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［中图分类号］K203 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1873(2004)01-0073-08
一 中国东南部宗族的发展
本文所要讨论的是：数百年来，向外开拓了航路的中国东南部福建、广东两省居民进行的跨海谋生活动，对其故乡社会，尤其是各自所属的宗族组织的发展与变化，带来了何种程度的影响。
“宗族”是指称中国血缘组织的一个术语。但中国的血缘制度在通过“父系”（即父、子间的连续线）来追溯系谱的方法方面，远比日本等国家来得彻底，因此“宗族”所指，也就仅限于依凭父系血缘关系而联结起来的亲属群体。包括日本在内的中国周边各社会，在学习中国文化和制度的过程中，虽然都受到了中国式父系亲族制度的影响，但只有朝鲜社会和越南社会才比较忠实地采用了这种制度，而日本社会却与此不同，只是在一定的范围内有限度地、或恰如其分地有所吸纳。因此，如果要让日本人正确地理解中国式父系亲族集团的实质，确实有相当大的难度。
举例来说，有几条原则一般是被严格遵守的，如子姓继承父姓，同姓者之间禁止通婚（所谓“同姓不婚”），不能以异姓者为养子（所谓“异姓不养”）等等。另外，在宗族尤为发达的中国东南部地区如闽、粤两省，还常常可以发现，同住于一个村子或一条街道的居民，几乎全部由源自几百年前的某一共同祖先的同姓子孙构成。在由单一宗族成员构成的村子中，有祭祀共同祖先牌位的祠堂一类建筑，有连续记载源自祖先系谱的族谱等文献，并且举行以宗族长老为核心的祖先祭祀活动。
然而即使在中国，这种父系血缘集团亦即宗族的发展，也只是在位于东南沿海的福建、广东地区才达到了比较显著的程度。同样是中国，在上海、南京所在的华东地区和北京所在的华北地区，不管是所谓宗族或父系血缘，不管是把它们作为一种知识而有所了解，同族聚集一地而形成村落，持续祭祀祖墓和祠堂的习惯，都仅限于不多见的名门望族。在中国北方，司空见惯的是几十个姓杂居于一个村，而很少报道有如同福建、广东那样由一族聚居而成的“单姓村落”。在中国东南部，由为数成百、成千、有时是上万个同一父系血缘者聚居一处，形成一个地区社会的现象，几乎随处都有。
在20世纪中期进行的、基于社会主义理念的土地改革和农业集体化之前，这类宗族中都有称为“族产”的共同财产，由此构成了开展祖先祭祀等各种宗族活动的物质基础。附带指出，1930年代，广东省各宗族族产所拥有的土地面积占全省耕地面积总量的比例，据统计高达35%。自农村实现集体化以后，虽然这样的族产大多被取缔，祖先祭祀等宗族活动也被视为迷信、封建的旧风俗而遭否定，但由单数或少数的父系血缘集团组成村落和地区社会的状况，则在许多地方，特别是在农村地区保留、延续了下来。而且正如以下将要谈到的那样，随着改革开放政策的贯彻，许多古老习惯和传统观念获得了重新认识和评价，在这些地区就出现了蓬勃的宗族复兴活动。
长久以来，关于即使在中国也只有位于东南沿海地区的宗族才达到了显著发达程度的问题，在历史学家、人类学家及社会学家中出现了各种不同的看法。所谓“稻米二熟制高产说”即为其中之一。根据这一理论，该地区的气候比中国北方温暖得多，因而有可能进行水稻的二熟制耕作；由于其土地的产出能力相对于周边地区为高，因此一部分剩余产品就构成了宗族的经济基础，并使得整个宗族的发达成为可能。
此外，还有“中国东南部边陲说”。根据这一理论，中国东南部是中国的边境地区之一。在历史上，由于这个地区一直到很晚都还有可供开垦的农耕地，因此，就以父系家族为中心展开了垦荒事业；经过长时期的积累，这些家族逐渐成长为大规模的宗族。由于处在边境地区，国家的管辖与管理不十分严格，故而各父系家族须通过自助性努力来满足开发与防卫的要求，这也就构成了凝聚力甚强的宗族获得发展的重要因素。
