出，在那个人们一心向往自由的启蒙时代，魁奈的这部著作 的书名确乎具有某种挑衅性的表象，就连托克维尔和卢梭也会产生某种误解。特别是卢梭对 “合法的专制主义”的解释也持有异议，声称他对于所谓“合法的专制主义”，既不会欣 赏它，甚至也不想听到它，把这两个互相矛盾的词结合到一起，是没有任何意义的。安田朴 对卢梭的这种态度的基本判断是，与其说卢梭对“合法的专制主义”这一概念感到费解，莫 如说反映了卢梭那反对中国的更广泛的偏见。参见《中国文化西传欧洲史》，第774—775页 。
）这种“合法的专制主义”，渊源于人类社会的“自然秩序”，强调国家的政治权力 决不是暴君的专断任性，并且应当是对人们的所有权和自由的维护与保障。按照有的学者的 诠释，“合法的专制主义”意为和仅仅意为“法律的专制主义。”
（注：魁奈关于“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”相区分的思想，后来也被孔多塞 作了进一步的发挥。参见[美]劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马 克思主义来源研究论丛》，第15辑，第118页。）因此，这一概念的重 心不在“专制”上，而是在“法律”上；这就是说，一切都取决于大家认其具有专制力量的 法律思想。
（注：[法]列昂·谢尼斯：《重农主义者们的政治思想》，巴黎，阿尔图尔·卢梭书局，191 4年；参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第775页。）在魁奈看来，中国的专制政治属于“合法的专制主义”范畴，它建立在明智 的和确定不移的法律基础之上；皇帝执行这些法律，并且也审慎地遵守这些法律，因而皇帝 的权力要受到制约。
（注：魁奈反对孟德斯鸠对中国政制的看法，认为中国的统治不是独裁的专制主义而是合法 的 专制主义。魁奈关于专制主义的分类，后来在亚历山大·道论印度的著述中以及黑格尔对亚 洲的论述中又被重新提起。参见劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《 马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第108页。）广大的中华帝国建立在科学的和自然规则之上的政治制度，是科学 和 自然规律的发展结果。中华帝国是善于进行行政管理的，其中重要的在于依靠治理国家的形 式和规则的孔子的儒家学问。“自然状态”的理念与孔子的“天命”思想是一脉相承的 。中国人深受孔子思想的熏陶和教育，因而世界上唯有中国人才仅为实施“自然状态”或“ 天命”而立法；中国之所以繁荣与稳定，这应归功于把自然法则编纂成法典。
（注：安田朴甚至断言：蓬巴杜夫人的这名医生（即指魁奈）最终若不是从孔夫子的书中又是 从哪里得到这种“自然状态”的思想呢？“自然状态”成了任何立法以及任何政治、经济和 社会活动的准则。如果不是从中国，他又是在哪里发现了一个安全依赖其农业和季风流向规 律的民族呢？如果不是在中国，那么大家又在哪里曾看到堤坝和灌溉需要作出一种共同努力 的 例证呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第777页。）所以，在 中国，“在学问的帮助下，形成了国家的第一阶段，这些学问非常适合于通过理智的光辉来 领导人民，使政府完全服从于那些确立社会制度基础的自然的和颠扑不破的规律。”
（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第419页。）中 国的统治制度是建立在自然法的基础之上的，对自然法则和自然秩序的追求，成为他们合法 管理的一个基本目标。在中国，“皇帝们总是把遵守古代的礼仪和举行这些礼仪看做是他们 的主要责任之一。作为一个国家的首领，他们是统治人民的皇帝，是教导人民的导师，是行 祭的祭司”。
（注：参见何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》上册，广西师范大 学出版社，2001年，第48页。）在这个疆域辽阔的帝国内，实行自由的检举，经常在政府的通报中报道官 员滥用职权的现象，经常检查政府的活动，以便使各个省份都能遵守法律，反对滥用权力， —— 这是稳定而自信的政府的重要条件；中国的法律都是建立在伦理原则基础之上的，伦理与政 治构成了中国仅有的科学，统治者的政令不能违反惯例和公共福利；在这里，渊源于“自然 秩序”的政治秩序无疑会形成一些强制性的法律，但是这些法律乃是自然法则的体现，司法 活动同样不能背离公正的法制；在整个帝国内，财产所有权是相当安全的，子女都是按照继 承权的自然秩序来继承自己的父母和亲属的遗产。
