董仲舒“《诗》无达诂”的思想及其现代意义，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,意义论文,思想论文,无达诂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1002-8919(2007)03-0129-07
关于董仲舒飞“《诗》无达诂”的思想，学人予以相当的关注。张峰屹博士《董仲舒“〈诗〉无达诂”与“中和之美”说探本》一文，对“《诗》无达诂”作了探讨。作者首先认为，自春秋时期的赋《诗》言志，到《荀子》、《韩诗外传》的引《诗》为证，都是这一思想方法或隐或显的实践，董仲舒把它总结出来，使之具有一定程度的理性色彩。其次，作者认为，在此解经方法下，经典实际上成了“尊贵的玩偶”，人们可根据其主观之志任意曲解经典，董仲舒对这一解经方法的肯定，是非常易于导致胡说乱道的，这也正是今文经学家们惯常使用的方法。最后，作者认为，“《诗》无达诂”学说给文学思想以很大的启发，它揭示了文学阐释活动中一个实存的现象，即“有一千个观众，就有一千个哈姆雷特”①。我们认为，董仲舒“《诗》无达诂”的思想，固然受到春秋时期的赋《诗》言志以及西汉初中期四家说《诗》的影响，但主要是他在解释《诗》、《春秋》实践中概括出来的；“《诗》无达诂”，肯定了解释者的创造性以及经典之义的多元性、开放性，但经典之义并非“什么都行”，可以任意曲解；“《诗》无达诂”揭示了文本解释的一般特征，与西方哲学诠释学的基本观点一致，因而具有重要的现代意义。
一
先秦士人赋《诗》言志以及西汉初中期四家说《诗》，对董仲舒“《诗》无达诂”的思想产生了影响。自孔子推重《诗》以来，《诗》具有十分重要的地位；赋《诗》言志，成为先秦士人的普遍风尚。赋《诗》言志，即赋《诗》者诵读《诗》中某首诗的部分诗句，以表达其志向。首先，一首诗的意义与几句诗的意义是整体与部分的关系，整体与部分存在着一定的间距，赋《诗》者往往脱离整首诗的意义而言几句诗的意义，即是“断章取义”。其次，赋《诗》者经常采用孔子“《诗》可以兴”的方法，从诗句的字面义兴发出去，以言他们的志向，他们的志向与几句诗的字面义是间接、隐喻的关系。
例如，《左传》僖公二十三年，晋公子重耳流亡到秦国，秦穆公待之以礼，重耳赋《河水》以表达他对穆公的尊敬和仰慕之意。注家一般认为《河水》即是《诗经·小雅·沔水》。《毛诗正义》解释这首诗的主旨说，宣王政教多善，小有不备，今欲规劝使之完备。重耳实际上是诵读《沔水》的首两句：“沔彼河水，朝宗于海。”这是断章取义。此两句的字面义明白，但重耳是借黄河之水宗于大海，隐喻晋国士人归宗秦国的志意。再例如《论语·八佾》说：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”
子夏所引的诗句是逸《诗》，其字面义：倩，好口；盼，黑白分明之目；先有好口、好目之质，后以巧笑、美目修饰，则更加动人；在白色的画布上绘以彩色。孔子予以概括：先有白色的画布，然后绘上彩色的图画。子夏受到启发，通过隐喻的方法而作出阐释：先有内在的仁义之质，再加以外在的礼仪修饰。这正符合孔子的思想：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）
以兴（隐喻）的方式解释，可以突破《诗》句字面义的限制而较自由地发挥。台湾学者徐复观说：“由春秋贤士大夫的赋《诗》言志，以及由《论语》所见之诗教，可以了解所谓‘兴于诗’的兴，乃由《诗》所蕴蓄之感情的感发，而将《诗》由原有的意味，引申成为象征性的意味。象征的意味，是由原来的意味，扩散浮升而成为另一种精神境界。此时《诗》的意味，便较原有的意味为广为高为灵活，可自由进入到领受者的精神领域，而与其当下的情景相应。尽管当下的情景与《诗》中的情景，有很大的距离。此时《诗》已突破了字句训诂的拘束，反射出领受者的心情，以代替了由训诂而来的意味。”[1]5《诗》可以兴，即通过象征隐喻的方法，《诗》获得了象征义（隐喻义）。《诗》之字面义与象征义是一种间接隐喻的关系，二者之间存在着间距。