除此之外，还有一种观点认为，宗族发达这一事实，并不直接产生于二熟制高产剩余或位于边境地区的同一父系血缘关系者所从事之垦荒事业。也就是说，当某地区开发到一定程度后，会使土地等自然资源出现不足，从而激化地区社会内部的竞争。在这一阶段，为了保护自己的土地和权益，一种极具凝聚力的家族组织就会形成。于是，在容易遭到外族或盗贼攻击的早期边陲状况下，会产生出大量的和异姓者团结起来进行自我防卫的杂姓型共同体，而进入继续推进开发的时期后，则会出现仅仅在同姓血缘者之间加强团结的现象。
然而，这些有关中国东南部宗族发达理由的假说，都具有一个共同点，那就是都以农业生产为基础来加以说明。的确，作为近代以前中国社会的生产基础，农业毫无疑问是最突出和最重要的，而且中国东南部地区的宗族，大部分也确实都将农村作为自己的据点。但是，宗族形成的基础并不仅限于农业生产，或以农业为生产基础的农耕地的开发。在考察宗族趋于发达的诸要素时，还应该包含农业以外的其他经济要素，尤其是仅凭经济性要素尚无法还原的不同的社会性和文化性要素。
实际上，即使在中国，被视为宗族组织发展得最为显著的中国东南沿海地区（即闽、粤两省），正是人们常说的“华侨母村”地区，出身于该地区的许多中国人，因漂洋过海前往东南亚、美国和世界各地而闻名于世。以时代来看，中国人远航海外比较活跃的明末以后（16～17世纪），恰与该地区宗族真正开始形成和发展的时代一致；特别是华侨开始大量出国的19世纪后半叶，亦与广东地区宗族组织广泛普及之时相重合。这些华侨，并不都是因其在国内衣食无着而被当作“弃民”排挤出去的过剩人口，他们为大量的母村社会带来了经济性财富“侨汇”，和各种外国的文物。
当然，在宗族势力发达的福建、广东两省，各个华侨母村并不完全相同。福建具有代表性的华侨母村，位于南部沿海的泉州、漳州周围（即所谓闽南地区），以及闽北的福州周边，如福清、古田地区。广东最主要的华侨母村，在粤东的潮州、梅县地区（即韩江流域），以及粤中珠江三角洲的开平、新会、台山等地。然而，即使在那些与具有代表性的华侨母村地区差异甚大的周边地区，由于间接地受到华侨带来的经济性和文化性刺激的影响，也不能完全与其无关。就整体而言，明末以后的福建、广东社会，在渡海远航的人民、物品、金钱潮流的影响下，显然已形成了独具地方性的特色；对于被视为该地区特色之一的宗族组织的发展，因而也不能不以此作为考察的背景。
二 宗族、械斗、海外谋生间的关联
上文在谈到具有代表性的华侨母村地区时，列举了闽南、韩江流域、珠江三角洲三个地区。所谓华侨或华人，其中大多数是在被称为“大量出国期”的清末以后渡海出国的人及其后代。但在华侨母村地区出现居民大批量出国的时期则要早得多。如在福建，输出华侨的历史比广东还要长些，尤其是在包括南宋以来就成为南海贸易据点泉州在内的闽南地区，明代末期赴东南亚各国的人数即已达到了很大规模。而在广东东部的韩江流域，潮州人进入泰国的时间则是19世纪上半叶，当然在梅县，也有像罗芳伯那样在18世纪后期渡海出国的人。在广东中部和珠江三角洲地区，虽然受到18世纪中期以来广州辟为外贸商港的影响，但真正成为华侨输出地区，还是鸦片战争以后，特别是从19世纪后期才开始的。
因此，在成为华侨输出地的时间上，即使是各主要的华侨母村地区，也存在着先后差距。对此一般的解释是：福建地狭多山，平地缺乏，容易产生较重的人口压力；与此相反，广东土地辽阔，物产富饶，很晚才出现仅凭自力而不能自养的剩余人口。将这种一般说法进一步细致化，并希望重振中国史研究活力的，是美国人类学家施坚雅(G.William Skinner)。
