“言”、“曰”之间：《阅微草堂笔记》的叙事策略，本文主要内容关键词为：草堂论文,策略论文,笔记论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引子：《阅微草堂笔记》的“偏于议论”与“言”—“曰”结构例释
鲁迅在《中国小说史略》中对《阅微草堂笔记》作了如下评论：
《阅微草堂笔记》虽“聊以遣日”之书，而立法甚严，举其体要，则在尚质黜华，追踪晋宋。……然较以晋宋人书，则《阅微》又过偏于论议。盖不安于仅为小说，更欲有益人心，即与晋宋志怪精神，自然违隔；且末流加厉，易堕为报应因果之谈也。惟纪昀本长文笔，多见秘书，又襟怀夷旷，故凡测鬼神之情状，发人间之幽微，托狐鬼以抒己见者，隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有灼见。叙述复雍容淡雅，天趣盎然，故后来无人能夺其席，固非仅借位高望重以传者矣。①
上述评论至今看来仍是较为准确的。不过，有一点鲁迅未及指出，而我以为在《阅微草堂笔记》是相当突出、甚至可以视为纪昀在小说文体上——我指的是中国传统意义上的“小说”——的一个贡献，那就是他有意识、也相当广泛地采用了一种灵活、开放的叙事策略。正是由于这一策略，而不仅仅是“尚质黜华”、“雍容淡雅”等语言风格，使《阅微草堂笔记》区别于同时的《聊斋志异》、《子不语》等作品，也区别于之前的同类小说。鲁迅说得不错，“较以晋宋人书，则《阅微》又过偏于论议”，但议论实非《阅微草堂笔记》所独有，对它来说，重要的也许不只是“欲有益人心”的意图功能，还在于其议论的方式及其与叙事的关系。
为了便于讨论，我们不妨先看一篇《阅微草堂笔记》卷二十一中的一篇作品：
安公介然言：束州有贫而鬻妻者，已受币，而其妻逃。鬻者将讼。其人曰：“卖休买休，厥罪均，币且归官，君何利焉？今以妹偿，是君失一再婚妇，而得一室女也，君何不利焉。”鬻者从之。或曰：“妇逃以全贞也。”或曰：“是欲鬻其妹而畏人言，故委诸不得已也。”既而其妻归，复从人逃，皆曰：“天也。”②
这是一篇非常典型的《阅微草堂笔记》式小说，即由一叙述者(“言”者)讲述，而辅以一个或若干个议论者(“曰”者)评说。这一叙议相生、主从相伴的多元化“言”—“曰”结构既彰显了叙述者主导的基本倾向，又通过不同议论者的评说，丰富了情节的阐释空间，形成了一种“主见”与“异说”相互生发的叙事策略。此一叙事策略，突破了在传统史传“传记＋论赞”结构影响下形成的文言小说叙事模式(《聊斋志异》的“小说本体部分＋异史氏曰”即为典型代表)，具有更为开放的、多元的、甚或有意不确定化的意义指向与思想格局，实为纪昀在文言小说创作中的重要贡献。从本质上说，它也反映出纪昀不固执一端的通达观念和包容性思维方式。
二、《阅微草堂笔记》“言”—“曰”格局对传统文言小说思想表达惯例的依循与突破
魏晋时期原初形态的文言小说，一般没有独立议论。也就是说，从文体上看，当时的小说，以叙事性质的“言”为主，而几乎不另附议论(“曰”)。这种叙事与议论相结合的文体，最初见于史传之中。刘知几《史通》内篇《论赞》第九论述自《春秋左氏传》每有发论，假君子以称之。而后《史记》中有“太史公曰”，《汉书》中有“赞”等。刘知几统称其为“论赞”。对于论赞的特点，他指出：
夫论者所以辩疑惑，释凝滞。若愚智共了，固无俟商榷。丘明“君子曰”者，其义实在于斯。司马迁始限以篇终，各书一论。必理有非要，则强生其文，史论之烦，实萌于此。夫拟《春秋》成史，持论尤宜阔略。其有本无疑事，辄设论以裁之，此皆私徇笔端，苟文彩，嘉辞美句，寄诸简册，岂知史书之大体，载削之指归者哉？③
在刘知几看来，论赞是为了“辩疑惑，释凝滞”。但他并不认为这是史书体例所必需的，因为它可能流于私见与文彩，有碍史书的客观严明。
然而，“太史公曰”确实是《史记》一种独特的、也可以说是不可或缺的部分，是司马迁在史书编写上的一个贡献。在总结通篇之旨、补述篇中之阙或评论人物等方面，都发挥了重要作用。
唐代传奇受史传影响，议论的成分明显增加，如李公佐的《谢小娥传》篇尾即有一段作者的议论：
君子曰：“誓志不舍，复父夫之仇，节也。佣保杂处，不知女人，贞也。女子之行，唯贞与节能终始全之而已。如小娥，足以儆天下逆道乱常之心，足以观天下贞夫孝妇之节。”余备详前事，发明隐文，暗与冥会，符于人心。知善不录，非《春秋》之义也。故作传以旌美之。④
这一番议论以“君子曰”发端，遥承《左传》用于评论的“君子曰”。而具体议论方式，又与《史记》人物传记后面的“太史公曰”类似。李公佐的另一篇作品《南柯太守传》末引李肇赞曰：“贵极禄位，权倾国都，达人视此，蚁聚何殊。”⑤也是篇末议论的一种形式。而许尧佐《柳氏传》末尾的议论则别有感慨：
然即柳氏，志防闲而不克者；许俊，慕感激而不达者也。向使柳氏以色选，则当熊、辞辇之诚可继；许俊以才举，则曹柯、渑池之功可建。夫事由迹彰，功待事立。惜郁堙不偶，义勇徒激，皆不入于正。斯岂变之正乎？盖所遇然也。⑥