因此，通过中华帝国这个范例，魁奈进一步确证了国家统治、政府管理与法律运作必须遵 循自然规律、体现“自然秩序”要求的内在必要性。他指出：“确立自然秩序的那些规律是 永恒的和颠扑不破的，统治中的混乱现象只是由于这些永恒的规律遭到破坏的结果，这不是 很清楚的吗？中华帝国不是由于遵守自然规律而得以年代绵长、疆土辽阔、繁荣不息吗？那些 靠人的意志来统治并不得不靠武器征服人的民族，难道不会被人数众多的中华民族完全有根 据地看作野蛮民族吗？这个服从自然秩序的疆土辽阔的帝国，不就是一个稳定而持久不变的 政府的范例吗？它证明，有时某些政府的不持久没有别的理由，没有别的原因，只是由于人 们本身的反复无常。然而难道不能说，中国政府所以能保持这种幸运的和经久的不变(unifo rmifie)，只是由于这个帝国比别的一些国家较少遭到邻国的侵袭吗？但是它不是也曾经被占 领 过吗？难道它的辽阔的土地不曾遭到分裂和形成几个国家吗？由此可见，它的政府所以能维持 很长的时间，并不是由于局部的情况，而是本质上的稳固的秩序”。
（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第420页。
）尽管魁奈并不认为 中国的政制并非完美无缺，但在他的心目中却始终坚信，较之欧洲以及其它国度，中国的政 治统治与法律机理更接近于一种理想的政制模式。所以，魁奈向欧洲的统治者特别是法国国 王提出忠告，建议他们学习中国的治理方式，强调“一个巩固的、繁荣的政府应当按照中华 帝国的榜样，把深刻研究和长期地普遍学习作为社会制度的基础的自然规律，当作自己的统 治工作的主要目标。”
（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第406页。）很显然，魁奈之所以如此推崇中国政治与法律文明以至于难免有 过份虞美之辟，有的甚至与历史的真实不符，除了他从内心深处景仰孔夫子之外，一个重要 原因乃是现实政治斗争的需要，中国的儒家内在义理与政府治理方式成为以魁奈为代表的重 农学派表达自己政治、经济与社会主张的有力例证。
（注：德国学者利奇温分析说，“魁奈的热烈自承信仰中国，有一个明确的政治目标。他企 图把分崩离析的法国帝制置于一个新而健全（即自然）的基础之上；并且希望这样的自承，在 一个崇拜中国时代里得到更大的重视。”参见[德]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接 触》，商务印书馆，1962年，第97页。亦可参见史彤彪：《中国法律文化对西方的影响》， 河北人民出版社，1999年，第53—56页；谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，第99— 102页。）
三、孟德斯鸠的东方法律观取向
如果说伏尔泰和魁奈是法国启蒙运动中倾向东方尤其是“中国热”（用安田朴的话来说是“ 对华友好人士”）的主要代表，那么孟德斯鸠(Charles Louis Montesquieu,1689—1755)则 是从总体上否定东方及中国的所谓“对华不友好人士”的代表者。伏尔泰和孟德斯鸠构成了 这种对中国的矛盾态度的两根支柱。
（注：参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第455—456页。）孟德斯鸠不仅是18世纪法国启蒙时代的著名思想家 ，也是近代欧洲国家比较早的系统研究古代东方社会与法律文化的学者之一。他的著述虽然 不多，但其影响却相当广泛，尤其是《论法的精神》这部集大成的著作，奠定了近代西方政 治 与法律理论发展的基础，也在很大程度上影响了欧洲人对东方政治与法律文化的看法。