与那种根据传统的行省进行分区的方法不同，施坚雅主张从水系、山脉等地形统一体中，抽绎出若干个“宏观地域”(macro region)，从而重新把握整个中国。这样一来，那些宏观地域在分别构成某种程度上的社会、经济活动的独立统一体的同时，在历史上也具有了各不相同的独立的发展／停滞规律。（注：Skinner,William"The Structure of Chinese History."Journal of Asian Studies 44,1985,pp.271-292.）也就是说，由于中国的无比辽阔，即使一个地区因天灾或战乱而荒废，其他地区也不一定就会陷入萧条疲弊。这不禁使人想到以下这些例子：虽然华北地区因异族入侵而崩溃，迁都江南后却出现了繁荣的南宋；1930～1940年代，中国虽因日本侵略而丧失了从华北到华南的各主要沿海地区，却以四川、陕西、云南等内地为根据地，坚持了抗日战争。
本文正在讨论的华侨输出地区，即闽、粤两省，其位置都偏向于中国版图的东南部；此外还有一个共性，就是都处在通过海路开辟东南亚方向的位置。然而，施坚雅却将这个地区分为两个宏观地域，一个是从福建到广东东部的韩江流域，以及包括北部邻省浙江南部地区在内的统一体，即所谓“东南沿海宏观地域”；另一个是从广东中部到广西，并将海南岛涵盖在内的统一体，即所谓“岭南宏观地域”。“东南沿海宏观地域”包括长江下游平原、广东珠江三角洲平原部，以及两大平原间多山的沿海地区，在这个地区有韩江、九龙江、闽江、瓯江等中等规模的江河流域。而“岭南宏观地域”则包括汇成珠江的西江、北江、东江流域，及其周边地区。
据施坚雅所论，东南沿海和岭南两个宏观地域，在历史上具有各不相同的发展／停滞周期。这一结果，是由于成为各地区经济中心的海港城市——泉州和广州的盛衰，以及地域性的战乱、平叛和经济开发进度等诸因素存在着一系列系统的差异。华侨的渡海出国，虽然不能仅仅归因于所谓“压力因素”（即因生活太苦而流亡海外），但如从整体来看，华侨的大量出现可能与以下情况相对应：由于生活在母村地区，因而能够满足当地人们社会性和经济性抱负的机会，确实相对于其它地区而言受到一定程度的限制。
因此，如据这些地区在清代的总体性发展／停滞的起伏状况来看，两个宏观地域间存在着巨大差异是显而易见的。也就是说，从福建到广东东部的韩江流域（所谓“东南沿海宏观地域”），自17世纪初至19世纪初，长期处于停滞期；而相邻的“岭南宏观地域”，自18世纪到19世纪初则处于发展期，直到19世纪后半叶才进入衰退期。上述主要华侨母村地区，即闽南、韩江流域和珠江三角洲三个地区在华侨输出期上展现的历史性差异，完整地再现了施坚雅所说的宏观地域发展周期中出现的差异。
如果施坚雅所描绘的宏观地域发展／停滞的变化周期确实存在的话，那么，它作为涉及社会整体景气、萧条状况的波状起伏，应该给人们的社会生活带来广泛的影响。而且它不仅影响包含华侨在内的出国谋生人群的移动类型，也必定会影响由续留于母村地区的人们所组成的社会。根据这个观点，我们可以考虑以下两个问题，一，这些地区中宗族组织的形成与发展周期；二，宗族的形成与发展周期与整个宏观地域的沉浮兴衰间的密切关联。
一般说来，宗族在其形成与发展中都经历了各种阶段和形态。如果只读作为宗族系谱记录的族谱，会看到其中有许多源自远古、而据以证明该宗族具有始终不断的连贯性和延续性的记载。然而，假如我们对该宗族创建祠堂、编撰族谱的实际年代做一确认的话，就可以发现，中国东南部地区的大量宗族，最早是在明代后期，绝大多数是进入清代以后才完成了他们组织性的整合。