不过，在唐代传奇中，上述这样具有独立文体形式的议论还并不多见。宋代文言小说中，鲁迅所说的“篇末垂诫”(《中国小说史略》第十一篇)，才逐渐定型。如张齐贤《洛阳搢绅旧闻记》卷三《白万州遇剑客》末云：“……斯亦自古欺诈之尤者。君子志之，抑铸鼎之类也。诫之！诫之！”卷五《水中照见王者服冕》末云：“何妖诞设怪取利之如是哉？亦僧贪财之甚者也。僧俗知是事者，足为深诫！足为深诫！”⑦皆再三至叹，反复告诫。而刘斧的《青琐高议》更以“议”标榜，其中不少作品篇尾，附以“议曰”，如后集卷六《桑维翰》篇末如下：
议曰：桑公居丞相之贵，不能大其量，以畴昔言语之怨，致人于必死之地，竟召其冤报，不亦宜乎！⑧
此一议论，以自成“段落”的形式，更鲜明地表明了作者态度。
至《聊斋志异》，文言小说叙事、议论相结合的文体特点更运用得相得益彰。因《聊斋志异》的“异氏史曰”颇为学界熟知，兹不引证。需强调的是，“异氏史”作为蒲松龄的一个化身，从思想观念上，是相关作品权威性的人物评论者和主旨揭示者，这与《阅微草堂笔记》议论的非作者化(权威化)和多元化是有所不同的。
相对于唐代传奇、《聊斋志异》等而言，《阅微草堂笔记》的篇幅一般较简略，因此，其叙事、议论往往融为一体，但“言”—“曰”主从相伴的格局还是相当明显的。概而言之，主要有以下几种表现形式。
1.“言”“曰”合一，在这种形式中，“言者”和“曰者”为同一人。如卷十三有一则：
济南朱青雷言：其乡民家一少年与邻女相悦。时相窥也。久而微露盗香迹，女父疑焉，夜伏墙上，左右顾视两家，阴伺其往来。乃见女室中有一少年，少年室中有一女，衣饰形貌皆无异，始知男女皆为狐媚也，此真黎邱之技矣。青雷曰：“以我所见，好事者当为媒合，亦一佳话。然闻两家父母皆恚甚，各延巫驱狐，时方束装北上，不知究竟如何也。”⑨
本篇朱青雷便既是“言者”，又是“曰者”。“言者”与“曰者”的合一，保持了作品思想的明确与统一。结尾处的“不知究竟如何也”，使叙事和议论都保持了一种无结局、无定论的开放性。而由于纪昀作为“记录者”完全隐退于文本之后，文本所呈现的内容也并不一定毫无保留地得到他的认同。
当然，在此一形式中，纪昀有时未必隐退，如卷三有一条为“何励庵先生言”，叙有书生遇诸狐读书，皆《五经》、《论语》、《孝经》、《孟子》之类，但有经文而无注，且声称：“吾辈读书，但求明理。圣贤言语本不艰深，口相授受，疏通训诂，即可知其义旨，何以注为？”本篇结尾如下：
案此殆先生之寓言。先生尝曰：“以讲经求科第，支离敷衍，其词愈美而经愈荒；以讲经立门户，纷纭辩驳，其说愈详而经亦愈荒。”语意若合符节。又尝曰：“凡巧妙之术，中间必有不稳处。如步步踏实，即小有蹉失，终不至折肱伤足。”与所云修仙二途，亦同一意也。⑩
其中“先生尝曰”、“又尝曰”，与“言者”同一，都是何励庵。而“此殆先生之寓言”，“语意若合符节”、“与所云修仙二途，亦同一意也”诸语，则出自纪昀。何励庵名秀，纪昀业师。故纪昀得引其语录，使“言”、“曰”相互印证。
有时，纪昀本人也可能既是“言者”，又是“曰者”。许多没有明确标明“言者”及“曰者”的作品，都不妨如此看。如卷十一有一条：
程念伦，名思孝，乾隆癸酉、甲戌间，来游京师，弈称国手。如皋冒祥珠曰：“是与我皆第二手，时无第一手，遽自雄耳。”一日，门人吴惠叔等扶乩，问：“仙善弈否？”判曰：“能”。问：“肯与凡人对局否？”判曰：“可。”时念伦寓余家，因使共弈。(凡弈谱，以子记数。象戏谱，以路记数。与乩仙弈，则以象戏法行之，如纵第九路横第三路下子，则判曰：“九三”。余皆仿此。)初下数子，念伦茫然不解，以为仙机莫测也，深恐败名，凝思冥索，至背汗手颤，始敢应一子，意犹惴惴。稍久，似觉无他异，乃放手攻击，乩仙竟全局覆没，满室哗然。乩忽大书曰：“吾本幽魂，暂来游戏，托名张三丰耳。因粗解弈，故尔率答，不虞此君之见困，吾今逝矣。”惠叔慨然曰：长安道上，鬼亦诳人。余戏曰：“一败即吐实，犹是长安道上钝鬼也。”(11)
其中提到“时念伦寓余家”，即篇中故事即发生在纪昀京中寓所，因此，纪昀是故事的目睹者，自然也应是故事的“言者”，后面他也充当了一个“曰者”，对故事中的鬼加以评论。
2.此“言”彼“曰”，在这种形式中，“言者”与“曰者”是不同的人。如卷二十四有一条：
田白岩言：济南朱子青与一狐友，但闻声而不见形，亦时预文酒之会，词辩纵横，莫能屈也。一日，有请见其形者，狐曰：“欲见吾真形耶？真形安可使君见。欲见吾幻形耶？是形既幻，与不见同，又何必见。”众固请之，狐曰：“君等意中，觉吾形何似？”一人曰：“当庞眉皓首。”应声即现一老人形。又一人曰：“当仙风道骨。”应声即现一道士形。又一人曰：“当星冠羽衣。”应声即现一仙官形。又一人曰：“当貌如童颜。”应声即现一婴儿形。又一人戏曰：“庄子言姑射神人，绰约若处子，君亦当如是。”即应声现一美人形。又一人曰：“应声而变，是皆幻耳，究欲一睹真形。”狐曰：“天下之大，孰肯以真形示人者，而欲我独示真形乎？”大笑而去。子青曰：“此狐自称七百岁，盖阅历深矣。”(12)
在这篇作品中，田白岩充当了“言者”，而故事的当事人朱子青则是“曰者”。后者的—句点评，正是对狐所谓“天下之大，孰肯以真形示人者”的首肯，说明世道虚伪与识人之难。
