陈独秀与中国无政府主义者的思想关联和分野，本文主要内容关键词为：分野论文,中国论文,陈独秀论文,思想论文,无政府主义者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代中国的无政府主义在20世纪的前30年对中国政治和思想文化界的影响早已为海内外学者所揭示，而对于同属激进主义阵营中其他代表人物如陈独秀等人与无政府主义者之间的思想关联上世纪50年代即有国内学者涉及，到了80年代以后，也曾有少量专题论文出现。但是，受环境的制约，这些论文大多将1920-1923年前后，陈独秀与一部分无政府主义者的争论作为研究对象，力图证明的仅仅是马克思主义与无政府主义之间的截然二分以及前者比后者更加进步。这明显化约了陈独秀与现代中国无政府主义者的关系以及相关的思想史问题。事实上，无论就思想发展言，还是从人员变化看，现代中国无政府主义均是一个变量，而陈独秀本人的思想也是一个变量，两个变量并不对称，好在陈独秀与现代中国几代无政府主义者都有直接的交往和思想上的交叠，这就使本身不甚对称的变量之间形成可比性的同时，也凸显了彼此思想的多重面相。
一、根之于进取：陈独秀与天义派之间的思想隔膜
在无政府主义进入中国之前，日本学者对无政府主义思想的介绍早已开始，日本无政府主义者的部分相关著作也陆续译成中文在中国出版。1903年无政府主义者张继以“自然生”笔名出版的《无政府主义》一书也是利用日文资料编译而成的。张继1899年便到日本留学，1901年10月陈独秀第一次到日本留学时，两人成为好友。他们先后加入了留日学生团体——励志会，励志会分裂后，其中的“激进派”如陈独秀、张继等组织成立青年会，以后陈、张二人又加入了章太炎主持的亚洲和亲会。没有第一手资料证明陈独秀此时就具有世界主义思想，但1905年他拒同盟会而于1907年入亚洲和亲会，多少也与亚洲和亲会在种族和民族问题上比同盟会更加开放有关。
陈独秀结识天义派另一重要代表刘师培的时间是1903年。当时陈在上海与章士钊、张继等人创办和编辑《国民日日报》，年方20的刘师培在京城会试失败回扬州后又抵上海，与章、陈等人交往并且向《国民日日报》投稿，只是此稿仅列目并未刊出，直至《国民日日报》结集出版才收入《国民日日报汇编》第1集，是文名《黄帝纪年论(附大事年表)》。章士钊后来回忆说：“盖当时革命、立宪两党，文字相伐，互立职志。一则曰君主，一则曰共和；一则曰保教，一则曰保种。由此发轫，两方所用年号，于焉不同。前者为康、梁一派，用孔子纪年，后者孙、黄一派，用黄帝纪年”①。显然，刘师培1903年时不仅赞同孙中山、黄兴革命派的种族和民族观，而且以自己汉学所长，从理论上为革命派造势和证明其正当性。
但由于陈独秀对革命党人狭隘种族和民族观存有异议，在排满问题上，他明显不如张继、刘师培表现得那么决绝。其时，陈独秀有诗云：“勤王革命皆形迹，有逆吾心罔不鸣。”②陈独秀的特立独行也不是远离革命阵营，他也参与爱国及革命活动，但直到1905年在安庆成立岳王会，任总会会长，方将矛头指向清廷。岳王会时期陈独秀仍以特立独行自命，故既没有加入张继、刘师培等人所属的同盟会，也没有加入蔡元培为首的光复会。
1907年刘师培、张继在日本成立“社会主义讲习会”，办演讲会、出《天义》报，正式鼓吹无政府主义。此时，作为好友的陈独秀也正在东京。可是后者并未参与其事。潜心苦读，不事外务，只是陈独秀生活的一个写照。未能加入并未参与活动，倒很能说明陈独秀与无政府主义天义派之间确实存在隔膜。刘师培所编《天义》报以及后来的《衡报》上并无陈独秀文章出现③，而到1915年9月《青年杂志》创刊，虽然在第2卷第2号“通告”上说吴稚晖、张继等名流愿担任本志撰述，但张继、刘师培并未涉足。这其中的原因可能并不在细节，也不在反清革命的大方向以及建立新的民族国家的诉求，而在于彼此之间思想取向的差异。
张继自称不擅长文章，从《国民日日报》开始便撰文不多，他主要以行动和演讲实践或宣传无政府主义思想。东京的“社会主义讲习会”演讲记录中就有张继主持会议及若干次演讲的报道④。《天义》报以及随后的《衡报》则几乎是刘师培以一己之力支撑着。刘师培对古典经学、文史的谙熟，是他消化西方思想的基础。他往往以中国古代思想家相参照，企图在批判的基础上，找寻一种中西思想的对应物，介绍欧洲无政府主义思想时也不例外。刘师培论证无政府主义适宜中国的原因，就认为中国古代民间即有无政府主义的生活，故中国最适合实行无政府主义。
在近代中国，中国与西方虽有传统与现代之不同，但在一些知识人那里也并非一开始就存天然二分之意。1916年以前，将西方新潮思想与传统相比类也是陈独秀偶尔尝试的方式。1915年9月，《青年杂志》第1卷第1号《敬告青年》中，陈独秀要求青年进取，其中的榜样也有孔子，而将王阳明拿出来作为道德的典范，则是1904年前后陈独秀另一篇文章的意见⑤。但对于“进取”二字，陈独秀是异常地在乎，他此处对孔子和王阳明的赞许，也主要与进取有关。“进取”是陈独秀对西方文明最初、最为直感的认知。“进取”的反面自然是“听天由命”。陈独秀不仅是从道德层面批评“听天由命”，且将此一取向直接诉诸于政治层面，与国家兴亡联系在一起。1905年他在《安徽俗话报》上发表的《亡国篇》第三章“亡国的原因”中对中国人“只知听天命，不知道尽人力”表示不满，并以此为亡国的原因之一⑥。而无为不进取，被他直接追溯到老庄那里。这一点与天义派刘师培等人将老子当作中国无政府主义之父，可谓大相径庭。