试以广东地区、尤其是香港新界地区的宗族为例作一分析。该地区宗族形成的高峰期有两个，一个是从17世纪末到18世纪，另一个是19世纪中期以后。在前一时期内形成的宗族，大多为本地区的名门大族。这些名门大族中的一支，联络住在远方的同姓名门，在县城所在地或广州等大城市，联合建造祭祀共同祖先的祠堂，编撰共同的族谱。与此相反，在清末或近代形成的宗族，则表现了不同的动向。他们在各自村落中将土地财产作为宗族的共有土地，建立了约束力远较广域联合体为强的集团，其目标是牢固地保全宗族整体利益；同时还以武力与居住相邻的异姓或同姓宗族反复争斗。
本地区居民间的这种武力纷争，一向被称之为“械斗”，在明末、清初的中国东南沿海地区尤为多见。械斗并不局限于赤手空拳的吵闹叫骂，而是用农具、刀枪为武器进行的武斗，有时甚至还用上了土制的大炮，造成了众多的人员伤亡。在珠江三角洲西部的台山等地，这类械斗使得各宗族间的争斗水准不断升级，成为广东人与方言不同的客家居民间的纷争，导致了村子中的火攻和残杀，甚至还引起一种被称之为“清界”的“民族清洗”。
从珠江三角洲到香港地区在内的广东中部，这类械斗趋于激化的时期是在19世纪，尤其是在19世纪中叶，很显然，它正与宗族形成的一个高峰期相重合。如根据施坚雅所揭示的“岭南宏观地域”发展周期来解释，这一时期正位于停滞期的进入时段。也就是说，当整个地区的社会经济活动进到一个下行期后，本地范围内以土地资源和商业权益为主的竞争日益激化，与此相适应，为了保全这些资源和权益，就强力推动组建起了父系血缘集团。
另一方面，在闽南，一直保存着自明末社会动乱以来通过宗族聚集、宗族武装而进行自我防御的习俗，尤其是进入清代以后，宗族间的械斗发生得越来越频繁（注：郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年，第198页。）。我们可以理解为这与“东南沿海宏观地域”由明末至清中期的长时段衰退态势相一致，同时，因社会的停滞而发生的地区内部的竞争激化，也促使当地形成了一批凝聚力强大的村落密集型宗族。在闽南，每一个地区由某单一姓氏构成的比例之所以显得特别高，也可以考虑是受到了这种长期存在的宗族间械斗的影响。
只要对闽南和广东中部的上述情况作一比较，就可以发现宗族的形成、发展期，以及宗族械斗的激化期三者间的时差间隔(timelag)。同时，这一事实也可使我们据以把握东南沿海与岭南两个宏观地域发展周期的不一致。
另外，我们知道，在进行械斗的资金方面，渡海出国并获成功的人们提供的援助，似乎发挥了相当大的作用。在香港新界西部，名门望族邓氏与当地的自耕农新兴中小宗族联合体之间，直到19世纪中叶还在进行械斗。当时，中小宗族联合体方面曾经向在美国加利福尼亚和夏威夷打工挣钱的人筹集资金，这件事可由当地寺庙中的碑文加以证实（注：濑川昌久《中国人の宗族と村落》，東京弘文堂1991年，51頁。）。此外，在珠江三角洲西部广东人对客家人的大规模械斗中，由于香港商人的资金援助起到了重要作用，因此可以令人推测，当时也许同样动员了海外谋生者进行捐助。
由此，我们必须把去海外谋生、宗族组织的形成和发展、因本地区社会内部竞争的激化而发生的械斗，看成是在中国东南部地区所有宏观地域都处于下滑局面这一共同社会背景中，相互联系、相辅相成而出现的一系列现象。当然，作为宗族形成的原动力，或者宗族械斗的资金源，虽然不能说在所有情况下都与出国谋生有关，但可以断定其中至少有一部分是相互密切联系并存在互动关系的。
三 出国谋生与宗族组织的改变