在此一形式中，纪昀可能分属于“言者”或“曰者”。如卷十二“俞君祺言”条，后面就明确标注了“余曰”即纪昀自己的看法。有时，纪昀虽未注明，但从文意可以判断出他的见解。如卷十三中的一则：
文安王丈紫府言：灞州一宦家娶妇，甫却扇，新婿失声狂奔出。众追问故，曰：“新妇青面赤发，状如奇鬼，吾怖而走。”妇故中人姿，莫解其故。强使复入，所见如前，父母迫之归房，竟伺隙自缢。既未成礼，女势当归，时贺者尚满堂，其父引之遍拜诸客，曰：“小女诚陋，然何至惊人致死哉。”《幽怪录》载卢生娶弘农令女事，亦同于此，但婿未死耳。此殆夙冤，不可以常理论也。自讲学家言之，则必曰：“是有心痰，神虚目眩耳。”(13)
篇中“幽怪录”以下的议论，大约不属于王紫府所说，而是纪昀引经据典，对讲学家的旁敲侧击。
3.一“言”多“曰”。在这种形式中，有两个或更多的“曰者”，如卷十三有一则：
王符九言：凤凰店民家，有儿持其母履戏，遗后圃花架下，为其父所拾，妇大遭诟诘，无以自明，拟就缢。忽其家狐祟大作，妇女近身之物，多被盗掷弃他处，半月余乃止。遗履之疑，遂不辩而释。若阴为此妇解结者。莫谕其故，或曰：“其姑性严厉，有婢私孕，惧将投缳，妇窃后圃钥纵之逃，有是阴功，故神遣狐救之欤？”或又曰：“即为神佑，何不遣狐先收履，不更无迹乎？”符九曰：“神正以有迹明因果也。”余亦以符九之言为然。(14)
这篇小说在“言者”叙毕后，留下了一个“莫谕其故”的疑惑。对此，作者先写出了两个有矛盾的“或曰”，其中前一个“或曰”还补叙了一点女主人公的救婢的事迹，与“言者”所叙之事相连缀在一起，引发出善有善报的观点。但此一观点确有疏漏，即“或又曰”所指出的：“即为神佑，何不遣狐先收履，不更无迹乎？”显然，这一疑惑也是当时的读者可能自然会产生的。对此，“言者”也站出来表明了自己的态度：之所以神明的报应看上去不是痕迹不露的，正是为了让人明白其中的原委，而纪昀在最后也肯定了这一看法。可以看出，对于作品中所描写的离奇现象，作者无意简单地将结论强加给读者，而是通过不同的议论的折衷，引导出符合当时社会价值观念的结论。
需要说明的是，以上几种形式只是标准形式，有时作者并没有明确标注“言者”姓名，这并不意味着没有一个作者之外的“言者”。当然，也不排除作者与“言者”及“曰者”的统一。重要的是，作者之外“言者”的存在，使作者在一开始就将自己置于一个超脱的立场，他可以在“言者”之外，自由地采取对“言者”所述事项的判断立场，一个确定“曰者”(姓名坐实者)或不确定的“曰者”(以“或曰”的方式出现)，正有利于作者展开这种评论。
在某些篇目中，纪昀还营造出“言者”与“曰者”的一种平等的、对话式的气氛。如卷六“刘乙斋”，在叙述完刘乙斋撰文驱鬼，自以为不减昌黎之驱鳄。纪昀发表议论道：“君文章道德，似尚未敌昌黎，然性刚气盛，平生尚不作暧昧事，故敢悍然不畏鬼。又拮据迁此宅，力竭不能再徙，计无复之，惟有与鬼以死相持，此在君，为困兽犹斗；在鬼，为穷寇勿狐追耳”，又接着写道：“乙斋笑击余背曰：‘魏收轻薄哉，然君知我者。’”(15)这种轻松的对话口吻，消解了议论可能产生的观念上的强制性，让读者更易于接受。
虽然“曰者”的评论并不一定代表了作者的看法，纪昀也尽力表现出了开放的姿态，但也应注意的是，这些“曰者”，除了纪昀自己的评论，不少“曰者”是他的长辈或师友，如纪昀经常引用其父“姚安公”(纪容舒)、其兄“晴湖”(纪卓)、其座师“文达公”(裘曰修)等人的评论。如卷三有一则：
先太夫人言：沧州有轿夫田某，母患臌将殆。闻景和镇一医有奇药，相距百余里，昧爽狂奔去，薄暮已狂奔归，气息仅属。然是夕卫河暴涨，舟不敢渡，乃仰天大号，泪随声下。众虽哀之，而无如何。忽一舟子解缆呼曰：“苟有神理，此人不溺，来来，吾渡尔。”奋然鼓楫，横冲白浪而行。一弹指顷，已抵东岸。观者皆合掌诵佛号。先姚安公曰：“此舟子信道之笃，过于儒者。”(16)
本篇的“言”、“曰”者为纪昀父母，对他们的叙事与议论，纪昀多半是持认同态度的(17)，也就是说，其中的评论是带有一定的权威性的。又如卷八有一则：
老仆刘琪言：其妇弟某，尝夜独卧一室，榻在北牖。夜半觉有手扪搎，疑为盗，惊起谛视，其臂乃从南牖探入，长殆丈许。某故有胆，遽捉执之。忽一臂又破棂而入，径批其颊，痛不可忍，方回手支拒，所捉臂已掣去矣。闻窗外大声曰：“尔今畏否？”方忆昨夕林下纳凉，与同辈自称不畏鬼也，鬼何必欲人畏，能使人畏，鬼亦复何荣？以一语之故，寻衅求胜，此鬼可谓多事矣。裘文达公尝曰：“使人畏我，不如使人敬我。敬发乎人之本心，不可强求。”惜此鬼不闻此语也。(18)
“惜此鬼不闻此语也”一句，即是纪昀对裘文达观点的认同。不过，即便是如此，纪昀也只是向接受者指示一种解读方向，而并不是提供一种结论。
无法简单地认为《阅微草堂笔记》“言”—“曰”格局是前无古人的戛戛独造。比如在大体同时的袁枚《子不语》卷八《凤凰山崩》也有类似的叙述，如：
同年沈永之任云南驿道时，奉制府璋公之命，开凤凰山八十里，通摆夷苗路。山径险峭，自汉、唐来，人迹未到处也。每