早有学者指出，“《新世纪》的作者们从克鲁泡特金身上找到了典型的无政府主义幻想，而东京的无政府主义者在外国无政府主义者中最推崇的则是托尔斯泰。”⑦对于托尔斯泰，天义派确实非常推崇。《天义》报上即有好几篇关于托尔斯泰及其思想的译文。但前后之间也不是没有矛盾。1907年8月10日《天义》报第5卷上去非《节译俄杜尔斯德〈答日本报知新闻社书〉案语》中所说“欲改革中国重农之俗而以工商立国者，尤不可不读此书”便属误导。但三个月后发表的另两篇关于托氏译作的案语则对托氏之思想明确起来。《译杜尔斯托〈致中国人书〉案语》说：“此书之意，在于使中国人民不复仿行西法，其言最为沉切。至其要归，则在中国实行无政府。彼以中国无政府，则外患自息，人人不为政府尽职，则政府不复存，此即所谓以消极政策而至无政府者也。所言虽与巴枯宁等有别，然其说不妨并存。至于斥军备而崇农业，亦足箴中国新党之迷。”又说：“俄杜尔斯德《致中国人书》，其大旨在于使中国人实行消极无政府主义，不可效泰西代议政体。较之巴枯宁之倡破坏，苦鲁巴金之言共产，虽有殊异，然其重农数端，则固中国人民所当遵守者也。”⑧后二案语均署名“记者”，但从行文表达和意思看，似出自刘师培之手。
托尔斯泰重视农民问题、劳动问题，对代议制的批评、对国家及法律的怀疑以及对欧洲革命的反思，特别是对“多数人革命”的向往，都符合无政府主义对革命的想像，以及他们所接受的从蒲鲁东、巴枯宁到克鲁泡特金的无政府主义的基本理念。在托尔斯泰《俄国革命之旨趣》译作的“译者识语”中，还透露出一个信息，即当时中国的无政府主义者也关注弱国革命的途径问题。作者说：“欧人之善于革命，此必当效法者也；欧人革命之目的及结果，此不必效法者也。何则？欧人之革命，未尝有利于多数人民，故凡革命后进国，均当引为殷鉴，而别筹革命之方。”⑨在他们看来，俄国革命是一种新的弱国革命的新途径，而俄国革命又正是托尔斯泰理论的实现。
其实又何止早期刘师培和《天义》报，新文化运动后第三代中国无政府主义者也不断地在《新青年》上发表介绍托尔斯泰的文章和译作。如汝非所译《托尔斯泰的逃跑》虽故事性较强，未涉及其思想，却没有忘记将托氏关于爱的解说与儒家的“仁”相比类⑩。黄凌霜《托尔斯泰之平生及其著作》在系统地介绍托尔斯泰时，言托氏“实20世纪之社会革命家道德家”。他说：“近世纪以来，社会党旗帜鲜明，辉耀大地，托氏即此旗帜下大声疾呼之健将，或以言论，或以实行，而总以达大同为目的，皆人道正谊之先声也。”(11)随着一战结束，“劳工神圣”成为口号，托尔斯泰的泛劳动主义也成为中国知识人关注的对象。周作人在《新青年》上发表《日本的新村》和《新村的精神》，两次提到托尔斯泰的泛劳动主义。虽然周作人对托氏重体力劳动、轻脑力劳动以及“极端利他，没杀了对于自己的责任”有些不满，但还是认为，他所希望践行的“新村主义”是在托氏泛劳动主义基础上的完善。
陈独秀在《新青年》发表的文章、译作与答信中九次提及托尔斯泰，除译作《现代欧洲文艺史谭》外均为针对性的言论，随着时间的推移，陈的思想也在变化。但他最早对托尔斯泰的不满，并非集中于思想而与“进取”有关。他说：“吾愿青年之为托尔斯泰与达噶尔(R.Tagore印度隐遁诗人——原注。即泰戈尔——引者)，不若其为哥伦布与安重根！”(12)这是在《敬告青年》中就开宗明义的。他显然是将托尔斯泰作为不够进取的典范看待的。在陈独秀眼里不进取会直接导致虚无主义，而后来他更是直接将虚无主义与无政府主义联系在一起。他说：“中国底思想界，可以说是世界虚无主义底集中地；因为印度只有佛教的空观，没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义；欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学，佛教的空观和老子学说却不甚发达；在中国这四种都完全了，而且在青年思想界，有日渐发达的趋势。可怜许多思想幼稚的青年，以为非到一切否定的虚无主义，不能算最高尚最彻底。……我敢说虚无思想，是中国多年的病根，是现时思想界的危机。”(13)这是针对无政府主义在青年中流行的现实而言的。在与第三代中国无政府主义者争论时，他说得更为直截了当：“近来青年中颇流行的无政府主义，并不完全是西洋的安那其，我始终认定是固有的老庄主义复活，是中国式的无政府主义，所以他们还不满于无政府主义，更进而虚无主义而出家而发狂而自杀；意志薄弱不能自杀的，恐怕还要一转而顺世堕落，所以我深恶痛绝老庄底虚无思想放任主义，以为是青年底大毒。”(14)
