从“以我观之”到“以道观之”：20世纪的方法论反思，本文主要内容关键词为：方法论论文,道观论文,观之论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]C03；B08 [文献标识码]A [文章编号]0257—2826（2000）02—0049—08
我们已进入了新世纪。在这个时刻，有必要系统地梳理一下过去百年的科学方法论研究，包括社会科学方法论研究，给我们留下了哪些成果，为我们提出了哪些问题。
一、科学方法论：走出“唯标准主义”与“方法论无政府主义”的两难
美国哲学家皮尔斯在1877年所写的《信念的确定》一文中指出，人类为了解决问题、走出困惑，可以有以下四种方法：“固执的方法”、“权威的方法”、“先天的方法”和“科学的方法”。在皮尔斯看来，这四种方法中，只有科学方法才能真正把正确的想法和错误的想法区别开来。科学的方法就是从伽利略以来近代科学家们所运用的那些方法；运用科学方法，我们的信念就不是由主观的不确定的东西（不管是个体意义上的还是类的意义上的）引起的，而是由某种外部的恒定的东西引起的。在皮尔斯看来，不同科学家用不同的科学方法对于每个问题进行不同的研究，只要研究得比较充分，总会趋近于一个相同的结论。
如果说，皮尔斯在一百多年以前的主要任务是为科学方法进行辩护，那么，对于本世纪的许多哲学家来说，更重要的是对科学方法的理解，而这种理解往往也意味着批判。我们将看到，对于这种理解和批判来说，皮尔斯不仅起了提出问题的作用，而且起了启发解答的作用。
科学方法可以是多种多样的，但这些方法如果都被称为科学方法的话，一定有一个共同的核心。在皮尔斯以前，有三种典型的观点：有人重视演绎法，从一般到个别。有人重视归纳法，从个别到一般。后来又有人认为科学研究的目的是新知识，因而不能仅仅从已有的知识中推演出来，而这种新的知识是具有普遍必然性的，是不可能仅仅通过对于有限的经验事实的归纳而得到的。于是就提出“假说—演绎法”的模式，其内容大致相当于皮尔斯提出的“溯因法”（abduction ）：对于一个事实，尝试性地提出一个关于它的原因的假说，如果这个假说真的能说明这个事实的原因，这个假说就是真的。所以，皮尔斯的后继者杜威把问题不仅当作一般意义上的方法的出发点，而且当作科学方法的出发点。杜威概括了科学方法的以下五个步骤，又称“五步法”：感觉到有一个问题；明确表达这个问题；提出一个解决这个问题的假说；从这个假说出发推演出一个经验性的结果；进行实际的操作，看看这个经验性的结果是不是真的得到。杜威的中国学生胡适把老师的观点归结为一句话：“大胆假设，小心求证”。这个表述虽然过于简单，但我们不妨借助它来讨论20世纪方法论研究的一些重要特点。
第一，科学研究有两个主要阶段：一个是科学发现的阶段（提出“假设”），一个是科学论证或科学辩护（进行“求证”）的阶段。强调科学研究分为这样两个阶段，可以说是20世纪科学方法论研究的一个重要成果。从无知到知识或真理的过程，必须经过假说这样一个环节，假说的获得叫做科学发现阶段，假说的验证叫做科学辩护阶段。
第二，在这两个阶段中，方法的作用和性质大不相同。第一个阶段要“大胆”，第二个阶段要“小心”，可见第二个阶段比第一个阶段要更讲究方法。20世纪方法论研究的一个特点是相当多的科学哲学家认为在科学发现领域“什么都行”，而在科学辩护领域，则必须循规蹈矩。对假说的辩护，是有一套确定的程序的。这里的“确定”一词有两个意思：首先，它是指可以用语言，尤其是人工语言的形式表述出来。其次，它不是单凭个别人说了就算的。如果你有一个念头，不管它是怎么产生的，你的同行所关心的不是这个念头从何而来，而是这个念头将向何而去——它会不会引出逻辑矛盾，会不会导致实验失败，而这“引出”和“导致”都是有一套为你的同行所公认或基本公认的程序或规则的，只有经过符合一定程序的检验，才能确定一个假说是不是真，或是不是假。从这个意义上说，科学发现的方法即使有的话，也不是哲学、逻辑学的研究任务，至多是心理学的研究任务。在他们看来，科学哲学或哲学方法论的研究任务是科学辩护的逻辑学和方法论问题。由于这个缘故，这种观点可称为“逻辑主义”的观点，与19世纪影响很大的心理主义相对立。