由于整体与部分意义的间距以及字面义与隐喻义的间距，说《诗》者可以发挥其主观能动性以填补意义的间距。一方面，说《诗》者易于驰骋其思想；另一方面，《诗》的意义具有多元性、开放性。
汉儒说《诗》的风气很兴盛。《史记·儒林列传》记载了三家：一是鲁人申公，“申公独以《诗经》为训以教，无传疑，疑者则阙不传”；一是齐人辕固生，他以治《诗》为孝景博士，“自是之后，齐言《诗》皆本辕固生也”；一是燕人韩生，文帝时为博士，“韩生推《诗》之意而为《内外传》数万言，其语颇与齐鲁间殊，然其归一也”。《汉书·景十三王传》记录了河间献王刘德立《毛氏诗》之事。要之，汉儒说《诗》共有四家，四家分门列户，各成一家。这表明说《诗》者可以发挥其创造性，从不同方面阐发《诗》义，《诗》义具有多元性和开放性。然而，说《诗》者是否可以根据其主观心志，任意解释《诗》义呢？如果是这样，则无疑贬低了《诗》的权威性，孟子、荀子、董仲舒等诸儒引《诗》也削弱了证明的作用。其实，四家说《诗》并不是家家迥异，它们的相同性还是多于相异性的，这体现了变中有常。徐复观先生说：“以象征意义言诗，各家可以不同；就本义以言诗，鲁齐韩毛四家，并无可以分门立户的畛域。”[1]7
在《春秋繁露》、《天人三策》里，董仲舒引《诗》三十多处，以阐明他的观点。《春秋繁露·玉英》曰：
匹夫之反道以除咎尚难，人主之反道以除咎甚易。《诗》云：“德辅如毛。”言其易也。（下引《春秋繁露》，只注篇名）
“德
如毛”见于《诗经·大雅·烝民》。“德如毛”的字面义是德轻如毛。《毛传》解释此诗的主旨：“尹吉甫美宣王也。任贤使能，周室中兴焉。”此句之义与整首诗的意义相去甚远，这是断章取义。董仲舒由此句的字面义“德轻如毛”，引申为“易为”的抽象义，再发挥“人主之反道以除咎甚易”的隐喻义。《荀子·强国》：“财物货宝以大为重，政教功名反是，能积微者速成。《诗》曰：‘德如毛，民鲜克举之。’此之谓也。”荀子引“德如毛”以阐发政教功名积微至著的含义。郑玄笺云：“德甚轻然，而众人寡能。独举之以行者，言政事易耳。”以上三家的解释不太相同，各家皆发挥其主观能动性，《诗》义表现出多元性、开放性的特点。但董仲舒“人主之反道以除咎甚易”与郑玄“政事易为”具有一致性，这体现了变中有常。《竹林》曰：
夫目惊而体失其容，心惊而事有所忘，人之情也。通于惊之情者，取其一美，不尽其失。《诗》云：“采葑采菲，无以下体。”此之谓也。今子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动，而违常礼。
“采葑采菲，无以下体”取于《诗经·邶风·谷风》，其字面义：葑菲之菜，上善下恶，食之者取其枝叶之善而弃其根之恶。董仲舒认为，葑菲之叶可食而根不可食，但不因其根不可食而不采其叶，即“取其一美，不尽其失”。他进一步阐释司马子反之事：司马子反私通敌情，有“内专政而外擅名”的过失，但他具有仁爱民众的美德，所以应取其仁爱之德而弃其专政擅名之失。这是通过隐喻的手法，把葑菲之菜与司马子反之事联系。《度制》曰：
孔子曰：“君子不尽利以遗民。”……故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。《诗》曰：“采葑采菲，无以下体，德音莫违，及尔同死。”
董仲舒认为，采葑菲之叶，不能连根都拔除，以隐喻“君子不尽利以遗民”（以余利遗民）之义。关于“采葑采菲，无以下体”，董仲舒两次阐发的意义不同，表现了“《诗》无达诂”的思想，但他的解释也是有依据的。《左传》僖公三十三年，晋文公与先轸有一段对话：