一树，有白气自其根出，如匹练升天。蟆虾大如车轮，见人辄瞪目怒视，当之者登时仆地。土人醉烧酒，以雄黄塞鼻，持巨斧砍杀之，烹食可疗三日饥。忽一日，有美女艳装从山洞奔出，役夫数千人，皆出洞追而观之，老成者不动心，操作如故。俄而山崩，不出洞者压死矣。沈公为余述其事，且戏曰：“人之不可不好色也，有如是夫。”(19)
在这篇作品中，沈永既为“言者”，也为“曰者”。而袁枚则并没有表明个人的态度。不过，与纪昀显然有意识的利用“言”—“曰”主从相辅相成、进而创造“曰者”各抒己见的格局，袁枚在这方面的努力还是要逊色许多的，更没有构成一种文体特点。
三、《阅微草堂笔记》“言”—“曰”格局中形象与议论的相互生发
传统的文言小说一般篇幅较短，不太可能展开人物众多、头绪繁杂、情节曲折的描写，往往要求作者以简练的语言，将最基本的故事梗概展示出来，并努力使读者领悟其中的意义。从总体上说，它是倾向于“意义”的。当然，这种“意义”的表达不是抽象的，它是建立在简约化的叙事框架上的。因此，如何最有效地揭示简约化叙事的意义释读空间，对小说家是一个挑战。就一种已经发展了近两千年的文体来说，任何细微的变革都是不容易的，因而也都是值得重视的。《阅微草堂笔记》叙议相生、主从相伴的多元化“言”—“曰”格局，正是纪昀在传统文言小说固化体制中的一个有益尝试，也促成了此书独特的艺术风貌与思想境界。
首先，“言”—“曰”格局使文本的基本思想得到了揭示。如卷二有一则：
朱青雷言：有避仇窜匿深山者，时月白风清，见一鬼徙倚白杨下，伏不敢起。鬼忽见之曰：“君何不出？”栗而答曰：“吾畏君。”鬼曰：“至可畏者莫若人，鬼何畏焉？使君颠沛至此者，人耶鬼耶？”一笑而隐。余谓此青雷有激之寓言也。(20)
篇中朱青雷所述遇鬼故事，至简至约，并无特别之处。然而鬼对害怕他的人所说的“至可畏者莫若人，鬼何畏焉？使君颠沛至此者，人耶鬼耶？”却大有深意。不只避仇窜匿深山者是因为惧怕人的迫害。现实社会，人类之间的相互欺凌，往往更为恐怖。纪昀在篇末以“此青雷有激之寓言也”，正揭示出此一短小故事的真谛。
卷三有一条也与上一条相仿佛：
张明经晴岚言：一寺藏经阁上有狐居，诸僧多栖止阁下。一日天酷暑，有打包僧厌其嚣杂，径移坐具往阁上。诸僧忽闻梁上狐语曰：“大众且各归房，我眷属不少，将移住阁下。”僧问：“久居阁上，何忽又欲据此？”曰：“和尚在彼。”问：“汝避和尚耶？”曰：“和尚佛子，安敢不避？”又问：“我辈非和尚耶？”狐不答。固问之，曰：“汝辈自以为和尚，我复何言？”从兄懋园闻之曰：“此狐黑白太明。然亦可使三教中人，各发深省。”(21)
现实社会，常有一些人言行与其身份不符，却又欲以此身份自高，篇末懋园的评论，实有点睛之妙，使篇中故事的寓意得以揭示且可以推而广之。
其次，如前所述，“言”—“曰”格局本身在传统文言小说中已经定型，纪昀的贡献在于赋予了它多元化的释读空间。在不少作品中，我们往往可以看到，纪昀通过“或曰”对情节、人物发表看法，这与“君子曰”、“太史公曰”乃至“异史氏曰”有所不同的，“或曰”者身份的不确定、不明朗，其实表明了纪昀对故事的释读采取的是一种随意的态度。不仅如此，《阅微草堂笔记》中一个简单的故事和人物，可以从不同角度来理解，不同人的议论，使故事和人物的多义性得到了充分的阐释。如卷十有一则：
刘香畹言，曩客山西时，闻有老儒经古冢，同行者言中有狐，老儒詈之，亦无他异。老儒故善治生，冬不裘，夏不缔，食不肴，饮不荈，妻子不宿饱，铢积锱累，得四十金，熔为四锭，秘缄之，而对人自诉无担石。自詈狐后，所储金或忽置屋颠树杪，使梯而取。或忽在淤泥浅水，使濡而求，甚或忽投溷圊，使探而濯，或移易其地，大索乃得。或失去数日，从空自堕，或与客对坐，忽纳于帽檐，或对人供揖，忽铿然脱袖，千变万化，不可思议。一日，突四铤跃掷空中，如蛱蝶飞翔，弹丸击触，渐高渐远，势将飞去，不得已，焚香拜祝，始自投于怀，自是不复相嬲，而讲学之气焰，已索然尽矣。说是事时，一友曰：“吾闻以德胜妖，不闻以詈胜妖也，其及也固宜。”一友曰：“使周张程朱詈，妖必不兴，惜其古貌不古心也。”一友曰：“周张程朱必不轻詈，惟其不足于中，故悻悻于外也。”香畹首肯曰：“斯言洞见症结矣。”(22)
纪昀对讲学家常加以冷嘲热讽，本篇亦属此例。作品叙述一讲学老儒惜财如命，为狐所戏。篇末三友各出己见，将其精神品质作了层层深入的揭示。
卷十五“董家庄佃户丁锦”条情节较为复杂，在《阅微草堂笔记》中不多见。作品叙三宝、四宝为表兄妹，襁褓中已结婚姻，二人又甚相爱，由于家庭变故，二人历经磨难，却又因讲学家严昌言排斥“中表为婚礼所禁，亦律所禁，违之且有天诛”，不得如愿。四宝后鬻为选人妾，不数月病卒，三宝发狂走出，莫知所终。纪昀在结尾写道：
或曰：“四宝虽被迫胁去，然毁容哭泣，实未与选人共房帏，惜不知其详耳。”果其如是，则是二人者天上人间，会当相见，定非一瞑不视者矣。惟严某作此恶业，不知何心，亦不知其究竟，然神理昭昭，当无善报。或又曰：“是非泥古，亦非好名，殆觊觎四宝欲以自侍耳。”若然，则地狱之设，正为斯人矣。(23)
“或曰”、“或又曰”对叙事作了两种补充，丰富了情节的想象空间，同时引发出对严某的痛斥与诛心之论，也强化了作品的情感力度。