第三，对假说进行检验的目的是确定它的真，还是确定它的假，哲学家有不同看法。胡适讲“小心求证”，是把确定一个假说是不是真的作为检验活动的目的。看上去这是理所当然的，但有人认为，科学假说的典型形式是全称命题，其对象是某一个类中的无穷数量的个体。因此，有限的经验事实永远也不能确定一个假说是不是肯定为真，我们只能说一个假说为真的或然性有多大，即它如果不是谬误的话，它在多大程度上是真理。如果要在假说和真理之间划一条截然的界线的话，科学理论即使经过非常严格的验证，说到底也只是假说。与以前的科学方法论相比，这是20世纪的方法论家在科学认识的确定性方面所做的一个重大退却。但有人认为即使做出这种退却，也仍然不够。卡尔·波普尔认为，用有限的事例不仅无法确定一个假说是真的，而且无法确定一个假说可能是真的，因为，这里涉及的是有限与无限之比，而有限和无限之比得不出一个大于零的数值。当然，波普尔后来也指出，这并不意味着我们必须放弃真理这个观念，虽然我们无法知道我们在什么时候掌握了真理，但真理这个观念是引导我们不断研究的理想。我们虽然不能通过获得越来越多的真理而逼近这个目标，但我们可以通过消除越来越多的错误来逼近这个目标。在波普尔看来，有限的经验对确定一个假说的真虽然无能为力，对确定一个假说的假却完全胜任。那些尚未被推翻的命题，将来也可能被推翻。科学的目标是真理，但通向真理之路是由一步步的猜测和反驳构成的。没有这两条，是非科学的；没有这两条却仍然声称是在搞科学研究，是伪科学。套用胡适的话，波普尔的观点可以归结为“大胆假设，小心反驳”。在20世纪的科学方法论研究中，这又是一种非常重要的观点。
根据“大胆假设，小心求证”的思路，科学发展是一个不断积累真理的过程；根据“大胆假设，小心反驳”的思路，科学发展是一个不断消除错误的过程。前一种观点注重的是科学发展中量的积累的方面，后一种观点则注重科学发展中质的更新的方面。主张后一种观点的代表是波普尔，他提出了一个注重新旧问题和理论更替的科学发展模式：问题1—尝试性的解答—消除错误—问题2。波普尔自己虽然没有把科学史放在其科学哲学的中心，但他的工作却引起了人们对于科学实际的历史的高度重视，也可以说是对科学发展的方法论问题而不是科学研究的方法论问题的高度重视。所谓科学发展的方法论，其主要问题是如何看待新旧理论，甚至新旧问题的更替。这种更替意味着什么？这种更替的方向是什么？如何来比较、评价前后不同阶段的理论和问题？
在波普尔以后，出现了像库恩、法伊阿本德等“历史主义”科学哲学家。这种“历史主义”与波普尔在《历史主义的贫困》中所抨击的对象毫无关系。它强调从科学史的角度而不是从科学逻辑的角度来研究科学。库恩认为科学发展并不像逻辑经验主义者所认为的那样是一个没有重大革命的量的积累过程，也不像波普尔认为的那样时时都会发生新旧问题和新旧理论之间的更替。在他看来，新旧问题和理论的更替只是科学发展中少有的现象——只是用“科学革命”的形式来解决“科学危机”的结果。而这同时又意味着，只有在两次“危机”之间，科学发展才处于量的积累过程或所谓“常规科学”阶段。我们可以说库恩这样便对逻辑经验主义和波普尔的观点的适用范围作了限制，但也可以说他把这两种观点都推向了极端。库恩所讲的“常规科学”，比逻辑经验主义所理解的科学更加保守，因为“常规科学家”把一套理论或观念奉为“范式”，尽量不越雷池一步。相反，库恩所讲的“科学革命”，比波普尔所理解的科学更加激进，因为这种“科学革命”的结果是革命前后的科学家好像生活在两个不同的世界中一样，或操着两种不同的语言一样，难以相互对话和相互理解。库恩否定科学发展不同阶段之间进行比较评价的共同标准，为法伊阿本德进一步否定科学和非科学之间进行比较评价的共同标准，提供了条件。用他的话来说，“什么都行”或“怎么都行”。也就是说，不仅在科学发现阶段“什么都行”，而且在不同理论和方法的选择方面也“什么都行”。