公曰：“其父有罪，可乎？”对曰：“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。管敬仲，桓之贼也，实相以济。《康诰》曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不恭，不相及也。’《诗》曰：‘采葑采菲，无以下体。’君取节焉可也。”
《左传》引此两句，隐喻用人取其善节，例如桓公重用管仲，取其才能卓越的善节，而不计较管仲曾经与之为敌的过失。这与董仲舒第一种解释是一致的。
综上所述，“《诗》无达诂”，即说《诗》者可以发挥其主观能动性，《诗》义具有开放性；但说《诗》不是任意解释，《诗》义也不是异彩纷呈，而是变中有常。
二
董仲舒“《诗》无达诂”的思想，固然受到春秋时期的赋《诗》言志与西汉初中期四家说《诗》的影响，但更是他在解释《春秋》的实践中概括而出。《精华》曰：
难晋事者曰：《春秋》之法，未逾年之君称子，盖人心之正也；里克杀奚齐，避此正辞而称君之子，何也？曰：所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞；从变从义，而一以奉天。
达，通也；《诗》、《易》、《春秋》没有恒常不变的通辞、通义。《春秋》宣公十二年“晋荀林父率师及楚子战于邲，晋师败绩”。《竹林》曰：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”楚为夷狄，根据《春秋》“内诸夏而外夷狄”，应称楚君为“楚人”以贬斥之，这是常辞、常义。但《春秋》在此称“楚子”而褒扬楚君为君子，这是变辞、变义。因此，《春秋》没有通辞、通义，是常与变的结合。变与常矛盾，但董仲舒认为变是合理的。他解释说，楚君在邲之战中表现出仁义之善，故称楚子以褒之。奚齐是未逾年之君，应称“子”（常辞），但《春秋》谓“君之子”（变辞）。董仲舒解释其变辞的合理性：“晋，《春秋》之同姓也。骊姬一谋而三君死之，天下之所共痛也。本其所为为之者，蔽于所欲得位而不见其难也。《春秋》疾其所蔽，故去其正辞，徒言君之子而已。”（《精华》）
要言之，《诗》无达诂、《春秋》无达辞，即《诗》、《春秋》没有恒常不变的通辞、通义，而是常与变的对立和统一；常坚持《诗》、《春秋》之辞、之义的经常性，变表明经典之辞、之义的变化性和多元性。董仲舒在解释《春秋》的实践中反复阐释此思想。《精华》曰：“《春秋》固有常义，又有应变”。义有常变，常辞表现常义，变辞表现变义。《竹林》曰：“故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣。”变义不合常义，表面上是矛盾的，但深层地看，变义有合理性，故不能否定变义。《竹林》：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”《春秋》之道，是常道和变道的统一：常产生于一般的情境，变生成于特殊的情境。
《诗》无达诂、《春秋》无达辞，否定了经典意义的一元性和恒常不变性；经典之义是常与变的对立和统一，常义是经常的意义，易于理解，而变义具有权变性、灵活性，难以解释。因此，董仲舒在解释实践中特别重视对变辞、变义的分析。由于变背离了常而没有一定的标准，所以解释者对变的阐释要积极发挥其主观能动性，以对变作出合理的、创造性的解释。这给经典之义带来了变化性、开放性。但是，变并不表明解释者可以任意曲解，而必须受到常的必要限制，经典之义并不是“什么都行”。