事实上，“中国式的无政府主义”的称号更适用于刘师培。在接受欧洲无政府主义思想的同时，刘师培始终没有忘记中国传统。以往的研究更偏重于凸显无政府主义时期的刘师培激烈的一面，这是后人对其一生研究后所容易得出的结论。但同代人对刘师培的感受却未必全是“激烈”。在陈独秀这里，刘的无政府主义上宗老子，且将西方思想与中国传统相比附，这不仅不是“激烈”，反而是“保守”、不进取的表现。
一般都把陈独秀作为极端反传统的激进主义代表，故以激烈、极端为其定位。其实，凡论到现实层面的问题，陈独秀均表现得相当务实。1918年7月陈独秀曾有“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就”(15)的言论，但这种极端姿态1907年前后并未表现出来。
从对外来思想的态度即可看出，刘师培与陈独秀之间理想与务实的差异。卢梭民约论1898年介绍入中国，1903年刘师培读到杨廷栋译本后，即与林獬撰写《中国民约精义》出版，凡所对照均以民约论为准绳，可见其对卢梭的极端推重。但陈独秀第一次提到卢梭时却以为其思想太过理想，今日中国无法实行(16)。社会主义，乃至共产主义也是刘师培等无政府主义天义派所鼓吹的内容之一，对社会主义陈独秀虽早有提及，但落实到中国，他同样以为陈义过高，无法立即施[17]。其实，“务实”是陈独秀思想的重要面相。他不参加无政府主义组织，不参与其活动，除去上面所说的刘师培等人推崇老庄、托尔斯泰引起他的不够进取的印象以外，无政府主义理念本身及其中国信仰者的过分理想化，脱离现实中国，也是他不愿认同和加入其中的重要因素。
二、依之于进化：陈独秀与新世纪派思想的异同
刘师培、张继与陈独秀友情近，思想上却比想像中远，而中国无政府主义另一支，成立于法国巴黎的新世纪派成员与陈独秀友情远，思想却相对接近。这种吊诡恰是人情与思想之间不对称的历史写照。
新文化运动前，陈独秀与新世纪派主要成员之间的来往几乎不见于报刊史籍。与其关系最接近的吴稚晖1902年赴东京，可是不久即由于“成城学校事件”而退学回国。彼时适在日本的陈独秀也准备进入成城学校。但情况特殊，吴、陈即便见面，恐也没有太多私人间的交往。不过，“成城学校事件”中吴稚晖的投水抗议在东京中国留学生中的反响极大，陈独秀自可能记住有此一杰。回国后的吴稚晖又与蔡元培等在上海组建“爱国学社”，鼓吹革命，而陈独秀也曾与爱国学社有联系。此后，吴稚晖先后赴英、法，并于1906年12月在法国与李石曾、张静江、褚民谊等人成立世界社，出版《新世纪》周刊，形成中国无政府主义的巴黎派或新世纪派。
1916年10月，吴稚晖在《新青年》第2卷第2号上发表《青年与工具》。这也是吴稚晖的文章第一次在《新青年》出现。此文为陈独秀所约写。在编者略识中，陈独秀称：“吴先生稚晖，笃行好学，老而愈挚，诚国民之模范，吾辈之师资。此文竟于发热剧烈时力疾为之。以践本志之约。其诲不倦重然诺如此。全文无一语非药石，我中国人头脑中得未曾有，望读者诸君珍重读之，勿轻轻放过一行一句一字也。”“药石”一词乃时人所常见，梁启超亦曾使用。不过，从梁将卢梭思想当作“药石”而将伯伦知理国家说当成“粟”的意思(18)看，“药石”乃非常时期所应用，常态社会还应以“粟”为基本食粮。陈独秀对吴稚晖的赞赏，固有吴践约的原因，但也说明在陈眼里，新文化运动时期的中国仍属非常时期，故极端或偏颇之语理应是时代所需。
吴稚晖在《青年与工具》中说：“物质之文明，决未可于人类之幸福，有所蔑视”。“所谓传布实业主义也，所谓注重科学教育也，无非间接直接，亦望增多其工具。”吴稚晖讲物质文明，被人称为唯物主义者，其实未必然。《新青年》随后发表恽代英《物质实在论》也有唯物、唯心之别，且赞前者而抑后者，但时人所以极言唯物，正说明他们对唯物论尚无系统认知。吴稚晖此处言工具(物质)，则完全是针对近代中国人观念中空言道德而贬损物质的习惯。他说：“故吾决非崇拜物质文明者也，如稍有一毫不能打破备物以为幸福之理论，请吾青年视其手，又视文明工具，决非工科青年方当注重于工具者也。”(19)
但吴稚晖的物质主义暗含的是对科学实证的充分肯定，这也与陈独秀所接受的孔德实证主义相契合。科学实证不仅是讲求物质，而且也有对迷信和宗教的批判态度。这也是陈独秀与新世纪派思想接近的前提之一。可是，对吴稚晖所讲的“物质”，陈独秀并非全盘接受，他看重的是“物质”背后的进化取向以及对崇尚空言的世风的矫正作用。后来陈独秀解释道，“吴稚晖先生说：‘新文化若不竭力发挥自然科学和物质文明，简直是复古的倾向，不是革新的倾向’。汪精卫先生说：‘我们天天发理论的空言，闲却了实用的科学，岂不是变相的清谈！’吴汪两先生的话，实在是我们最近思想界的顶门针。我知道吴汪两先生并不是说自然科学万能，物质文明万能，更不是说思想革新无用；是说离开物质的文明，离开自然科学的思想，容易发生复古的清谈的流弊。即以思想而论，的确是人间超物质以上的财宝；但离开科学的基础和方法——Logical system——便是诗人的想像或妄人的胡思乱想，和思想大两样。这种胡思乱想，只是空空洞洞，为害还小，只怕是东扯西拉弄得材料很丰富，一动笔便诸子百家，三教九流，倍根、狄卡儿、马格斯、苦鲁巴特金等，牛头不对马嘴的横拉一阵，那怕著书等身，终久是个没条贯的糊涂虫！”(20)