法伊阿本德的极端的相对主义不仅是20世纪下半期科学哲学发展的一种现象，和解释学一样，它也是同一时期整个西方文化界的一个现象。有人用他的“什么都行”的格言来概括目前影响颇大的“后现代主义”运动，便表明了这一点。
从20世纪70年代以来，科学哲学领域中出现了一种对逻辑主义和历史主义进行批判性综合的努力。逻辑主义重视科学的合理性，历史主义重视科学的历史性，这两个方面似乎都有道理，但又互相冲突。如何把它们有机地结合起来呢？一些被称为“新历史主义”或“新实用主义”的哲学家，其代表是美国的希拉里·普特南，主张一种内在的可变的合理性观点。科学是有一套规则、标准或方法的，但不能把它们绝对化、普遍化，因为它们其实是依赖于特定阶段的科学研究的实践和理论的。把特定时期的合理性标准绝对化、普遍化，普特南叫作“唯标准论”，我们也可以称之为表现出科学主义和实证主义的独断主义。但放弃这种独断主义并不意味着放弃合理性本身及“反对方法”。因为，“我们使用合理的可接受性标准来建立一幅‘经验世界’的理论图景，然后，由于这幅图景的发展，我们根据这幅图景来修正我们的合理可接受标准本身，如此不断，以至无穷”。（普特南：《理性、真理和历史》， 145页，上海，上海译文出版社，1997。）理论（关于世界的理论图景）和方法（合理的可接受性标准）如此循环，使得科学发展既具有合理性和连续性，又具有历史性和可变性。
二、社会—人文科学的方法论：西方文化内部的殖民化和非殖民化
西方哲学家们在谈论“科学方法”的时候，心里想的却常常是某一类科学即自然科学的方法，因为其他学科如社会科学、人文科学，开始意识到有必要考虑方法论问题的时候，自然科学已经在方法论上达到了高度的自觉。西方人在对非西方社会进行殖民化的时候，其本土也发生着种种类似的过程。其中之一便是学术界中自然科学在方法论上对社会—人文科学进行“殖民化”的过程：把自然科学方法移植到社会—人文科学领域，认为像自然科学一样，社会学、经济学，甚至历史学也要运用观察、实验、归纳、演绎等方法，也要寻找普遍的客观的规律，也要进行因果性说明，等等。19世纪以来不少哲学家提出过“统一科学”的种种设想，其中最有影响的一种是主张自然科学和社会—人文科学在方法上的统一性——当然，是后者统一于前者。如何来看待这种“殖民化”呢？西方民族对于非西方民族的殖民化过程是这些国家的社会现代化过程的历史起点。同样，自然科学对于人的科学的殖民化过程是后者现代化过程的历史起点。但是，历史的起点是不是同时也意味着发展的典范呢？
渐渐地，在非西方民族的“非殖民化”过程的同时，甚至在此之前，出现了一个社会—人文科学方法论上的“非殖民化”运动。这个运动也反过来对自然科学方法论产生影响。如果说从19世纪下半期到20世纪上半期，主要是自然科学的方法论反思影响了社会—人文科学的方法论反思，那么从20世纪中期以来，则很大程度上是社会—人文科学的方法论反思影响了自然科学的方法论反思——科学哲学中的所谓“语言学转向”、“社会学转向”、“历史学转向”，甚至“文化人类学转向”，发源地都是社会—人文科学。这种情况不是偶然的，因为，20世纪科学方法论研究的趋势，是把目光越来越转向科学家的实际的工作方式，而对科学家这个社会团体的研究，无疑首先是社会—人文科学的任务。下面谨对20世纪社会—人文科学方法论领域的三种主要争论作一个简单的回顾和评论。
第一，因果说明和意义理解之争。