董仲舒“《诗》无达诂”的思想与他的经权观念是一致的；经即是常，权即是变。经权是儒家的重要思想之一。《论语·子罕》：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”孔子肯定了行权的合理性，但他认为行权要建立在“共学”、“适道”、“立”的基础上。这是坚持以经为主、以权为辅的经权关系，即子夏所谓“大德不逾闲，小德出入可也”（《论语·子张》）。《孟子·离娄》曰：“男子授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”权是违背礼的，但权有存在的合理性，即权合于善。《公羊传》桓公十一年：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”经和权是对立的，即权反于经；但又是统一的，即同归于善，皆有其存在的合理性。《公羊传》对权的设定非常严格，即除非在面对死亡时才能行权，“权之所设，舍死亡无所设”。在《春秋繁露》里，经权的思想表现得较为普遍和突出。《玉英》曰：“故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无逾闲者，谓正经。诸侯在可以然之域者，谓之小德，小德出入可也。”大德为经，小德为权，经主权辅。董仲舒在坚持经的原则下，更重视权变。徐复观先生说，董仲舒虽常将经与权变对举，但权变的观念，远较《公羊传》为重，他对于行权的范围，远较《公羊传》为宽[2]。董仲舒坚持经权的对立统一，而重视权变的观念，正构成了他“《诗》无达诂”思想的理论基础。
董仲舒为经权常变观念建立了天道的根据。《阴阳终始》曰：
故至春少阳东出就木，与之俱生，至夏太阳南出就火，与之俱暖。此非各就其类而与之相起欤？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正。此非正其伦欤？至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于西方，俯其处而适其事，以成岁功。此非权欤……是故天之道有伦、有经、有权。
春天少阳出，向东方运行，与木气助万物生长。夏天太阳出，运行到南方，与火气助万物长养。这符合同类相应的原则，是常经。秋天少阴出，运行到东方，不与金气共同作用。这不符合同类相应的原则，是权变。董仲舒认为，经与权相对立而统一（同归于善，皆有存在的合理性），金与少阴不共同发生作用，则阴气不多，有利于万物的成熟；否则，阴气更盛，万物未成熟就凋零。董仲舒为经权常变建立了天道的神圣根据，加强了“《诗》无达诂”思想的权威性和合理性。
三
在解释《春秋》时，董仲舒为何坚持《诗》无达诂、《春秋》无达辞而肯定常变之对立统一的重要意义呢？这可以从以下两方面得到说明。
其一，《春秋》本身没有恒常不变的通辞、通义，而是常辞、常义与变辞、变义的对立统一；《公羊传》正是根据常变对立统一的观念解释《春秋》。此种例子在《春秋》中不胜枚举。例如，鲁国十二公即位是同类之事，但《春秋》未书隐、庄、闵、僖即位，其他诸公书即位。《公羊传》在类比类推中归纳出《春秋》书与不书即位的常辞、常义：人君正常即位的，书即位，如文、成、襄、昭、定、哀；继弑君而立的，不书即位，如庄、闵、僖。根据《公羊传》归纳的常辞、常义，隐公非继弑君而立，应书即位，桓公、宣公继弑君而立，不应书即位，但此三公皆书即位。《公羊传》认为，这是变辞、变义，虽反常，但其存在是合理的。《公羊传》隐公元年：“公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国反之桓。”“公何以不言即位”，是对变辞的质疑，接着解释变辞的合理根据：隐公即位是为了桓公，将反位于桓，《春秋》褒隐公有让德，故不书隐公即位。很显然，《公羊传》运用常变对立统一的观念，合理解释了《春秋》中实际存在的矛盾问题。否则，就会导致《春秋》的自相矛盾，从而贬损经典的权威性。因此，“《春秋》无达辞”正是《春秋》本身的特点，董仲舒传承《公羊传》概括出此一思想。
其二，董仲舒解释《春秋》的目的之一，是建构他自己的思想体系，论证大一统皇权专制政治的权威性和合法性，故他解释的主观性较强②。如果坚持《诗》、《春秋》等经典之义的恒常性，董仲舒就不能为其主观思想的发挥提供合理的依据。他肯定权变的重要性，即肯定《诗》、《春秋》之义的变化性和开放性，肯定解释者能发挥其主观能动性、创造性。因此，董仲舒明确提出了“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”的思想，且充分运用到具体的解释实践中。例如《春秋》隐公元年“元年春，王正月”。《公羊传》曰：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。何为先言王而后言正月？王正月也。