反对或者说担心复古，所以提倡科学；反对或者说担心空言，所以讲求实证和问题意识，陈独秀的现实指向性非常明确。可实际提倡科学时，往往为提倡而在修辞上极端言之，以致引起后世的误解。其实，对陈独秀来说，非常时期的极端或偏颇之语未必没有个“度”。吴稚晖在《新青年》上讨论最多的问题是世界语。一向对吴欣赏有加的钱玄同说：“吴先生以六十老翁，而具20世纪最新之脑子。……从不说一句保存国粹的退化话。惟以提倡科学教育，力役教育为事，诚吾人极良好之师资也”(21)。在《新青年》第4卷第4号通信中，钱玄同力主废汉文，并引吴稚晖在《新世纪》第40号上“中国文字迟早必废”之说为据。吴说依从的是进化论，陈独秀也相信进化论，但在运用进化论解决或面对具体问题时显然不同于吴、钱。
陈独秀在给钱玄同的回信中说：“吴先生‘中国文字迟早必废’之说，浅人闻虽必骇怪；而循之进化公例，恐终无可逃，惟仅废中国文字乎？抑并废中国言语乎？此二者关系密切，而性质不同之问题也。各国反对废国文者，皆以破灭累世文学为最大理由。然中国文字，既难传载新事理，且为腐毒思想之巢窟，废之诚不足惜。”以上所说，自是从吴、钱的视角考虑，属客气语，下面所言，才是陈所要真实表达的意见：“鄙意以为今日‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留，根底甚深，即先生与仆亦未必能免俗，此国语之所以不易废也。倘是等观念，悉数捐除，国且无之，何有于国语？当此过渡时期惟有先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之；新名悉用原语，无取义译，静状介连助吧及普通名代诸词，限以今语；如此行之，虽稍费气力，而于便用进化，视固有之汉文，不可同日而语。……至于用西文原书教授科学，本属至顺；盖学术为人类之公有物，既无国界之可言，焉有独立之必要？”(22)
新文化运动之前，陈独秀与新世纪派另一代表李石曾似无接触，但对于李石曾在法国的行状，则有所了解。1915年10月有《新青年》读者提到李石曾所译克鲁泡特金《互助论》，陈独秀答信中就说到此书尚未出版。克鲁泡特金的无政府共产主义是新世纪派的思想基础，作为生物学家的李石曾对克氏互助论心有戚戚。1923年蔡元培评论说：“《天演论》出版后，‘物竞’‘争存’等语，喧传一时，狠引起一种‘有强权无公理’的主张。同时有一种根据进化论，而纠正强权论的学说，从法国方面输进来，这是高阳李煜瀛发起的。李氏本在法国学农学，由农学而研究生物学，由生物学而研究拉马尔克的动物哲学，又由动物哲学而引到克鲁巴金的互助论。他的信仰互助论，几与宗教家相像。”(23)
1908年1月，李石曾在《新世纪》上译介《互助论》前三章时说：“是书首言动物之互助，次言野蛮人与半开化人之互助，终言今人之互助，克氏引生物之科学，以证据人类之社会，张‘开思力’(俄动物学大家——原注)互助为进化大因之说，补‘达尔文’生存竞争之缺。”(24)1907年新世界社还出版《新世纪丛书》，其第5种为李石曾翻译的法国无政府主义者爱利赛·邵可侣(时译作“爱露斯”)《无政府主义》一书的一章《世界七个无政府家》，简介了克鲁泡特金。1907年以后，有关克鲁泡特金的介绍和译作不断在中国刊物，特别是师复等无政府主义者所办的如《民声》等刊物上出现。这也让陈独秀有机会了解克鲁泡特金及其思想。
李石曾及新世纪派推崇克鲁泡特金是以进化论为基础的，也就是说，他们是将互助论看作是进化论“进化”的结果。当然，在李石曾的解释中，道德上向善的意味也相当浓。他说：“进化也，无他，即求良也。良则存，不良则亡。此进化之公义。”(25)这也符合克鲁泡特金的求善的准则。但求善的互助论很容易导致纯粹的利他主义和理想主义，与陈独秀在《新青年》树立的新道德——个性自由基础上的合理利己、个人主义明显相冲突。而求善本身是否会引发一种向古代道德的回归以及过于温和的友爱也是陈独秀所可能担忧的。因为温和的友爱可能影响陈独秀对进取、竞争的向往。1915年10月，陈独秀给《新青年》读者李平的答信是他本人一生中对达尔文进化论与克鲁泡特金的互助论之间关系最完整的一次表述。他固然肯定互助论，说：“《互助》不独为克氏生平杰作，与达尔文之书同为人类不刊之典。达氏书言万物由竞争而进，不适者自处于天然淘汰之境。克氏书言人类进步，由于互助，不由于竞争，号为与达氏异趣。鄙意以为人类之进化，竞争与互助，二者不可缺一，犹车之两轮，鸟之双翼，其目的仍不外自我之生存与进步，特其间境地有差别，界限有广狭耳。克、达二氏各见真理之一面，合二氏之书，始足说明万物始终进化之理。”但显然不愿放弃达尔文的进化学说，从下面的论述中亦可看出，陈独秀对达尔文理论的理解更贴近达尔文本身。他说：“达氏虽承认利己为个体间相互竞争之必要，而亦承认爱他心为团体间竞争之道德也。所著《人类由来》，有言曰：‘以富于爱国心，信义心、服从心及同情心之故，随时得见互助之效，人人为公美而牺牲私己。以此种社会与反此之社会相竞争，必占胜利，是即一种之天然淘汰也。’又曰：‘用情之本能，元[原]来为社会本能之一部分。吾人遇夫无论以何种理由为土台之抗议，倘不欲抛弃吾人性质最高尚之一面，将未能抑压此同情心也。’观此则同情心及互助之说，未尝不见于达氏之书。第其立脚点，乃以为团体间竞争之手段，斯与克氏不同耳。”(26)