（注：有的学者认为，孟德斯鸠的学说如同重农学派一样，也受到了中国思想的影响，他的 根本理性的观念以及对自然秩序的追求，浸染了中国文化的印迹，“正象孟德斯鸠寻求渗入 或管制法的‘精神’或秩序那样，重农主义者找寻经济事务中的基础秩序”。参见[英]埃德 蒙·惠特克：《经济思想流派》，上海人民出版社，1974年，第110页。） 孟德斯鸠研究东方问题的一条主线，便是对东方政体形态的把握。他继承了自亚里士多德以 来的政体分类思想，并且加以改造，作出新的阐释。他把政体区分为共和政体、君主政体和 专制政体三种型态，认为“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权 力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力 ；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治理。”
（注：[法]查理·路易·孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆，1961年，第19页。） 在上述三类政体形式中，孟德斯鸠心目中的理想政体乃是英国式的君主立宪政体。
在孟德斯鸠看来，古代东方的政治统治形式基本上表现为专制政体。这一断言在很大程度 上 影响了那个时代乃至此后很长一段时期西方人对东方政治生活的认识。
（注：有的学者分析了孟德斯鸠的东方政体观的形成及其影响，认为孟德斯鸠关于亚细亚政 府的描述，是从他能得到的同时代的旅行者和传教士的著作中多少带点想像地拼凑起来的。 他 的东方专制主义模式本是打算作为反面的例子提供给法国人考虑，而没有想把它作为系统解 释亚细亚政体原则的标本。但是，他的这一思想模式，对比较政治学领域产生了持久的影响 。参见[澳]M·索韦尔：“马克思主义亚细亚生产方式概念的史前史”，译载于郝振华编： 《外国学者论亚细亚生产方式》上册，中国社会科学出版社，1981年，第195页。）他认为，古代东 方社会是专制主义的一统天下。而专制的国家既没有任何基本的法律，也没有法律的保卫机 构。“由于专制权力的性质的关系，施行专制统治的单独个人也同样地用一个单独个人去替 他行使他的权力”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第18页。）所以，为了保证国家事务的正常运转，在这种政体的国家里，设置 一个宰相，就是一条基本法律，而君主则沉湎于后宫的欢乐。在专制的国家中，政体的性质 要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力，绝无所谓调节、限制、和解、条 件、等值、商谈、谏诤这些东西。因之，专制政体的原则是恐怖。“一个宽和的政府可以随 意放松它的动力，而不致发生危险。它是依据它的法律甚至它的力量，去维持自己的。但是 在专制政体之下，当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们 不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了，因为这种政府的动力——恐怖——已不再 存在，所以人们不再有保护者了”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第26页。）孟德斯鸠具体分析了专制政体在立法领域和司法活 动中的特有表现，认为“在专制国家里，法律仅仅是君主的意志而已。即使君主是英明的， 官吏们也设法遵从一个他们所不知道的意志，那末官吏当然遵从自己的意志了。”“加之， 由于法律只是君主的意志，君主只能按照他所懂的东西表示他的意志，结果，便需要有无数 的人替君王 表示意志，并且同君主一样地表示意志”。“最后，由于法律是君主一时的意志，所以那些 替他表示意志的人们就必然也是象君主一样，突然地表示意志”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第66—67页。）因此，在专制的国家 里，事物之间的联系不可能得到探寻和预见，而人民是不需要许多法律的，我们不知道立法 者有什么法律可以订立。“因为所有土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的 民事法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。还有些专制 国家的君主独揽贸易，这就使一切商务法规归于无用。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第74页。）在这里，一切都简化为使政治 的、民事的管理和君主家庭的管理相调和，使国家的官吏和君主后宫的管理相调和；而要防 止国家的完全瓦解，一个好的办法便是用一些既成的习惯去节制君主的贪欲。