《公羊传》的解释较平实。董仲舒推见至隐，突破了《公羊传》的解释：
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然其王者欲有所为，宜求其端于天。（《汉书.董仲舒传》）
董仲舒认为，“春”代表天，其次序在“王”之先，表明天比王尊贵，所以王必须尊天、法天：“正”的次序在“王”之后，表明王要端正他自己的行为。他由此阐发了尊天、法天的重要思想。人君法天，“道之大原出于天”（《天人三策》），即天道是人道的终极根据。这是董仲舒天的哲学的重要思想，它正是从《春秋》“元年春，王正月”中发挥出来的。
四
董仲舒“《诗》无达诂”的思想，揭示了文本解释中的一般特征，与西方哲学诠释学的基本观点一致，因而具有重要的现代意义。
今天，西方诠释学的理论在中国相当盛行。这主要有两个原因。其一，中国古代具有历史悠久的经典解释传统，圣贤的经典在一代代哲人的解释中推陈出新。但是，古代哲人不太重视解释理论的归纳和总结，因而没有建立较为系统的诠释学理论。所以，当今学人迫切要求借助于西方的诠释学理论以建构中国的解释学。汤一介先生连续发表《再论创建中国解释学问题》、《三论创建中国解释学问题》等数篇文章，希望建立中国的解释学③。洪汉鼎先生的专著《诠释学——它的历史和当代发展》，系统地论述了西方的诠释学理论。其二，西方的哲学诠释学，已从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。它不再教导我们如何解释，而是告诉我们在解释中发生什么事情。德国哲学家伽达默尔说：“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”[3]1哲学诠释学一方面指出了人类解释问题的普遍性，这种普遍性不仅表现在人文科学领域，而且表现在自然科学领域；另一方面，哲学解释学揭示了解释过程中的一般特征，此一般特征不仅表现在西方的解释实践中，而且表现在中国的解释实践中。因此，哲学诠释学揭示的解释普遍性及其一般特征，对于中国的解释实践与解释学理论的建构，无疑具有重要的指导作用。
西方的诠释学主要分为两派：一是方法论诠释学（传统诠释学），二是哲学诠释学（现代诠释学）。传统诠释学认为，文本有原意，其原意是独立于解释者之外的；解释者在诠释文本时，要努力从时间上、思想上、心理上，“设身处地”进入作者生活的时代，真切地体验作者的思想感情，以达到对文本及其作者原意的理解和解释。这首先认为文本具有客观存在的原意。其次，要求解释者消解其自身的历史性和主观性，而进入文本的历史时空；这样，解释者与文本的历史距离就得到消解，进而消除解释者历史性与文本历史性的差异冲突，从而把握文本及其作者的原意。这种观点似是一个不言自明的常识。
哲学诠释学是在对传统诠释学的反思和批判中建立的，它揭示了诠释实践中存在的一般特征。哲学诠释学首先认为，文本没有所谓的原意，文本的意义具有开放性和多元性。这与传统诠释学主张文本意义一元性相对立。其次，解释者在解释文本时，不是被动地复制文本的原意，而是发挥其主观能动性，对文本的意义进行创造性的解释。这肯定了解释者在诠释过程中的能动性和创造性。再次，解释者在解释文本时，不能消解其历史性和主观性，而是带着其成见、先见解释文本的。伽达默尔认为，解释者的成见、先见是解释文本的必要前提，那些主张消除成见以达到对文本原意的把握不过是一厢情愿的幻想[3]223-228。这与传统诠释学主张消解解释者的历史性是针锋相对的。其四，解释者是带着其历史性和主观性解释文本的，解释者与文本的历史距离是不能消除的，解释者的历史性与文本的历史性不可避免地产生冲突。伽达默尔由此提出“视域融合”的重要概念。“视域融合”是指文本历史视域与诠释者历史视域的融合。诠释过程就是文本的历史性与诠释者的历史性在冲突中融合的过程。一方面是诠释者的思想向文本的渗透，另一方面是文本影响了诠释者的思想，二者互动的、双向回流的诠释活动创造了新的意义[3]232-237。