1917年，李石曾应蔡元培邀请到北京大学任生物系教授。李石曾回国后忙于筹划帮助中国青年赴法勤工俭学，加之在北大教师中逐渐形成留日、留法的派别，陈独秀与李石曾的私人交往并不多。在陈独秀的著述、书信中仅有两次提及他们之间的直接往来。一次是1918年关于迷信与宗教的讨论，陈独秀表明了他个人在反对宗教和迷信方面与李石曾相同的态度。这算是他们之间唯一的私人联系。另一次是1917年初，陈独秀、蔡元培、张继与李石曾等一起在北京神州学会的周六演讲会上发表演讲。
参加此次演讲会的四位嘉宾，除陈独秀外要么是中国无政府主义的代表，要么有无政府主义倾向，故前三位的讲题均诉诸理想境界上的理论，且都以科学公理和进化论为武器，剖解旧有的宗教、道德和学术，期待新的替代物或新道德、新学术的出现，唯独陈独秀舍理论而直言现实政治问题。这在陈独秀并非是想标新立异，而是在他看来，于民初现实政治中，“进化”的迹象实在太过微弱。早在民国建立之初，陈独秀的失望情绪就相当明显，生活于新成立的共和国，但他仍感觉到生活在帝制时代。在本次演讲时，这种感受不但没有削弱反而在强度上有所增加。1917年正是袁世凯称帝失败病殁后，民国政府内讧不断，国会混乱，文人与军阀合力推动孔教加入宪法以及由此引发的复古逆流盛行之时，这是陈独秀所言的基本语境，也是他的现实感和问题性的来源。演讲中陈独秀不免重提旧事，以为当初袁世凯称帝是由于“多数民意相信帝制”。而“如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织社会制度伦理观念，和君主专制的国家组织社会制度伦理观念全然相反。”可见，陈独秀仍是从思想启蒙上立论，希望“将反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可”(27)。
虽然三个多月后，张勋在京城演出的一场复辟帝制的闹剧印证了陈独秀的预见，但并非意味着之前蔡元培、张继、李石曾等人没有现实感与问题性。就李石曾而言，他显然是从另一方面看待复古潮流的，他说：“政治进化的潮流，由君主而民主，乃一定之趋势，吾人可以怀抱乐观。”(28)看上去李石曾与陈独秀之间是乐观与悲观之别，实际还是无政府主义者一贯的理想与陈独秀对于现实问题一贯的务实之分。用经验去对待和检验理论的有效性应是陈独秀常取的原则之一，这个原则在他与第三代的无政府主义争论时表现得更加明显。
三、诉之于经验：陈独秀与第三代无政府主义者的争论
《新青年》和《每周评论》上屡有无政府主义者文章的情况被看作是无政府主义思潮在新文化运动时期影响力的体现和证明。但在一个西方思潮频入、思想多元的时期，这种情况的出现，不是由于不同思潮的代表人物的相互包容，而主要是他们尚未明确各种思潮的边界。
最早出现在《新青年》上有关无政府主义的文章是汝非的译作《托尔斯泰的逃亡》，以后陈独秀所译《欧洲七女杰》中介绍了俄国虚无党人苏菲亚。近代中国知识人介绍无政府主义思想之初并未将虚无党与无政府主义分清楚，加之晚清暗杀行为盛行一时，俄国虚无党自然成为效仿的榜样。但时过境迁，此时陈独秀所译《欧洲七女杰》已与极端行为无关，按照陶孟和的话说，“《新青年》征集关于女子问题之文章，既有日矣”(29)。在妇女解放上，陈独秀与无政府主义者是一致的。妇女解放也被当成人格自由、社会解放的标志。无政府主义者华林刊登在《新青年》上的《社会与妇女解放问题》一文说：“纲常腐败之旧道德，已不适用于新时代之生活。故教育上之实施，极端主张男女受平等之教育，而以人道为旨归。如忠臣孝子贤妻良母之规范，新教育所不容。盖新教育之鹄的，纯以改革正当之人生，以求人类正当之福利而已。故新教育之价值，即在尊重各个之人格，发展各个之自由为要旨。无论男女，均不能受人为律，及假定悬想之鹄的，所牵制也。”“总之，妇女若不解放，社会无由发达。”(30)
妇女解放在当时也与反传统相配合。第三代的无政府主义者对传统的反叛在某种程度上继承的是新世纪派的精神。梁冰弦《蔗渣谭》一文便对“国粹派”极尽讽刺之能事，他特别反对“东学西渐”之说(31)。这当然也与陈独秀一派存在共鸣。
然而，陈独秀与无政府主义者也随时受到国际国内事件和思潮的影响，不断转变和调整自身的取向。第一次世界大战及战后的国际思潮便在中国思想界引起了多重的反应。李石曾就把一战看作是帝国主义与共和民主之争(32)。黄凌霜所译《德意志哲学家尼采的宗教》本来是论述尼采的，但在引言中他说：一战为达尔文“生存竞争”之结果，而克鲁泡特金之互助论受到英国学者的赞扬。他说译此文的目的，“一方面既可以增进国内青年反对帝国主义之热潮；一方面又可见人道主义之不容己，吾人当合全世界人类而经营之也”(33)。