至于这种政制 下的司法活动，由于那里的诉讼人受到极粗暴的对待，而诉讼人不公道的要求因缺乏繁重的 法律作掩盖、缓冲或保护，很快就被人看出来，所以“在专制国家里是完全没有发生纠纷和 诉讼的机会的。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第75页。）不知道法官有什么案件可以裁判。即便发生一些案件，有时君主还要 亲自审判案件，这必然带来严重的后果。“如果这样的话，政制便将被破坏，附庸的中间权 力将被消灭，裁判上的一切程序将不再存在；恐怖将笼罩着一切人的心，每个人都将显示出 惊慌失措的样子，信任、荣誉、友爱、安全和君主政体，全都不复存在了”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第79页。）
基于对专制政体特征的上述分析，孟德斯鸠着力考察了古代东方社会的政治与法律的运作 机制。按照他的看法，土耳其政体的典型形式是专制政体。
（注：孟德斯鸠关于土耳其人政治生活专制主义的结论性意义，曾经引起了人们的非议甚至 外 交上的抗议。1770年，英国驻君士坦丁堡的特命全权公使波特提出抗议，反对孟德斯鸠关于 土耳其专制主义的过份简单化的思想，指出：“照他来看，君主的专制主义消灭了帝国中 的全部立法条款，如果孟德斯鸠先生打开《古兰经》，那么仅仅是有关女子的一章便可以使 他了解到个人财产是如何明确地受到了法律的保护，它们是如何不受苏丹权力的损坏和处于 苏丹权力之上。”参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第497页。）皇帝不受任何因素包括他本 人的誓约的限制。“土耳其的皇帝，如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话，就完全 没有履行该约定或誓言的义务”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第26—27页。）在司法与诉讼活动中，很少关心公民的财产、生命和 荣誉；结案的方式是无关紧要的，一切诉讼，随便用哪种方式很快就结束了；即便遇到一些 疑难案件，也无须求助于法律，而法官征询教牧师的意见，这在土耳其是广泛流行的司法方 式。同样地，专制主义也是波斯政治生活的基本特性。波斯国王的权力至高无上，他往往亲 自干预司法活动，他所作出的司法决定即便与法律相悖，也是不能更改的。在波斯，“如果 有一个被国王判了罪，那末人们就不得再向国王谈到他，也不得请求恩赦。如果国王是在酒 醉或是精神失常时做出这个决定的话，他的敕定仍然是要执行的；要不是这样的话，他便将 自相矛盾了，但是法律是不能自相矛盾的。在那里，这种想法总是存在着的”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第27—28页。）专制主 义把臣民当作奴隶来看待，因而往往不允许人们随意出国；但波斯国王却允许人随意出国， 其实这一惯例对波斯专制主义本身却是一桩极好的事。在印度，僧侣制度支配着政治生活领 域，因此君主的统治往往同宗教僧侣的权力交织在一起。在土地关系上，“印度的法律把土 地给了君主，破坏了私人的所有权的思想”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，232页。）由于社会风俗的影响，印度人不像土耳其 、波斯、中国、日本等帝国那样，把妇女严禁在深闺里，他们对妇女的幽闭不那么严格，也 不采取许多防备措施去约束他们，其结果，“他们的风俗的腐败是不能想像的。”
（注：参见孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第266页。）