再如卷十六“侍鹭川言”条，叙一商贾为美色所诱骗，迎亲日唯见“破床堆髑髅数具，乃知其非人”，而为成亲所购财物，“无所用之，重鬻仅能得半价”。对此，篇末有两种议论：
或曰：“魅本无意惑贾，贾妄生窥伺，反往觇魅，魅故因而戏弄之。”是于理当然。或又曰：“贾富而悭，心计可以析秋毫，犯鬼神之忌，故魅以美色颠倒之。”是亦理所宜有也。(24)
对于两种议论，纪昀都认为“于理当然”、“理所宜有”，从商贾心术不正和富而悭吝两个角度，说明了叙事的意义。
复次，由于《阅微草堂笔记》中不少情节事涉鬼神，非从常情常理所能揆度，作者有时也通过不同人的猜测、分析，引出各种观点，进而推导出作者认为最具深度和说明力的见解。
如卷五有一则：
宁津苏子庾言：丁卯夏，张氏姑妇同刈麦。甫收拾成聚，有大旋风从西来，吹之四散。妇怒，以镰掷之，洒血数滴渍地上，方共检寻所失，妇倚树忽似昏醉，魂为人缚至一神祠。神怒叱曰：“悍妇乃敢伤我吏，速受杖。”妇性素刚，抗声曰：“贫家种麦数亩，资以活命，烈日中妇姑辛苦，刈甫毕，乃为怪风吹散。谓是邪祟，故以镰掷之，不虞伤大王使者。且使者来往，自有官路，何以横经民田，败人麦？以此受杖，实所不甘。”神俯首曰：“其词直，可遣去。”妇苏而旋风复至，仍卷其麦为一处。说是事时，吴桥王仁趾曰：“此不知为何神，不曲庇其私昵，谓之正直可矣。先听肤受之诉，使妇几受刑，谓之聪明，则未也。”景州戈荔田曰：“妇诉其冤，神即能鉴，是亦聪明矣。倘诉者哀哀，听者愦愦，君更谓之何。”子庾曰：“仁趾责人无已时，荔田言是。”(25)
在对待神的看法上，王仁趾、戈荔田分别表达了不同的意见，“言者”苏子庾则赞同后者的观点。这样的写法，不妨看作纪昀预想了不同的解读可能。将不同意见列举出来，既可以让读者自我判断取舍，也有利于在分歧亮明后，确立更合理或更容易被读者接受的看法。
又如卷五“褚寺农家”叙一妇姑同寝，夜雨墙圮，妇为救姑而为塌墙所压。有邻人告其姑，其妇已为神。对此：
乡之父老皆曰：“吾夜所梦亦如是。”或曰：“妇果为神，何不示梦于其姑？此乡邻欲缓其恸，造是言也。”余谓忠孝节义，殁必为神。天道昭昭，历有证验，此事可以信其有。即曰一人造言，众人附和，天视自我民视，天听自我民听。人心以为神，天亦必以为神矣。何必又疑其妄焉。(26)
卷十一的“从孙树宝言”也类似，叙韩店史某，贫彻骨，父将殁，家惟存一青布袍，虽可持此易米，仍以敛。后于粪壤中得银钏，失钏者以钱六千赎之。
或曰：“偶然也。”余曰：“如以为偶，则王祥固不再得鱼，孟宗固不再生笋也。幽明之感应，恒以一事示其机耳，汝乌乎知之！”(27)
对于这些离奇之现象，纪昀都不同意事出编造或偶然，而更愿意让世人相信这是一种“善报”。
一般来说，作为小说，即使是再简略的小说，叙事都是一个文本的主体。但在《阅微草堂笔记》中，有时议论却喧宾夺主，成为作品最重要的部分。如卷十四“有讲学者论无鬼”条，纪昀据黎德清编《语类》引十余人的观点，说明朱子未尝言无鬼。通篇皆是议论。同卷“周泰宇言”中，叙事部分只有如下几句：
有刘哲者，先与一狐女狎，因以为继妻，操作如常人，孝舅姑，睦娣姒，抚前妻子女如己出，尤人所难能，老而死，其尸亦不变狐形。(28)
接下来，围绕有人说“是本奔女，讳其事，托言狐也”，又有人说“实狐也，炼成人道，未得仙，故有老有死；已解形，故死而尸如人”，纪昀和作者相继发表大段议论。整个议论部分，大大超出叙事部分。又如卷十五有一条叙乌鲁木齐牧厂一夕大风雨，马惊逸，七八日后乃至哈密山中出，当有捷径，而军人探察，却不得其路。对此，纪昀竟连举五个“或曰”，分析其中可能的原因。诸如此类，或许也反映出纪昀以事为本、穷究其理的创作特点。
四、《阅微草堂笔记》“言”—“曰”格局所折射的纪昀思想及其时代特征
《阅微草堂笔记》叙议相生、主从相伴的多元化“言”—“曰”格局不仅是一种艺术表现的方式，从本质上说，是纪昀思想观念的体现，也折射着那个时代的社会思潮。
纪昀的思想是较为通达宽容的，在他主持修纂的《四库全书总目》卷首的《凡例》中，就提出了这样的原则：
儒者著书，往往各明一义。或相反而适相成，可相攻而实相救，所谓言岂一端，各有当也。教研者无所别裁，则多岐而太杂；有所专主，又胶执而过偏。左右佩剑，均未协中。今所采录，惟离经畔道、颠倒是非者，掊击必严；怀诈挟私、荧惑视听者，屏斥必力。至于阐明学术，各撷所长；品骘文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之纳众流，庶不乖于《全书》之目。(29)
“儒者著书，往往各明一义”、“言岂一端，各有当也”、“兼收并蓄，如渤澥之纳众流”等，都显示出一种开放的思想态度。在《四库全书总目》对不少书的评论中，这样的观点也时常可见，如程颐《易传》条“盖古人著书，务抒所见而止，不妨各明一义。守门户之见者必坚护师说，尺寸不容逾越，亦异乎先儒之本旨矣”。王又朴《易翼述信》条：“见智见仁，各明一义，原不能固执一说以限天下万世也。”(30)由于“各明一义”有可能导致“各倚一偏”(31)，最好的办法就是对不同意见博引并存，以便“折衷同异”(32)、“救弊补偏”、“两说相济，其理乃全”(33)。