在1919年2月出版的《新青年》的通信栏里有黄凌霜给钱玄同的信，其中说到“现代思潮，在文学上，发而为托尔斯泰的小说，发而为易卜生的戏剧，在科学上发而为克鲁泡特金的互助论；在事实上发而为俄德的革命。俄德的革命，上海报纸，都大惊小怪。其实不过要人人做工，回复正当的生活罢了。‘劳工神圣’已为经济学上重要的格言，那十人中有九个做工得食的人类，要快醒了！”他说，蔡元培《劳工神圣》和李大钊《Bolshevism的胜利》“狠能代表现代的思潮”。在近代中国，无政府主义者最早关注劳动问题，《天义》报和《新世纪》上有多篇相关的文章。但一战后的世界大趋势才是真正促发所有新派知识人向这一倾向靠拢的要因。
尽管如此，无政府主义者和马克思主义理论上的分歧并不没有得到弥合。黄凌霜《马克思学说的批评》中提到无政府主义对马克思主义学说的批评，其中克鲁泡特金的观点成为论证的理论依据，他主要反对的是马克思主义的“集产论”。这也是中国无政府主义克鲁泡特金派的共同看法。黄凌霜说：“无政府共产党想将国家的组织改变。由平民自己建立各种团体会社，如办教育就有教育会，办农业就有农业会等等。由单纯以趋于复杂，以输社会所应需的事，去除一切强权，而以各个人能享平等幸福为主。”(34)但这篇文章发表在李大钊编辑的《新青年》“马克思主义专号”上也说明，马克思主义者对无政府主义者的批评意见并不太在意。
一战以及随后巴黎和会中国外交的失败对于陈独秀的影响也是巨大的。1919年2月他已经不再相信世界上有“公理战胜强权”了。对国内政治来说，他的务实的一面也得到了强化。当然陈独秀的思想是复杂的，在没有固定的想法之前，任何外来的思潮都在影响着他。1919年杜威来华，他所提供的实用主义的政治哲学与社会哲学立即启发了陈独秀，后者随即开始依据杜威的民主发生学在中国古代和中国传统中寻踪。有意思的是，陈独秀在《实行民治的基础》中的部分说法与刘师培等人有关无政府主义在古代中国存在的依据如出一辙，只是陈独秀讲的是民主及其组织而已(35)。陈独秀接受列宁主义的原因也与他现实层面的务实有关。胡适所谓的政治的逼迫感，让陈独秀在“五四”后迅速地向左转，还不到一年的时间，他似乎已经不愿意走他才从杜威那里学到的从民间基层小组织开始让中国社会一步一步地走向民主的路了。他曾经的对自发的国民运动的期待也已经无法满足他直接和迅速解决问题的要求。而像无政府主义所鼓吹的工读运动，由于其中种种的现实困扰和自身的问题也似乎证明了理想方式的不可取。
真正让陈独秀与无政府主义者发生争论的是1920年9月发表在《新青年》杂志上的《谈政治》，这也是陈独秀正式转向马克思主义的标志。在文中，陈独秀依照列宁的理论批评无政府主义，且矛头直指克鲁泡特金及其无政府共产主义理论。此时的陈独秀正在广州，而广州正好也是第三代无政府主义者的聚集地。他们之间在时空上的近距离多少也是他们理论上争论的基本状况的一个象征。其实，陈独秀与无政府主义者争论没有后世学者所说的意识形态上的决裂之意。不仅是因为他们有师生之情、同事之谊，而且在争论的策略和行为方式上，他们之间也有着相当的一致性。陈独秀对区声白这位北大时的学生便寄托了很大的希望。他说：“(一)声白虽相信无政府主义，却也极力赞成阶级战争和革命的行动；现在和我讨论的大半是远的将来社会组织问题和终极的法律存废问题，若劳农俄国现行制度，他也认为革命时代、过渡时代之自然现象，并不加以非难。(二)声白底思想是信仰克鲁泡特金的，不是中国式的无政府主义，所以什么虚无主义、无抵抗主义个人的无政府主义，他一概反对；他的行为算得是一个纯洁的青年，绝不象一班‘下品的无政府党’，我很为中国无政府党可惜少有声白这样的人！”(36)对于曾经的北大同事黄凌霜也是如此。1922年1月，黄凌霜去苏联参加“远东各国共产党和民族革命团体第一次代表大会”，在给陈独秀的信中表示接受马克思主义的无产阶级专政，陈独秀将来信公开发表在《新青年》上，回信说“精研笃信安那其，在中国当推兄为第一人。今竟翻然有所觉悟，真算是社会改造之大幸；……本来国家这个制度，克鲁泡特金并没有主张即时就可以废去，马克思也没有主张永远不能废去……。至于‘各尽所能，各取所需’这两句格言，不但共产党不反对，我想除了昏狂的人，没有人愿意反对”(37)。而此时的黄凌霜并未服膺列宁主义，他还专门在无政府主义所办的刊物上公开澄清了陈的误解(38)。正如有回忆者所说，五四新文化一代师生在此时还未形成党同伐异(39)。1921年4月，无政府主义的刊物《民声》三十号增刊上有题为《无政府主义者对于同类异派的真正态度》一文，虽然不同意陈独秀的观点，却表示如果陈独秀是个人意见，不妨碍无政府主义宣传，就不必追究(40)。对陈独秀最为激烈反对的，只有无政府主义极端派的朱谦之(41)，而朱谦之的极端姿态在无政府主义者中间也未能全部接受。