自然科学的一个主要任务是对自然现象作出因果性的说明。在主张“统一科学”的实证主义者看来，在人的科学中，也要对人的行为作出这种因果性说明，这种说明的基础也是以普遍的定律和理论为基础的，这种定律和理论也是可以被经验观察所检验的，也是要摆脱科学家的个人价值的影响的。
但有些人分别从维特根斯坦的后期哲学和解释学这两个角度出发提出异议，说要使得这种因果说明成为可能，我们必须引入一个自然科学中所没有的环节：对于行动者的信念、欲望及其社会结构的意义理解。只有通过意义理解，我们才能进一步进行因果说明。在很多情况下，离开了意义理解，我们甚至都说不出我们要说明的是什么行动。例如，要说某些人正在进行“谈判”，我们必须把它同发达工业社会特有的一系列概念和行动相联系，比如许诺、讨价还价、谈判破裂，等等。而这种行动又依赖于一系列假定，如个人自由、契约义务、经济自由和志愿结社等观念。
主张社会—人文科学向自然科学学习的人或许可以承认“意义理解”是因果说明的一个辅助性条件，甚至前提性条件。但问题是，对于这种理解，我们如何进行评价呢？对于不同的理解，我们如何进行选择？一句话，如何使理解具有“客观性”？自然科学方法之所以重要是因为它可以保证研究结果的客观性。但在社会—人文科学领域，并不像自然科学领域那样可以借助于主体对于客体的观察和实验。有些哲学家如施莱尔马哈尔，尤其是狄尔泰主义曾提出过一系列诠释学规则，其中最重要的是以各种形式表现出来的“解释学循环”：经验和理解之间、历史性的人文研究和系统性的人文研究之间、特殊的历史事件和统一的历史之间。说到底，最重要的是如何解决社会—人文科学家的旁观者和参与者这双重身份之间的矛盾。为了理解某一种社会生活中的规则、价值，必须参与而不仅仅是观察这种生活形式。而这又谈何容易！当代西方社会的人对当代西方社会的理解或许还好说，但社会—人文科学的许多工作是理解以前的时代、别的社会。即使在当代西方社会，也有种种不同层次的生活形式，而且，不同人有不同的“参与”法，连原本处于某一生活形式之内的人也有理解上的各种分歧。一个人对于自己的理解也会经历前后的变化，更何况对别人、对别的社会的理解？“子非鱼，安知鱼之乐”？
于是，有人要求不是仅仅把理解当作因果性说明的一个条件，而干脆把理解当作社会科学，尤其是人文科学的目的本身；不仅放弃自然科学中的观察所具有的那种客观性，而且根本放弃“客观性”这个要求本身。每个人的理解都不可避免地受到其“前见”或“偏见”的影响，这种影响无论如何是消除不了的。要达到对研究对象的完全理解是不可能的。幸运的是，这种影响不必消除，这种完全的理解不必追求。因为，在哲学解释学的主要代表伽德默尔看来，社会—人文科学的目标并不是客观的认识，而是理解者和被理解者的“视域的融合”。如果说在这种情况下“客观性”还有意义的话，它指的只是理解者意识到自己的“视域”的有限性、历史性，只是理解活动在形成和丰富自己的个人认同和集体认同方面富有成效。
第二，实证主义和批判理论之争。
主张“统一科学”的人们用自然科学的模式塑造社会科学的立场，不仅受到了来自解释学和新维特根斯坦派的批判，而且受到了来自法兰克福学派的批判。在后者看来，他们在双重意义上持有实证主义的立场：他们没有对自然科学的方法进行批判性的反思，也没有对用这种方法来研究的社会进行批判性的反思——他们只有实证的或肯定的向度，而没有批判的或否定的向度。
说实证主义者没有对自然科学方法进行批判性的反思，首先是说他们没有了解自然科学方法的局限性。人们之所以用数学的方法、实验的方法来把握自然对象，是为了对它进行技术操作。在看似中立的自然科学研究背后，有一种特殊的人类旨趣——技术控制的旨趣。这种旨趣之所以是特殊的，不是指它专属于一个特定的人类集团，而是指它只是人类的种种旨趣之一，而不是人类的唯一旨趣。如果把体现了人类对自然对象的技术控制的旨趣的自然科学方法推广到社会科学领域，尤其是人文科学领域，就会使得科学技术成为一种“意识形态”，即一种体现特殊利益的、以人为控制对象的虚假意识。