如上所述，福建、广东所在的中国东南部地区，在作为父系血缘集团的宗族达到相当显著的发展程度的同时，还成了主要的华侨母村地区。至于出国谋生、宗族形成发展这两个现象，自清代以来在何种程度上存在着相互关联，目前还无法作出充分的说明。长久以来存在着的一种“先入观”认为，所谓宗族，最初是由本族中的士大夫阶层（即科举合格者）形成的组织；华侨的出国谋生，主要是由不能果腹的下层人民所为。因此，很少有能将二者追溯至清代的形成期，积极地结合起来加以思考的研究。然而，这二者本来具有一种应该在该地区逐步发生的一系列社会和文化变化中给予综合理解的性质。
另一方面，有许多学者对发生在现代的出国谋生现象与留居母村的宗族组织及父系血缘纽带之间的关联，进行了深入的研究。例如，1930年代，陈达实地调查了闽南及潮州的华侨母村，发现了华侨汇款被用于修建祠堂、为家族子弟设立学校的一些实例；同时，华侨母村的家庭一般都演变为父家长制大家族，对祖先祭祀和父系血缘理念等传统观念的保存产生了积极的推动作用（注：Chen Ta,Emigrant Communities in South China,New York:Institute of Pacific Relations 1939.）。此外，1960年代末，沃森(Watson,James L.）在调查了香港新界和新田地区的移民母村后指出，新田的文氏家族，是在以全族之力去英国挣钱谋生方面取得特殊成功的一个例子；而且该族在英国生意的兴隆，并没有导致其母村居民的价值观发生所谓“近代化”的转变，相反地，侨汇中的一部分资金还为修建祠堂等等宗族活动带来了活力。
有很多类似的实例可以说明，不少在清代已经形成的宗族，进入近代以后，靠着宗族成员出国谋生而获得了新的活力，或者至少是成功地保持和延续了宗族的生存。这不仅仅是由于存在宗族以其成员的出国挣钱而保证了资金来源这一客观因素，还因为在海外获得成功的本地人，通过在异乡的生活，醒悟到故乡亲属关系的重要性，故而有助于他们在面对宗族机构的维持和扩大时，产生出一种加以积极推动的心理过程。沃森将这一过程称之为“保守性变化”（注：Watson,James,Emigration and Chinese Lineage,University of California Press 1975,p.154.）。
同时，还应该考虑以下这一系列过程，即出国谋生活动的持续进行本身，还依赖与自己有父系血缘关系的亲属，并且它使人们再次认识到宗族团结的重要性。在赴海外谋生者中，有许多人在途中即不知去向，也有的是出国后音讯渐无，这些人都再也没有回来；但只要是成功者，都以向留居母村的家属汇款，尤其是以积蓄财产、衣锦还乡为奋斗目标。在海外谋生并取得成功的人，都有一种希望从故乡招募自己的亲属来继续扩大事业的倾向；而希望效仿成功者的先例出门远航的人，也都有借助于某种亲戚关系选择目的地的倾向。
在主要的华侨母村所在地的中国东南部，正如已经看到的那样，村落等形式的地域社会大多由父系血缘集团所构成，在这种情形下，人们所能依靠的亲属关系，因此也多为父系血缘关系。从对这类亲属关系的依赖中形成的出国打工移居链，使得人们重新并再次确认了父系血缘关系的重要性，而且可以据此推测到，这一再次确认，已与父系血缘组织活力的增强发生了密切的联系。如果说，宗族存在之古典意义上的理由是能在农村以共有的方式拥有基本的生活基础——土地，并得以持续地维护这一权力形式，那么，对宗族来说，一旦演变为出国谋生者所需亲属的提供母体，就可以获得取代其古典意义的另一种存在形态。