《四库全书总目》中的上述主张，反映出纪昀不固执一端的通达观念和包容性思维方式，而这也可以看作《阅微草堂笔记》兼采诸说的一个思想基础。实际上，在《阅微草堂笔记》中，纪昀也多次提到了“各明一义”的理念。如卷一：
献县周氏仆周虎，为狐所媚，二十余年如伉俪。尝语仆曰：“吾炼形已四百余年，过去生中，于汝有业缘当补，一日不满，即一日不得生天。缘尽，吾当去耳。”一日，冁然自喜，又泫然自悲，语虎曰：“月之十九日吾缘尽当别，已为君相一妇，可聘定之。”因出白金付虎，俾备礼，自是狎昵燕婉，逾于平日，恒形影不离。至十五日，忽晨起告别，虎怪其先期，狐泣曰：“业缘一日不可减，亦一日不可增。惟迟早则随所遇耳。吾留此三日缘，为再一相会地也。”越数年，果再至，欢洽三日而后去。临行呜咽曰：“从此终天诀矣。”陈德音先生曰：“此狐善留其有余，惜福者当如是。”刘季箴则曰：“三日后终须一别，何必暂留？此狐炼形四百年，尚未到悬崖撒手地位，临事者不当如是。”余谓二公之言，各明一义，各有当也。(34)
结尾处，“曰者”陈德音、刘季箴各有不同看法，纪昀认为“各明一义，各有当也”，并不拘泥一种观点。又如卷九有一则叙伶人方俊官本儒家子，年十三四时，在乡塾读书，忽梦为新妇，与人成亲，后竟失身歌舞之场，乃悟事皆前定。对此，后面有三种议论声音：
余疆曰：“卫洗马问乐令梦，乐云是想，汝殆积有是想，乃有是梦；既有是想，是梦乃有是堕落。果自因生，因由心造，安可委诸夙命耶？”余谓此辈沉沦贱秽，当亦前身业报，受在今生，未可谓全无冥数，余疆所言，特正本清源之论耳。后苏杏村闻之曰：“晓岚以三生论因果，惕以未来；余疆以一念论因果，戒以现在。虽各明一义，吾终以余疆之论，可使人不放其心。”(35)
在这里，纪昀将自己的看法与另一“曰者”余疆的看法置于平等的位置，而让第三位“曰者”充当了前二人“各明一义”后的折衷者，使不同层面的“因果报应”思想阐发得更为周全完备。此外，卷六“朱公晦庵”条，托名朱熹与人谈易，引出崔寅鬼魂与之究术家、儒家之说，阐明《易》本旨及后人的推而广之，实为见智见仁，各明一义。卷十“戴遂堂先生曰”条在有关“放生”时间的讨论中，纪昀也并陈僧俗观点，认为可以“见智见仁，各明一义”。凡此，都可与前述《四库全书总目》中的思想相印证，是纪昀包容性思维方式的体现，从大的方面说，又是清代集大成的文化趋势与时代风气的体现。
相反，他对讲学家多有讥讽，很重要的一个原因便是讲学家往往好立崖岸，门户日坚，铲除异己(36)。在卷十六中有一则中，作者借“狐之习儒者”之口区分了圣贤与道学：
……圣贤依乎中庸，以实心励实行，以实学求实用。道学则务语精微，先理气，后彝伦，尊性命，薄事功，其用意已稍别。圣贤之于人，有是非心，无彼我心；有诱导心，无苛刻心。道学则各立门户，不能不争，既已相争，不能不巧诋以求胜。以是意见，生种种作用，遂不尽可令孔孟见矣……(37)
反对门户之见，既明是非，又不苛刻，正是纪昀的思想风格。
如卷一有一则借朱子颖之言，叙石壁中人向士人说：“汉代诸儒，去古未远，训诂笺注，类能窥见先圣之心，又淳朴未漓，无植党争名之习，惟各传师说，笃溯渊源。沿及有唐，斯文未改。迨乎北宋，勒为注疏十三部，先圣嘉焉。诸大儒虑新说日兴，渐成绝学，建是阁以贮之……世儒于此十三部，或焚膏继昝，钻仰终身，或锻炼苛求，百端掊击，亦各因其性识之所根耳。”纪昀认为此事荒诞，“殆尊汉学者之寓言”。对此，他提出：
夫汉儒以训诂专门，宋儒以义理相尚，似汉学粗而宋学精。然不明训诂，义理何由而知？概用诋诽，视犹土苴，未免既成大辂，追斥椎轮；得济迷川，遽焚宝筏。于是攻宋儒者又纷纷而起。故余撰《四库全书·诗部总叙》有曰：宋儒之攻汉儒，非为说经起见也，特求胜于汉儒而已。后人之攻宋儒，亦非为说经起见也，特不平宋儒之诋汉儒而已……平心而论，《易》自王弼始变旧说，为宋学之萌芽，宋儒不攻；《孝经》词义明显，宋儒所争，只今文古字句，亦无关宏旨，均姑置勿议；至《尚书》、《三礼》、《三传》、《毛诗》、《尔雅》诸注疏，皆根据古义，断非宋儒所能；《论语》、《孟子》，宋儒积一生精力，字斟句酌，亦断非汉儒所及。盖汉儒重师传，渊源有自。宋儒尚心悟，研索易深；汉儒或执旧文，过于信传；宋儒或凭臆断，勇于改经。计其得失，亦复相当。唯汉儒之学，非读书稽古，不能下一语；宋儒之学，则人人皆可以空谈。其间兰艾同生，诚有不尽餍人心者，是嗤点之所自来。(38)
在小说中自引《四库全书总目》，表明在汉宋学之间，不偏不倚，正是纪昀的基本观念。
在纪昀看来，“理所必无者，事或竟有；然究亦理之所有也，执理者自泥古耳”(39)。“理”是建立在“事”的基础上的。所以，他的通达宽容不只是空洞的学术思想，而是与实际生活联系在一起的。如卷十二有一条在《阅微草堂笔记》中颇著名：