说实证主义者没有对自然科学方法进行批判性的反思，也就是说他们没有想到自然科学家在研究时不仅同其研究的客体打交道，而且同其研究的同伴打交道；自然科学不仅涉及主客体关系，而且涉及主体间关系：科学家之间的批判性讨论。他们不仅要用现有的标准来确定事实、评价理论，而且要对这种标准本身进行讨论。可以进行讨论的不仅是所谓“事实问题”，而且是“价值问题”或“标准问题”。因而，自然科学实际上并不是那么“实证”的，而是以批判为重要特征的。
在20世纪60年代，德国社会学界进行过一场激烈的“实证主义”之争：一方以波普尔为首，他的学生爱尔伯特是主将；一方以阿多诺为首，他的学生哈贝马斯是主将。波普尔对论敌称其为“实证主义”非常不满，因为他说他的“批判理性主义”非常强调“批判”在科学研究中的作用。但是哈贝马斯等人抓住波普尔的这样一个观点：波普尔认为人们只能通过一个非理性的选择才能采纳批判理性主义立场，因为批判理性主义立场的核心是重视理性的论辩，而说一个人经过理性的论辩而采纳一个重视理性的论辩的立场，是“begging the question”（以假定作为论据进行论辩）。哈贝马斯认为这种在最基本问题上的“抉择主义”是实证主义的一个特征，因为实证主义用自然科学的模式作为合理性的标准，而一超出自然科学的领域，哪怕是对自然科学自身的规范和标准的理解，都因为自然科学方法不再适用而最终倒向非理性主义。
在阿多诺和哈贝马斯等人看来，实证主义的社会科学方法论不仅没有对自然科学本身作批判性的反思，而且没有对我们所处的社会作批判性的反思。波普尔把自然科学的方法运用于社会领域的一个结果是认为在社会领域只能进行“零敲碎打的社会工程”，而不应该相信任何形式的乌托邦。哈贝马斯等人则认为，我们的社会需要解放的理想或乌托邦的引导，以便突破包括实证主义、科学主义和专家治国论这些意识形态在内的种种压迫人的力量。因此，社会科学家的任务不仅是进行理论的批判，而且进行现实的批判、社会的批判。
第三，解释学和意识形态批判之争。
阿佩尔、哈贝马斯等人在批判实证主义者把自然科学的方法推广到社会—人文科学领域的时候，在很大程度上是在捍卫这个领域中意义理解的重要性。他们认为意义理解不仅是社会科学研究的必要条件，而且是一种文化、一个人的自我理解和自我培育过程的重要方面。意义理解虽然同技术控制无关，但是同历史实践有关。
他们不同意把意义理解作为人文科学，尤其是社会科学的唯一方法，更不同意借口意义理解的重要性而放弃社会科学作为科学的地位，放弃这个领域中的合理性。
解释学方法之所以不能取代别的方法，首先是因为人的行动并不总是合理的。根据解释学的观点，要理解一个行动者的行动，就是使这个行动者的行动根据他本人的标准是合理的，而不是根据一种“中立”的合理性标准是合理的。但问题是人们的行动即使根据其自己的标准也并不总是合理的。人们的许多行动结果是不合目的的，因为人们生活在一个并不以他们的意志为转移的社会系统之中。只有把对于这个系统的研究和对于人们所理解或“前理解”的生活世界的研究结合起来，把观察者的角度和参与者的角度结合起来，才能对社会获得比较完整的认识。因此，哈贝马斯和阿佩尔等人也承认运用自然科学方法论的社会科学研究（把社会当作一个客观的功能系统）在社会科学中也有一席之地。