事实上，中国无政府主义第三代内部对于无政府主义的认知以及怎样运用无政府主义解决当下中国的现实问题也没有统一的看法，甚至没有提出任何可操作的方案，而在面对20世纪20年代初中国现实政治和社会的复杂状况，没有具体的现实应对有案，也成了无政府主义的致命伤。表现在与陈独秀争论上，就是观点的左右摇摆和前后矛盾。对《谈政治》直接表示不满的郑贤宗在谈到无政府主义反对国家、法律时依据的仍然是进化论，他以为“国家是进化道上所经过的一种形式，是人类共同生活历史中某时期的一个制度，并不是天经地义的东西。”而仅仅理论层面的解说，一点也没有照顾到现实层面的问题，郑贤宗自己也有所意识，故他又补充说：“无政府党主张人类绝对自由，根本上反对强权；但这是无政府社会实现后的事，非所以语于今日。”而面对“今日”他也同意“阶级斗争”、“开明专制”是一种“过渡”方法(42)。后来他果真加入中共，实际践行他的“过渡”理念。不仅是郑贤宗，区声白在与陈独秀讨论无政府主义问题时，也有同样的说法。1922年12月，他以“三泊”笔名在《我的社会革命的意见》一文中，谈到社会革命的几个实现路径，其中第二个阶段，即“革命时期”所要进行的便是“阶级战争”和“直接行动”；而第三个阶段，即“过渡时期”则要进行“劳工武装”和“产业自治”，最终才是“完成时期”，即他们的理想社会(43)。从区声白、郑贤宗的说法，不难看出，无政府主义在自身缺乏解决现实问题的方案时只好屈身去重复陈独秀等人的观点，这也是他们能够在争论中包容陈独秀的原因。
然而，当陈独秀引区声白为同道，并且即将宣告争论结束时，区声白在回应中却指出了他们之间的差异，他说：“我确是主张阶级战争……但是我要用阶级战争来消灭阶级，并不像你们想用阶级战争来颠倒阶级。”(44)无政府主义第三代最为反对的，是陈独秀所接受的列宁“无产阶级独裁政治”，即无产阶级专政。这也是他们与陈独秀真正的分歧所在。
但这一根本分歧并非出自现实，而是出自对于理念的认知以及理念的运用。从未来的角度上言，陈独秀是承认个人自由的，他不认可的是在当下中国讲个人自由。在他看来，个人自由既不能解决现实的问题，又可能给“社会”及社会革命造成负面的影响。“社会革命”本来是无政府主义所提倡的，吴稚晖、李石曾等新世纪派将社会革命定位于教育革命，并且实际致力于教育革命。这一点也曾经为陈独秀所接受，但接受列宁主义之后的陈独秀对教育的效能也产生了怀疑，他指出：“我们且相信教育是改良社会底最后最好的工具，但不能迷信教育万能更不能妄说教育的力量还未灭尽恶人以前即可以教育代替法律”(45)。而此时与陈独秀一样接受列宁主义的张申府说得更为直接，他说：“吾人主张革命必须先于教育”[46]。
在反驳无政府主义第三代论点时，涉及的无论是个人自由、自主与自治、性善与性恶，还是国家、法律、政治和政党组织，陈独秀的论证方式都是经验主义的。他的现实立场的理论基础是他早年接受的孔德实证主义，严复、梁启超介绍的斯宾塞或伯伦知理的国家有机论以及20年代以后的马克思、列宁的唯物论。社会的客观属性以及客观的规律性已经让陈独秀深信不疑，在他那里，似乎任何主观的思想都可能导向空谈。他指出：“我以为在社会底进化上，物质的自然趋向底势力很大，留心改造社会底人万万不可漠视这种客观的趋向，万万不能够妄想拿主观的理想来自由改造；因为有机体的复杂社会不是一个面粉团子能够让我们自由改造的，近代空想的社会主义和科学的社会主义之重要的区别就在此一点。从这个意义上说，陈独秀与中国无政府主义第三代的争论乃是经验与理想之争，现实与未来之争。
一般来说，经验主义是反对空想、避免激进的，所以陈独秀会有“我们改造社会是要在实际上把他的弊病一点一滴一桩一件一层一层渐渐的消灭去，不是用一个根本改造底方法，能够叫他立时消灭”的话语(47)。经验主义者也是面对现实的，只有理想主义者才不顾现实，企图通过理论上的构建而直接跨越到未来。但陈独秀的经验主义同时也是政治的，所以他强调用激进的方式改变社会制度，而“无产阶级专政”这种他所谓的“开明专制”就是最为现实或者说最符合当下中国的选择，似乎只有如此才能实现他一直鼓吹和向往的“大多数人的民主”。这种具有极强的现实政治的策略性的经验主义也是陈独秀现实层面一贯的务实精神的展现和延续。可是，由现实政治性、策略性的方式实现“大多数人的民主”本身却可能趋向非现实。直到晚年陈独秀才意识到这个“务实”的选择，实在不够务实。
注释：
①参见《疏黄帝魂》，收入《章士钊全集》第8卷，[上海]文汇出版社2000年版，第184页。
②由己(陈独秀)：《题西乡南洲游猎图》，[上海]《国民日日报》1903年8月17日。
③陈独秀仅在《天义》报第6号上发表了一首诗作《题曼上人〈梵文典〉》，署名“熙州仲子”，时间是1907年9月1日。
④⑧⑨参见“社会主义讲习会”几次演讲会记事，杨天石编：《“社会主义讲习会”资料》，刊《中国哲学》第1辑，[北京]三联书店1979年版，第373-395页，第432页，第433页。
⑤三爱(陈独秀)：《王阳明先生训蒙大意的解释》，[芜湖]《安徽俗话报》第14、16期，1904年10月23日、11月21日。
⑥参见《亡国篇·第三章》，[芜湖]《安徽俗话报》第19期，1905年6月3日。
⑦[美]阿里夫·德里：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，[桂林]广西师范大学出版社2006年版，第77页。