东光王莽河，即胡苏河也，旱则涸，水则涨，每病涉焉。外舅马公周箓言：雍正末，有丐妇一手抱儿，一手扶病姑，涉此水，至中流，姑蹶而仆。妇弃儿于水，努力负姑出，姑大诟曰：“我七十老妪，死何害，张氏数世，待此儿延香火，尔胡弃儿以拯我？斩祖宗之祀者尔也。”妇泣不敢语，长跪而已。越两日，姑竟以哭孙不食死，妇呜咽不成声，痴坐数日，亦立槁。……有著论者，谓儿与姑较，则姑重；姑与祖宗较，则祖宗重。使妇或有夫，或尚有兄弟，则弃儿是。既两世穷嫠，止一线之孤子，则姑所责者是。妇虽死有余悔焉。姚安公曰：“讲学家责人无已时。夫急流汹涌，少纵即逝，此岂能深思长计时哉。势不两全，弃儿救姑，此天理之正，而人心之所安也。使姑死而儿存，终身宁不耿耿耶？不又有责以爱儿弃姑者耶？且儿方提抱，育不育未可知。使姑死而儿又不育，悔更何如耶？此妇所为，超出恒情已万万，不幸而其姑自殒，以死殉之，其亦可哀矣。犹沾沾焉而动其喙，以为精义之学，毋乃白骨衔冤，黄泉赍恨乎？孙复作《春秋尊王发微》，二百四十年内，有贬无褒。胡致堂作《读史管见》，三代以下无完人。辨则辨矣，非吾之所欲闻也。”(40)
“有著论者”的观点有违情理，正如“姚安公”所说，这是一种不顾现实情景的苛责。对他来说，这种看法与他对《春秋尊王发微》、《读史管见》等学术著作的态度是一致的。纪昀显然认同从现实出发，而不是从观念出发的主张。
卷十三有一条表现了两个女性在特殊情形下的“权变”：
吴惠叔言：太湖有渔户嫁女者，舟至波心，风浪陡作，舵师失措，已欹仄欲沉。众皆相抱哭，突新妇破帘出，一手把舵，一手牵篷索，折戗飞行，直抵婿家，吉时犹未过也。洞庭人传以为奇，或有以越礼讥者，惠叔曰：“此本渔户女，日日船头持篙橹，不能责以必为宋伯姬也。”又闻吾郡有焦氏女，不记何县人，已受聘矣。有谋为媵者，中以蜚语，婿家欲离婚。父讼于官，而谋者陷阱已深，非惟证佐凿凿，且有自承为所欢者。女见事急，竟倩邻媪导至婿家，升堂拜姑曰：“女非妇比，贞不贞有明证也，儿与其献丑于官媒，仍为所诬，不如献丑于母前。”遂阖户弛服，请姑验，讼立解。此较操舟之新妇更越礼矣。然危急存亡之时，有不得不如是者。讲学家动以一死责人，非通论也。(41)
按照传统的礼教观念与闺范，篇中的两个女性的行为都很出格，但一个是处于危急的自然状态下，一个是处于险恶的社会环境中，为了自保，不得不做出“越礼”的行为，纪昀认为，情非得已，不当苛责，“讲学家动以一死责人，非通论也”。
实际上，纪昀的这种“通论”不只表现于小说中。他应人之请撰写的《长白苏公新阡墓位记》就反映了这种灵活的观点。刑部尚书苏某性至友爱，其兄先卒，卜阡而葬，并期身后同兆域，会其夫人亦卒，限于地形，先就葬于其兄墓左而稍下。对此，有议者认为不合礼制，又有解者认为“理有一定有无定，一定者万古不变，无定者则权乎人情事势而各得其安，所谓礼以义起也”。纪昀认为“议者未深考，解者又强为之词”。他引经据典，认为此举并不违反古礼，强调“礼从宜，使从俗，《戴记》固尝言之。人情所便安，圣人弗强之尽从古也，义有两存，此之谓也”(42)。企图从根本上说明，古礼即儒家思想的真谛包含了“礼从宜，使从俗”的思想，也就是从现实生活出发的原则。而这也正是他批判宋以来“固执一理而不揆事势之利害者”(43)的基本立场。
正因为能坚持从现实生活出发，纪昀往往发现伦理道德与人的现实处境及行为有背离和矛盾，而在这种时候，纪昀常展示客观现实，并不作简单判断，更不将自己的看法强加于人，如卷三有一则：
郭六，淮镇农家妇，不知其夫氏郭父氏郭也，相传呼为郭六云尔。雍正甲辰、乙巳间，岁大饥。其夫度不得活，出而乞食于四方，濒行，对之稽颡曰：“父母皆老病，吾以累汝矣。”妇故有姿，里少年瞰其乏食，以金钱挑之，皆不应。惟以女工养翁姑，既而必不能赡，则集邻里叩首曰：“我夫以父母托我，今力竭矣，不别作计，当俱死。邻里能助我，则乞助我；不能助我，则我且卖花，毋笑我。”(里语以妇女倚门为卖花。)邻里趑趄嗫嚅，徐散去。乃恸哭白翁姑，公然与诸荡子游。阴蓄夜合之资，又置一女子，然防闲甚严，不使外人觌其面。或曰是将邀重价，亦不辩也。越三载余，其夫归。寒温甫毕，即与见翁姑，曰：“父母并在，今还汝。”又引所置女，见其夫曰：“我身已污，不能忍耻再对汝，已为汝别娶一妇，今亦付汝。”夫骇愕未答，则曰：“且为汝办餐。”已往厨下自刭矣。县令来验，目炯炯不瞑。县令判葬于祖茔，而不祔夫墓。曰：“不祔墓，宜绝于夫也；葬于祖茔，明其未绝于翁姑也。目仍不瞑，其翁姑哀号曰：“是本贞妇，以我二人故至此也。子不能养父母，反绝代养父母者耶？况身为男子不能养，避而委一少妇，途人知其心矣。是谁之过而绝之耶？此我家事，官不必与闻也。”语讫而目瞑。时邑人议论颇不一，先祖宠予公曰：“节孝并重也。节孝不能两全也，此一事非圣贤不能断，吾不敢置一词也。”(44)
篇中的农家妇本贞妇，迫于尽孝，不得不卖笑。贞与孝的矛盾，使得“邑人议论颇不一”，纪昀所引先祖之言，也称“此一事非圣贤不能断，吾不敢置一词也”。卷八的一则同样涉及“至孝而至淫”的道德难题：