日本法律的精神，集中地体现了日本专制主义的特征。那里的刑罚异常残酷严峻，差不多 所有的罪犯都要处以死刑，即便是赌钱，也要一律处死。这一严厉的刑罚，是基于这样一种 思 想，即：天皇是一切财产的所有人，所以几乎一切犯罪都直接违背了他的利益，所以惩罚罪 犯是在为天皇报仇。这种残酷的刑罚也同日本人的性格有关。“日本人民的性格是使人惊异 的。日本人民是顽固、任性、刚毅、古怪的，一切危险和灾难都不放在眼里。乍一看来 ，似乎这种性格可以使立法者免受责难，不认为他们的法律过于残酷。但是这些人本来就轻 视死亡，并且往往因为最最微不足道的一种幻想就剖腹自杀。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第87页。）在这里，孟德斯鸠向日 本的立法者提出建议，要他们确立适度的刑罚与奖赏，或通过道德与宗教的箴规，或应用荣 誉的法规，或者采取一种缄默的办法，去教养人民，改进刑罚。然而，他也意识到，这些改 进的方法是专制主义所不能了解的，也是不要能采用的。“在日本专制主义曾尽力滥用权力 ，因此变得比专制主义本身还要残恶”。“人们的心灵，处处都受到震惊，并变得更残暴了 ；只有用更严厉的残暴才能驾驭它们”。“这就是日本法律的起源。这就是日本法律的精神 。但是这些法律的残暴多于它的力量。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第88页。）
比之对待其它亚洲国家的分析，孟德斯鸠关于古代中华帝国的思考确乎有许多特别之处， 甚至带有彼此矛盾的看法。
（注：法国汉学家安田朴通过比较《论法的精神》的正式刊印本中关于中国政制的叙述与《 〈论法的精神〉的档案》中的相关材料，发现后者中有关中国政体形式特点的见解，恰恰就 是 赞扬中国政制的那些传教士的观点，而这也是他在《论法的精神》一书中所极力驳斥的观点 。在写作《论法的精神》一书的稿本中，孟德斯鸠甚至认为“中国是一种混合政体，它在很 大程度上由于皇帝的无限权力而酷似专制主义。中国通过对政府的限制以及以父母和孝道为 基础的某种道德也多少具有一点共和国的特征，中国是由于一些严厉的法律和对于敢于冒险 直谏的坚定行为的崇拜而又是一个君主国。这三种非常温和的事态和出自气候自然现象的形 势使它延续下来了。如果该帝国的崇高伟大使之变成了一个专制政府，那么这可能是所有政 府中的最佳者。”很显然，在《论法的精神》的手稿中孟德斯鸠所肯定的东西，后来却成了 《论法的精神》正式版本批驳的对象。在后来的孟德斯鸠看来，如果中国政体把威慑、荣誉 和道德三者融为一体，那么在确立三种政体的原则时便提出了一种空洞无意义的区别。安田 朴分析说，后来的孟德斯鸠之所以要否认他在《〈论法的精神〉的档案》中所肯定的东西， 这 与当时关于中国的礼仪之争的事件有关，而在对这一事件的看法上，孟德斯鸠显然受到了傅 圣泽的影响。因之，孟德斯鸠所形成的中国形象是不连贯的和互相矛盾的，参见安田朴：《 中国文化西传欧洲史》，第493—533页。亦可参见[法]艾田蒲：《中国之欧洲》下册，许钧 、钱林森译，河南人民出版社，1992年，第85页。）一方面，他意识到中国的政治与法律生活确实有其独特的表 现形式，先前关于中国政制的否定性意见有些是错误的，而“就是在错误的认识本身中也常 有某些真实存在”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第128、128、316页。）由于一些特殊的因素或者是绝无仅有的情况，在中国这个国家里， 做出了许多奇迹。比如，中国的气候异常地适宜于人口的繁殖，而最野蛮的暴政也不能使繁 殖的进程停止，并且中国的人口成为抑制暴政的因素。为了防止人口众多的和生计困乏而发 生动荡与纷乱，中国的君主常常受到这方面的警告，进而改革弊政，惩罚腐败，因之，“在 中 国，腐败的统治很快便受到惩罚。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第128页。）又如，中国人很重视礼治的作用，礼教仪式与中国 的基本政制有着密切的关系。“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的。如果你削减亲 权，甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话，那末就等于削减人们对于亲同父母的官吏的 尊敬了，因此，官吏也就不能爱护老百姓了，而官吏本来是应该把老百姓看做象子女一样的 ；这样一来，君主和臣民之间所存在着的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一 种，你便动摇了国家”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第316页。）由此，统治者集中一切力量，制定了无数的礼节和仪式，引导 和鼓励人们遵循伦常规则，使人恪遵孝道，养成服从和孝敬的观念。古代中国的立法者是比 较明智的，他们不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类，而是从适宜于履行社会生 活义务的行动去考虑人类，所以他们的法律比较符合实际。