哲学诠释学强调解释者的主观性是否会贬损文本的客观性呢？文本意义的开放性、多元性是否会陷入“什么都行”的相对主义泥潭呢？哲学诠释学认为，解释是解释者与文本的相互理解，不是解释者对文本单方面的理解而任意发挥其主观思想，也不是解释者消解其主观性而被动地复制文本的原意。因此，在解释过程中，解释者的主观性与文本的客观性始终互相制约，从冲突中走向融合。这不会贬损文本的客观性。伽达默尔说：“这种循环（解释者与文本）在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的活动和解释者的活动的一种内在相互作用。”[3]230文本意义具有多元性和开放性，主要基于两个原因。一是因为解释者不同，所以他们所阐释的文本意义也不同。但是人情不远，处于同时代的人，尽管人生经验、思想观念有异，但不至于截然不同，他们对文本意义的解释表现出异中有同的特征。汉初四家说《诗》，虽然存在着差异，但在本质上皆是以儒家的政治道德教化来解释《诗》，相同的仍是居多。二是因为解释者处于不同的历史时代，他们带着其历史性来解释文本，必然打上时代的烙印。但是，任何时代的思想及其时代下个人的观念，皆在传统中变迁，他们必然受到传统思想的影响，因此他们解释的文本意义总是在传统中革新，一方面坚持传统中的“常”，另一方面在新时代中求“变”，从而保持常变的对立统一。概之，哲学诠释学强调解释者的主观性不会贬损文本的客观性，文本意义的开放性、多元性也不会陷入“什么都行”的相对主义泥潭。
董仲舒的经学解释实践及其归纳的“《诗》无达诂”思想，有力地证明了哲学诠释学的一些基本观点，因而具有重要的现代意义。其一，董仲舒认为，经典没有恒常不变的一种本义，经典的意义具有多元性和开放性。其二，董仲舒认为，解释者可以发挥他自己的主观能动性，创造性地解释经典。《公羊传》解释《春秋》，董仲舒传承《公羊传》，但他不是传经之儒，而是一位思想家之儒，他在继承《公羊传》的基础上，进一步发挥他自己的主观能动性，创造性地解释《春秋》，从而建立了西汉的公羊学。其三，董仲舒解释《春秋》时，带着其主观性和历史性，对《春秋》文本作出了与时俱进的解释，充分表现了诠释学的应用功能。我们对任何文本的解释，都是在某一特定的历史条件下进行的，故对文本意义的解释一开始就受到现实政治和学术的制约。因此，解释在任何时候都包含着旨在对过去和现在进行沟通的具体应用。其四，经典之义具有多元性、开放性，但不是“什么都行”，经典之义是常与变的对立统一，变表明经典之义的多元性，常坚持经典之义的稳定性，经典之义在变通性和灵活性中坚持常。董仲舒一方面坚持经典之义的常，同时重视经典之义的变，在常变对立和统一中既对经典之义加以继承，又在与时俱进中对经典之义作出重新的理解和解释。
收稿日期：2007-04-12
注释：
①见张峰屹：《董仲舒“〈诗〉无达诂”与“中和之美”说探本》，载《南开学报》2000年第1期。
②董仲舒在解释《春秋》时表现出较强的主观性，这主要基于他解释之目的。请参考拙文：《过度诠释——论董仲舒解释〈春秋〉、〈公羊传〉之目的》，载《首都师范大学学报》2006年第4期。
③见汤一介：《再论创建中国解释学问题》，载《中国社会科学》2000年第1期；《三论创建中国解释学问题》，载《中国文化研究》2000年夏之卷。
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