如果将出国谋生仅仅视为对宗族维持和团结的促进，那就会陷入片面的观点。正如以上所述，出国谋生为人们提供了再次确认血缘纽带重要性的契机；同时，对于在海外获得成功的人来说，向母村宗族活动提供各类捐款，也是以其财富换取社会威信的一个重要机会。然而，显而易见的事实是，出国谋生者所依赖的并不仅限于宗族，萦绕于胸的也不仅仅是宗族事务。例如，对大多数出国谋生者来说，比宗族关系更亲近的本人家属，是身份认同上更重要的对象，也是更直接的关心对象。此外，有的人并不满足于将财富只返还给自己的亲属，还颇留心于修路、办学等公益性事业的捐助。
出国谋生的成功者将财富优先返还本人家属及近亲，这一行为的作用，与其说是促进了整个父系血缘团体的团结，还不如说是成了一股促使宗族内部出现分化的力量。实际上，如果仅从外部来看，虽然华侨母村豪宅林立，似乎在向人夸耀着整个村落、或整个宗族的繁荣；然而一进到村里，就常常会看到一幢幢宅院相互间在比财斗富，成功的家族与不那么成功的家族间，在房间内部的装修上差别相当鲜明。
例如，在港、穗间的东莞市的靠山处，有一些修建了瞭望高塔的房子颇引人注目，这些房子据说是20世纪上半叶华侨为自卫而建。这些高约数十米、从远处看也很显眼的瞭望塔，就像是该村落的象征；只要有若干座塔楼矗立在那里，就足以向外人夸口并证明，该村是一个获得了成功的华侨母村。但是，一旦进村找人访谈，则听说这些塔楼并不属于全村，而只为某一家族所有，建造了瞭望塔的家族与没有建造瞭望塔的家族间具有相当明显的差别。由此可见，海外谋生既能推动宗族内部的团结，也会产生导致它们之间发生分化的因素。
在这里，让我们来观察一个香港新界的小宗族，这是一个可以说明出国谋生与宗族的团结、分化同时相关的实例。该族姓李，居于香港新界西部的S村，是一个统而计之不过11户、30人左右的小规模宗族。其概况是有祠堂、祖坟和共有土地，但却没有正式的族谱；如以专门研究大型名门宗族的历史学家的标准来衡量，有可能认为这类家族过于弱小，尚不足以称之为宗族。该族虽然有一些共有的土地，但这些土地只能负担家族成员的生活之需，并不是能够让人租佃的耕地。因此，这个李氏家族显然与所谓经典意义上的宗族形象——即以拥有和保全作为农业生产基础的土地为重要形成动机的宗族——不相符合。
李氏宗族祖先定居于S村的时间大约在19世纪中叶，正值当地因村落和宗族间的械斗而动乱不定之时。始迁祖夫妇与两个儿子虽然开始时同样都是S村的寄居客，但过了不久，到19世纪末的第3、第4代时，李氏子孙中已经出现了在附近街上做小买卖，或到东南亚去碰运气因而颇有了一些积蓄的人物。从19世纪末到20世纪初，这些人在村中投资建祠，重修祖坟，翻盖老屋，把S村的李氏家族弄成了一个小宗族的模样。据此可知，这种形成于清末的小宗族，在其宗族组织的形成阶段，已经与得自海外打工的资金发生关系了。
大致说来，始迁祖长子一系的子孙们多到东南亚去挣钱，次子一系则留在村子周围，继续种地或经商。最初，出国打工的长房子孙也将妻子留在村中，并且用在国外所赚钱的一部分购买村子周围的土地。但是，到了1930年代，时当第5代，长房的子孙几乎都放弃了村子周围的土地，全部移居海外。目前留居村内而属于长房的子孙只有两户。与此相反，二房的子孙在20世纪中叶以前不大有人去东南亚打工，一直都过着以本村为范围的生活。大约是从1960年代起，以第六代为主的一部分子孙开始去英国打工挣钱，有的家庭在村中仅留了老人和孩子，另有一些家庭则全都去了英国谋生。在去英国谋生的人中，虽然也有人用赚来的钱在村中修建豪宅，但宗族的公有财产和祖先祭祀，则基本上全靠留在村中的人来维持（注：濑川昌久《中国人の宗族と村落》，東京弘文堂1991年，160-190頁。）。
因此，像S村李氏这类形成于清末的宗族，在其形成之时即与得自海外打工的资金有关，自那以后，则因在是否出国挣钱方面存在差别，故而在李氏子孙中出现了留村与出国两种类型的分化。这就是说，如果就母村的宗族组织而言，出国打工挣钱在对宗族组织的形成作出贡献的同时，也深刻地影响了它的变形和分化过程。