其次，不仅人们的行动常常是不合目的的，而且人们的自我理解也可能是受到扭曲的。心理病态就是这种自我误解的一个例子。同样，一个传统、一种文化，既提供了理解活动的背景，也可以包含了造成误解的条件。在这种背景之下进行的反思活动也应当反过来对这个背景进行批判和修正。因此，社会科学的研究者既不是单纯站在他自己一边，也不是单纯站在研究对象的一边，而是作为研究对象的对手，与之进行批判性的讨论。一方面，不存在同行动者自己的诠释无关的客观的行动情境，因为不存在用来诠释情境的纯粹超情境的理由；另一方面，也不能无批判地接受行动者对其情境所作的诠释，因为行动者既然被承认为一个合理的交往者，他所作的诠释必须也是可批判、可讨论的。根据哈贝马斯后来提出的交往行动理论，每一种传统、语言，都在不同程度上包含了自我反思、自我批判和自我超越的潜力。理解活动离不开特定的语境，但也并非完全受制于特定的语境。
三、结论：从“以我观之”到“以我们观之”
皮尔斯以来的西方科学方法论研究，可以借用我国当代哲学家冯契早期的一段话来加以说明。古代哲学家庄子说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵践不在己。”（《庄子·秋水》）冯契在庄子的基础上说：“意见是‘以我观之’，知识是‘以物观之’，智慧是‘以道观之’。此三者虽同为认识，却互有分别，而且层次不齐。”（冯契：《知慧》，载《哲学评论》，第10卷， 第 5 期，1947。）
皮尔斯讲的“固执的方法”、“权威的方法”和“理性的方法”都属于“以我观之”的境界。具体来说，“固执的方法”是以“小我”观之，“先天的方法”是以“大我”即全人类观之，而“权威的方法”则介于两者之间，是以作为“大我”即全人类代表的“小我”观之。
皮尔斯讲的“科学的方法”，属于“以物观之”的境界，因为这种方法承认“存在着实在的东西，这些东西的性质是完全独立于我们关于这些东西的意见的；这些实在根据有规则的定律影响我们的感官，并且，虽然我们的感觉就和我们同对象的关系那样是各不相同的，但是，借助于知觉的定律，我们能够通过推理来确定事情实际上真正是如何的；任何人，只要他具有足够的经验，只要他对此作足够的推理，就会被引向唯一的真的结论”。（ Peirce:TheTixation of Belief,Philosophicol writings of peirce, p18,New York, Dover Pulications Inc.,1955。）
皮尔斯认为这种科学方法之运用的目标是一个康德式的范导性理念——真理或实在：“不同的心灵可以是从最为对立的观点出发的，但是，研究的进步，会以一种为他们所能支配的力量将他们带到一个同样的结论上去。……那种注定最终要为所有从事研究的人所同意的意见，就是我们所谓的真理，而在这种意见中得到表象的对象，是实在的”。（同上书，第38页。）这可以说是属于“以道观之”的境界。
20世纪科学方法论的最大特点可以概括为以下几个方面：
第一，不承认“以道观之”的实际可能性，因为人类认识的可错性是永远也不能消除的。对于一些人来说，“以道观之”作为理想，可望而不可及、不可及但可望。这里的“不可及”是就可能性而言的，“可望”则不仅涉及可能问题，而且涉及规范问题：对理想之追求不仅可能，而且可欲。但对20世纪有些哲学家来说，“以道观之”（或以普特南讲的以“上帝的眼光”观之）即使作为一种可望不可及的理想，也是不可以承认的。理由之一，既然不可及，那就不可望——“应当预设可能”，这个康德在伦理学范围内提出的命题，似乎也是许多20世纪哲学家在认识论上的共识。理由之二，即使“不可及”本身并不意味着“不可望”，“以道观之”或“以神之目观之”这种理想同“理性专制主义”和“科学沙文主义”的关系，也使得它不仅不可及，而且不可望——不仅“及”不了，而且“望”不得。