⑩汝非译：《托尔斯泰的逃跑》，[上海]《青年杂志》第1卷第2号，1915年10月15日。
(11)凌霜：《托尔斯泰之平生及其著作》，[上海]《新青年》第3卷第4号，1917年6月1日。
(12)陈独秀译：《现代欧洲文艺史谭》，[上海]《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月1日。
(13)独秀：《虚无主义》，[上海]《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日。
(14)独秀：《中国式的无政府主义》，[广州]《新青年》第9卷第1号，1921年5月1日。
(15)陈独秀：《今日中国之政治问题》，[上海]《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。
(16)参见陈独秀：《今日之教育方针》，[上海]《青年杂志》第1卷第2号，1915年10月15日。
(17)陈独秀在给褚葆衡的答信中说：“社会主义，理想甚高，学派亦甚复杂。惟是说之兴，中国似可缓于欧洲。因产业未兴，兼并未盛行也。”[上海]《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。
(18)参见梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，收入《饮冰室合集·文集之十三》，[北京]中华书局1989年影印本，第67页。
(19)恽代英：《物质实在论》，[上海]《新青年》第3卷第5号，1917年7月1日。
(20)陈独秀答高铦，[上海]《新青年》第8卷第1号“通信”，1920年9月1日。
(21)参见玄同：《吴敬恒〈论旅欧俭学之情形及移家就学之生活〉·引言》，[上海]《新青年》第4卷第2号，1918年4月15日。
(22)参见[上海]《新青年》第4卷第4号“通信”，1918年4月15日。
(23)蔡元培：《五十年来中国之哲学》，收入申报馆编：《最近之五十年》，[上海]申报馆1923年版，(此书每文重编页码)第2页。
(24)克若泡特金著、真(李石曾)译：《互助(进化之大[原]因)》，[巴黎]《新世纪》第31号，1908年1月25日。
(25)真：《进化与革命》，[巴黎]《新世纪》第20号，1907年11月2日。
(26)陈独秀答李平，[上海]《新青年》第1卷第2号“通信”，1915年10月15日。
(27)(28)均见陈独秀：《旧思想与国体问题》，[上海]《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。
(29)陶履恭：《女子问题》，[上海]《新青年》第4卷第1号，1918年1月15日。
(30)华林：《社会与妇女解放问题》，[上海]《新青年》第5卷第2号，1918年8月15日。
(31)冰弦：《蔗渣谭》，[上海]《新青年》第5卷第3号，1918年9月15日。
(32)(33)参见凌霜译：《德意志哲学家尼采的宗教·引言》，[上海]《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。
(34)均见凌霜：《马克思学说的批评》，[上海]《新青年》第6卷第5号，1919年5月1日。
(35)关于陈独秀与杜威政治哲学的讨论，详见尤小立：《崇西与用西：陈独秀与杜威实用主义政治哲学》，[广州]《学术研究》2007年第11期。
(36)(37)参见区声白、陈独秀：《讨论无政府主义》，[广州]《新青年》第9卷第4号，1921年8月1日。
(38)凌霜、陈独秀：《无政府主义专政》，[广州]《新青年》第9卷第6号“通信”，1922年7月1日。
(39)参见《同志凌霜的一封来信》，原刊[巴黎]《工余》第16期，1923年4月，收入葛懋春等编《无政府主义思想资料选》下册，北京大学出版社1984年版，第605-616页。
(40)参见陶希圣：《潮流与点滴》，[北京]中国大百科全书出版社2009年版，第49页。
(41)(无作者)《无政府主义者对于同类异派的真正态度》，收入《无政府主义思想资料选》下册，第585页。
(42)参见朱谦之：《开明专制》，[上海]《新青年》第9卷第3号“通信”，1921年7月1日。
(43)(44)参见郑贤宗、陈独秀：《国家、政治、法律》，[上海]《新青年》第8卷第3号“通信”，1920年11月1日。
(45)如吴稚晖便有《无政府主义以教育为革命说》，刊[巴黎]《新世纪》第65期，1908年9月19日。
(46)陈独秀：《平民教育》，收入任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第329页。
(47)张崧年：《巴黎通信》，[广州]《新青年》第9卷第6号“通信”，1922年7月1日。
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