四 宗族的复兴与移居海外者的贡献
自1949年中华人民共和国成立以后，宗族作为封建旧制度的一部分成了批判对象，曾经是宗族活动基础的族田等财产也被没收，宗族被解体、消灭，或陷入了休眠的状态。安放在祠堂中的祖先牌位、记录历代祖先的族谱被付之一炬，墓地也因归并耕地而遭损坏，被迫迁移。这个时期，与海外各国、特别是与持反共政策的国家之间的交往受到控制，即使在华侨母村地区，由于出国打工移居的输送链已被断绝，因此华侨从物质和精神两方面对宗族活动的贡献已不能有所指望。
文化大革命时，中国国内外几乎所有的人都已经估计到，中国古代的文物和风俗之类，大概很快就将被铲除殆尽。英国著名的人类学家、当时研究宗族问题的代表人物莫利斯·弗利德曼(Maurice Freedman)也曾在他的著作中断言，由于实行了土地改革和农业集体化，宗族的生命之泉已经完全切断了（注：Freedman,Maurice Chinese Lineage and Society,1966,London,Athlone Press,p.173.）。然而，在经历了大约40年的休眠期之后，也就是从中国政府的改革开放路线显出实效的1980年代中期开始，宗族却在中国各地、特别是中国东南部地区再度复活，其局面亦日趋繁荣。给宗族以这种复兴机会，并在实际过程中提供了巨大推动力的，还是那批居住在海外的华侨。
在导致这一结果的背景中，中国政府的政策性意图作为主因毫无疑问起了重要作用。对于中国政府来说，为了推进改革开放政策，将华侨资本引入福建和广东的经济特区及其周边地区，是一项意义重大的课题；同时，重新开放海外华侨、香港居民与国内的交往，作为关注收回香港、统一台湾的一个立脚点，也是绝对必要的。在这种情况下，华侨和香港居民回内地探亲，是最自然而合理的理由。
结果，从80年代初开始，华侨在其母村地区即已相当公开地进行扫墓活动，不久，还在资金上对故乡宗祠的重修和族谱的编撰提供了大笔援助。那些对与宗族祖先祭祀有关的迷信活动和包含父系血缘理念在内的封建要素一向持敏锐的批判眼光的地方干部，对华侨的上述行为也已持较宽容的态度。
华侨并非仅以个人身份为故乡的宗族复兴出力。从中华人民共和国成立到文化大革命以前，海外与母村之间的关系一直很淡薄，无论是在香港还是在东南亚或美国，由同乡出身的华侨组成的“同乡会”、由同姓的人们组成的“宗亲会”一类互助组织发挥了很大的作用。同乡会和宗亲会组织使人们能够共同分享来自故乡的少量信息，在缺亲少友的异国他乡生活上互相帮助，成了华侨在心理上的重要依靠。当然，同乡会组织大多以州、县为单位，因而由各种姓氏的人所组成；宗亲会虽然规定成员必须是同姓，但互相间往往也并没有直接的系谱关系。
不过，也有以特定地区中的特定乡、村为单位构成的同乡会组织，在这种情况下，同乡会或宗亲会实质上就由来自故乡村子中的单一宗族成员构成。例如，据吉原和男先生的研究，在由出身于珠江三角洲以西地区的一批侨民所创建的以香港为本部的同乡会或宗亲会中，就可以看到这类由某一特定村落中的特定宗族成员构成的组织。而且，这一类型的海外华侨组织，利用改革开放政策下与故乡间人员、资金往来的极度便利，重新恢复并大大推动了与故乡之间的联系，在对故乡祠堂的复兴和族谱的重新编撰方面尽了大力。（注：吉原和男
。）
在梅县、潮州等华侨母村地区也可以看到与此相同的情形。其结果，就使得华侨母村地区各处曾被损坏的或被占为仓库的祠堂，又都恢复了过去进行祖先祭祀的功能。在用灰浆重新粉刷过的祠堂墙面上，常可见到镶嵌有“泰国宗亲某某捐献○○万泰铢”、“香港宗亲某某捐献××万港元”等字样的纪念铭碑。