（注：安田朴说，孟德斯鸠不由自主地赞赏起“礼”这一实际上是形成中国文化的新疑特点 之一的内容，并且非常透彻地理解到礼仪在中国文化和政府中的重要地位。因此，安田朴问 道：既然许多值得尊重的法律和许多出众的礼仪治理着这个遥远的帝国，孟德斯鸠怎么能一 下子将它视为最坏的专制国家呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第505—507页。）为了确保礼治秩序的建立 ，统治者不惜运用刑罚的力量。“那些不以礼而以刑治国的君主们，就是想借刑罚去完成刑 罚的力量所做不到的事，即树立道德”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第313—314页。）当然，中国的刑罚运用还是注意区别对待的。 “在中国，抢劫又杀人的处凌迟，对其他抢劫就不这样。因为有这个区别，所以在中国抢劫 的人不常杀人。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第91页。）再如，一般而言，在民主政体中是需要建立监察制度的，君主国是不 需要监察官的，专制政体就更不需要设置监察官。但是，在中国，却设立了监察官制度。“ 专制政府不应该有监察官是显而易见的。但中国的事例，似乎破坏了这条规律。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第72页。）按照 孟德斯鸠的看法，古代中国政治与法律生活领域的种种独特之处，体现了中国的民族精神。 他认为，“在不违反政体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因为当我们能 够自由地顺从天然秉性之所好处理事务的时候，就是我们把事务处理得最好的时候。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第305页。） 在中国，礼仪风俗生生不息，与民族生活与民族精神融为一体，因而是不能毁灭的，并且也 是永远不能改变的。中国的立法者们把法律、风俗和礼仪混合在同一个法典里，对此我们不 应当感到惊奇，“因为他们的风俗代表他们的法律，而他们的礼仪代表他们的风俗。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。） 因之，在这种民族精神的引导下，“中国的立法者们主要的目标，是要使他们的人民能够平 静地过生活。他们要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个 公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。
）正是这 种独特的民族法律精神使古代中国法律文化独具特色。
但是，另一方面，孟德斯鸠出于某种偏见，始终断言古代中国的政制是专制政体，专制主 义是古代中华帝国的本质性特征。
（注：按照安田朴的分析，孟德斯鸠之所以对中国采取不友好的态度，在很大程度上受到了 仇华的耶稣会士傅圣泽的影响。这个教士从曾经是一个中国热分子变成了第一个对华不友好 的人物，不仅使孟德斯鸠改变了态度，而且在18世纪期间彻底改变了中华帝国的形象。参见 《 中国文化西传欧洲史》，第464—468页。）他不赞同一些传教士赞扬古代中国的政体的看法，却 同意一些欧洲商人批评古代中国政府官吏的意见，认为关于中国的情形可以参考一下商人们 所说的关于那里的官吏们掠夺行为的材料，至于传教士的观点，他们是不是“被秩序的外表 所迷惑了呢？是不是因为在那里，不断地行使单一的个人意志，使他们受到了感动了呢？”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第127页。）在《论法的精神》中，孟德斯鸠对中华帝国的政制进行论述，试图使那些传教士们所描述 的中国形象变得逊色。他反复强调，中国政体的性质是专制主义，这是毋庸置疑的。“中国 是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制 的精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第129页。）