第二，在承认“以我（主体）观之”和“以物（客体）观之”的必要性的同时，强调“以他观之”的必要性。这里包括两个方面：首先，在社会科学中，这个“他”取代了自然科学中的“物”的地位；强调“以他观之”而不是“以物观之”，是要指出社会科学和自然科学的一个根本区别：社会科学的研究对象是人而不是物。其次，不仅在社会科学中，而且在包括自然科学在内的一些科学研究活动中，甚至在一切文化活动中，我们都要同“他者”打交道，这个“他者”是指其他主体、其他科学研究者、其他科学“范式”、其他文化传统。无论是为了获得理论知识，还是为了形成自觉认同，都不能仅限于单纯的主体和主客体关系，而必须进行主体与主体之间的互相讨论、互相学习、互相批判。
第三，根据前面提到的一个观点，这种主体间的批判性讨论的关系不仅存在于研究者同伴之间，而且存在于社会科学研究者和作为我们研究对象的“他者”之间。因为把人真正当作人来研究必须不仅采取观察者的态度，而且采取参与者的态度。所以，不论是社会科学中作为我们研究对象的“他者”，还是在一切科学研究中作为我们研究同伴和背景的“他者”，都因为这种主体与主体之间的批判性讨论和交往而变成了“我”的对话者，也就是说变成了“你”。这样，重要的既不是上述三种意义上的“以我观之”，也不仅仅是“以物观之”或“以他观之”，而是以自己的对话者的角度观之，或者说“以你观之”：没有不同研究者之间彼此交换观点、交换理由的对话和论辩，那么，到底是“以我观之”、“以物观之”、“以他观之”还是“以道观之”，说到底还只能是不同形式的“以我观之”，只能是由某个“小我”说了算，尽管这个“我”可能被认为（或自认为）是一个“大我”的代表，甚至是“道”的化身。
第四，引入上述意义上的“以他观之”和“以你观之”的结果，是形成一个论辩共同体，一个“我们”。就科学研究而言，这个“我们”也就是丹尼尔·贝尔所说的“科学界”：“科学界是人类文明的一个独特体制。它没有意识形态，因为它没有一套必要的正式信仰，但是，它却有一种精神气质来间接地规定一套行动准则”。（丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》，417—418页，北京，商务印书馆，1986。）具体点说，这种“科学界”的核心既是一种建制，也是一种气质，科学建制是推动和鼓励创新的制度安排，也是发现和消除谬误的严格程序。科学气质，按默顿的说法包括“普遍性”、“社团性”、“不谋私利”，以及“有组织地怀疑”这四方面的要素，是创新精神与求实精神的统一、敬业精神和理性精神的统一。套用康德的一句话来说，没有科学建制的科学气质是空的，没有科学气质的科学建制是盲的。科学界对论著发表之前的评审（如匿名评审制度）和论著发表之后的评论（如公开的书评和学术讨论），以能力和成果为唯一标准确定职务升降的制度，各种学术奖励——所有这些东西，一旦离开了科学气质，就只是一些表面文章；但反过来说，离开了这样一些科学建制，科学气质既无法保障，也无从培养。
当然，现实中的“我们”，现实中的“科学界”，都是有缺陷的；但重要的是有一个标准，有一个理想，使得有可能根据这些标准和理想来推动科学界的自我改善，来保存这种自我改善的成果，来确定进一步自我改善的目标和方向。从这点上说，“以道观之”并不一定意味着追求一个虚幻的东西，或者追求一个仅仅存在于现实世界之彼岸的东西；相反，它构成了科学之所以区别于非科学、反科学和伪科学的界线，构成了科学界之所以区别于其他社会圈子的特征。用20世纪西方哲学家受康德启发而得到的一对范畴来说：“理想的科学研究共同体”这种“道”既是现实的科学研究共同体的“范导性规则”——因为它并没有、大概永远也不可能完全实现，也是它的一种“构成性规则”，因为它是科学界之所以为科学界的最根本基础。
一句话，过去百年的科学方法论研究，包括社会科学方法论研究，把我们的目光引向这样一个动态的过程：一个从以现实中的（因而有种种缺陷的）“小我”和“大我”观之，不断地过渡到以理想中的（因而始终引导我们去自我改善的）“我们”观之的过程。这个过程到底是否可能，这个过程究竟包括哪些环节、哪些方面，将是新世纪科学方法论研究的主要课题。
[收稿日期]1999—10—15