这种在华侨资助下出现的宗族复兴现象，并非广东所独有。在福建的闽南地区，复兴的规模似乎更大。已如前述，闽南地区（包括泉州附近）的宗族形成史及宗族械斗史都很悠久，不仅有单姓村，就是由单一姓氏独占一个乡镇的情形也并不罕见。加上这个地区还是主要的华侨母村地区，因而各种条件交互作用，该地宗族复兴因此就呈现出规模庞大、活动极盛的倾向。
例如，潘宏立先生在最近的研究中，报道了泉州近郊晋江县（现属石狮市管辖）名为“容卿八乡”村落群的实例。当地居民约8000人，几乎全由单一的蔡姓构成。据说源自14世纪的共同祖先，分派后分散居住在当地各村，清代时形成了一个拥有大量族产的强宗望族。1949年以后，这个宗族不得不解体，祭祖活动全部停止，但到了1980年代，蔡姓出现了宗族复兴的趋势。他们接受了海外、香港和台湾等地蔡姓亲属提供的经济援助，大规模开展了祠堂再建和族谱重修等活动。（注：潘宏立
，1999年。）
包括上述地区在内的闽南地区，1980年代以后经济蓬勃发展，宗族复兴所需资金并不一定都靠华侨的援助，在当地和厦门经营得比较成功的企业家们以及一般村民给家乡的汇款也起到了很大的作用。但是，为当地宗族的复兴创造了机会的，毕竟还是移居海外者提供的各类经济援助，以及由他们带来的重视祖先的传统观念。于是，当华侨母村地区因农业集体化和文革运动，宗族被迫沉寂休眠的时候，在海外移民中一直处于“待避”状态的宗族理念，就利用实行改革开放之机从海外返输大陆，由此推动当地宗族重新复活起来。
而且有报告指出，上述宗族复活现象，也出现在中国东南部华侨母村地区以外的江西、安徽等地。值得注意的是，在那里，虽然与华侨的直接参与无关，但与此相似的、来自外部的刺激，则对宗族的复活起到了重要的牵引作用。例如，据韩敏先生报道，安徽省萧县李家楼村从1980年代中期开始，开展了复兴宗族的活动；进入1990年代后，又重建了始迁祖墓，重修了李氏族谱。该地虽然不是华侨母村地区，宗族成员中也没有华侨，但有一些李氏亲属在1949年前后跟着国民党一同去了台湾。大陆实行改革开放政策以后，这些人回故乡安徽探亲并扫祭了祖坟。台湾老兵的这类省亲活动构成了一种刺激，推动当地人形成了宗族复兴的高昂气氛。（注：
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在导致近年宗族复兴活动的各类因素中，毫无疑问存在着对土地改革和文革时代极端反传统行为的历史性反弹，或老年人怀旧情怀的抒发等成分，但原因显然并不仅限于此，以追求更具实用性为目的的现代人的社会活动，也是与此有紧密联系的重要因素。在推进宗族复兴进程的华侨母村居民中，可能会有一些企业家希望利用亲戚关系引进华侨资金，对当地的发展和自己的事业提供某种帮助。此外，即使没有表现出这么露骨的实用主义，在宗族复兴活动中，确认与远亲的关系，扩展个人性的网络，也是每一个略具社会抱负的中国人都会去追求的。面子大，交游广，路子粗，在华人社会中是与社会性威望直接相关的重要标志。于是，就这类人际网络关系的扩张意图而言，父系血缘依然是中国文化传统中最便捷的利用途径之一，不会被人们舍弃。
宗族之所以在中国东南部社会中顽强地保留下来，尤其是作为一种包括华侨成员在内的广域性社会组织获得再生，显然是因为宗族本身具有的人群结合功能，即使以现代社会角度加以观察也没有失去它的意义。如果说宗族的功能只是在农村垄断性地控制土地资源，并通过与他姓进行纷争来确保达到这一目的，那么它的使命在19世纪末就已经结束，或者至多在20世纪上半叶就应该寿终正寝。然而在实际中，宗族却柔软得多，它在新时代获得了新价值的同时，还有希望在新世纪中继续生存下去。