中国的皇帝往往以“天子”而自 居 ，象“天”一样地统治者，以“天”为典范，并且从中获取威权的巨大动力。为了维护专制 君主的权威，中国的法律规定，任何人对皇帝不敬就要处以死刑；但是，由于法律没有明确 规定什么叫不敬，所以任何事情都可拿来作借口去剥夺任何人的生命，甚至灭绝整个家族。 在中国，“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉 了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己带上锁链， 但却徒劳无益；它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第129页。对于孟德斯鸠关于古代中国政制的否定 性评价，和他同时代的许多人并不赞同。有的认为，《论法的精神》的作者关于中国专制主 义的结论，是根据罗马政治而陈述的；其实，中国的皇帝并不比法国和西班牙国王更为专制 （在他所理解的那种专制主义的意义上）。参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第49 3页。亦可参见朱坚劲：《东方社会往何处去——马克思的东方社会理论》，第38—39页。
）因此，在中国，君 主们深知，如果他统治得不好的话，就要丧失他的帝国和生命。需要指出的是，孟德斯鸠对 中国的态度，也影响了卢梭。
（注：参见忻剑飞：《世界的中国观》，第197—199页。）
和伏尔泰一样，孟德斯鸠很注意考察东方风俗礼仪与东方法律之间的关系。在他看来，东 方的风俗与习惯比较固定，不事改变，它构成了东方社会生活的基础，并且是东方专制主义 的力量所在。他指出：“法律是制定的，而风俗则出于人们的感悟。风俗以人民‘一般的精 神’为渊源；法律则来自‘特殊的制度’。推翻‘一般的精神’和变更‘特殊的制度’是同 样危险的，甚至是更为危险的。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第309页。）在东方国家，人们总是自觉或不自觉地维护着风俗 与礼仪的权威，君主或立法者也比世界上的任何国家都更注意不改变风俗和礼仪。因为他们 知道一旦改变了这些世代相袋的风俗、礼仪与惯例，将会招致严重的后果。所以“专制国家 的风俗和礼仪，决不应该加以改变，这是一条重要的准则。没有比这样做更能迅速地引起革 命。因为这些国家就象没有法律一样。它们只有风俗和礼仪。如果推翻风俗和礼仪，就是推 翻了一切”。
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第309页。）不仅如此，孟德斯鸠也非常重视自然环境和条件对东方法律文化的影响 。他分析法律现象的一个重要的方法论原则，就是试图揭示法和一切存在物的关系。由此， 他着力强调乃至在某种程度上片面夸大了地理环境因素对法律现象的影响及其作用。关于自 然条件与东方社会法律文化之间的关系，孟德斯鸠的总的看法是：东方各国的宗教、风俗、 习惯和法律持久不变的原因，与东方的自然状况密切相关；东方专制主义与地域上的幅员广 大的帝国是内在关联的，一个大帝国的先决条件便是统治者个人必须拥有专制的权力。
（注：据有的学者的解释，孟德斯鸠关于专制主义与疆域的广袤之间的相互关联的观点，曾 经引起了俄国叶卡特林娜大帝的强烈共鸣，以致她在自己撰写的《对制定新法典的专员的敕 令》中准确地重复了这种观点。参见[澳]M·索韦尔：“马克思主义亚细亚生产方式概念的 史 前史”，译载于郝镇华编：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，第196页。）他武断地认为，气候炎热的地方，通常为专制主义所笼罩。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第64页。）气候不同，法律对人民 的信任程度也不同。在气候寒冷的地区，法律严峻而残酷，立法者和官吏不完全信任人民； 而在气候温和的地方，立法者对人民有很大的信任，设定了很少的刑罚，刑罚也不严酷，甚 至不严厉执行。所以，“快乐的气候产生了坦率的风俗，带来了柔和的法律。”
（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第241页。 ）这一 分 析结论似乎有些过于牵强。
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