……俄一神又曰：“某妇至孝而至淫，何以处之？”一神曰：“阳律犯淫罪止杖，而不孝则当诛，是不孝之罪重于淫也。不孝之罪重，则能孝者福亦重，轻罪不可削重福，宜舍淫而论其孝。”一神曰：“服劳奉养，孝之小者；亏行辱亲，不孝之大者。小孝难赎大不孝，宜舍孝而科其淫。”一神曰：“孝，大德也，非他恶所能掩；淫，大罚也，非他善所能赎。宜罪福各受其报。”侧坐者罄折请曰：“罪福相抵可乎？”神掉首曰：“以淫而削孝之福，是使人疑孝无福也；以孝而免淫之罪，是使人疑淫无罪也，相抵恐不可。”一神隔坐言曰：“以孝之故，虽至淫而不加罪，不使人愈知孝乎？以淫之故，虽孝而不获福，不使人愈戒淫乎？相抵是。”一神沉思良久曰：“此事出入颇重大，请命于天曹可矣。”语讫俱起，各命驾而散。李故老吏，娴案牍，阴记其语，反复思之，不能决。不知天曹作何判断也。(45)
对于所谓既孝且淫的女人，诸神莫衷一是，无法做出恰当的审判，最后决定“请命于天曹”，而纪昀也未作定谳，只以“不知天曹作何判断也”作结。无论如何，承认现实问题比现存观念更为复杂，是纪昀思想通达的基础。
卷二另有一条也表现了纪昀现实的态度，篇中叙一游士与其妾甚相爱，病故前为妾生计虑，称其改嫁“势也，亦理也”，唯期待依时为自己扫墓。此妾与后纳之者也很恩爱，然恒忆故夫，郁郁而亡。临殁，恳请新夫将其尸还于前夫墓。而其后夫亦豪士，慨然曰：“魂已往矣，留此遗蜕何为？”竟如所请。对此，篇末有如下议论：
余谓再嫁，负故夫也；嫁而有二心，负后夫也，此妇进退无据焉。何子山先生亦曰：“忆而死，何如殉而死乎？”何励庵先生则曰：“春秋责备贤者，未可以士大夫之义，律儿女子，哀其遇可也，悯其志可也。”(46)
作品中的女子既改嫁他人，又不忘亡夫，在情感矛盾中，抑郁而死。按纪昀的看法，此女子两负丈夫，进退无据。何子山则提出了此女子应“殉死”前夫的观点。然而，何励庵则发表了不同意见。纪昀将其意见置于最后，在逻辑上是倾向于总结性的。也就是说，虽然从伦理上说，纪昀虽然认为此女子是有可以非议的地方，但他也赞成不必用最高的标准苛责普通人。前者是必须捍卫的伦理观念，后者则是现实的态度。
纪昀的通达宽容，通过多元化“言”—“曰”格局也得到了很好的反映。如卷十一有一条引申苍岭先生言，叙有士人读书别业，闻有鬼夜中吟哦持酒往浇冢上，以为“幽明虽隔，气类不殊”，乞现身一谈。而鬼则以为其“翩翩有富贵之容”，殊非同调，婉谢约会。篇末纪昀写道：
余曰：“此先生玩世之寓言耳。此语既未亲闻，又旁无闻者，岂此士人为鬼揶揄，尚肯自述耶？”先生掀髯曰：“
麂槐下之词，浑良夫梦中之噪，谁闻之欤？子乃独诘老夫也。”(47)
在这里，纪昀质疑了故事的真实性(48)，但他同时记录了申苍岭的对答之词，表明纪昀并不固执己见。在这篇作品中，“言者”与“曰者”之一的纪昀看法并不一致，纪昀也同时客观地记录了“言者”本人在后面的看法，表现出纪昀并无意于将自己的观点强加于读者。
类似这样具有对话性的作品在《阅微草堂笔记》中还有一些，如卷十二的一条，开篇即批评“盖汉儒之学务实，宋儒则近名，不出新义，则不能耸听；不排旧说，则不能出新义”。然后又引周书昌所编造的故事，叙一士人游泰山，偶谈经义，极称其论叔姬归酅一事，推阐至精。夜梦一古妆女子，厉色诘之，并警告士人“尔再妄传，当脔尔舌，命从神以骨朵击之”。对此，纪昀写道：
余戏谓书昌曰：“君耽宋学，乃作此言。”书昌曰：“我取其所长，而不敢讳所短也。”是真持平之论矣。(49)
虽然纪昀与周书昌的见解未必处处相同，但各取所长，不讳其短，显然是纪昀赞成的实事求是的态度。故于篇末的简单对话后，纪昀大约放弃了“君耽宋学，乃作此言”的看法，转而表彰周书昌的“持平之论”。卷十二“朱导江言”条，篇末方可村、戴东原、纪昀，争相发表议论，或戏谑、或喟然，情态毕现，展现了十分活跃的商榷气氛。卷十四中的又一条也记此周书昌借鬼魂相互辩难，阐发了对前后七子复古主张的批评，并指出“后之学者，论甘则忌辛，是丹则非素，所得者浅焉耳”。纪昀认可这种“平心之论”，不过认为不必“托诸鬼魅语”，而“书昌微愠曰：‘永年百无一长，然一生不能作妄语。先生不信，亦不敢固争。’”(50)纪昀如此结尾，同样是在对话中，表现出自己的宽容。
需要说明的是，纪昀的通达和宽容是有前提的，他试图以揆诸情势的做法修正过于绝对化、非人性化的“讲学家”的思想，但并没有建立起一种新的思想观念(51)。从《四库全书总目·凡例》中“离经叛道、颠倒是非者，掊击必严；怀诈挟私、荧惑视听者，屏斥必力”的主张看，纪昀所主张的文化包容性、多样性，最终统一于对贤文化或正统文化独断的一元(52)。事实上，我们在《阅微草堂笔记》中，仍然可以看到纪昀对儒家思想的坚定维护。例如在卷六“渔洋山人”条，他便明确说：“儒者著书，当存风化，虽《齐谐》志怪，亦不当收悖理之言。”(53)
五、小结：叙述者、评论者与接受者开放、平等关系的可能性
笔者无意夸大《阅微草堂笔记》“言”—“曰”结构的价值，受制于文言小说文体的特点，纪昀在这方面的努力依然是局部性的，也并没有在当时和后世的小说创作中引起足够的注意，从而产生更大的影响。但他期望在叙述者、评论者与接受者之间，建立了一种较为开放、平等的关系，却是值得充分肯定的，毕竟这样的创新使《阅微草堂笔记》与以往的文言小说有了些许差别，为文言小说的发展带来了一种可能性。即便这种可能性无法在一种已经绵延了两千年的文体中充分实现，它的文学意义也是不应低估的。
事实上，在小说创作中，具有自由通达的多元化思维的作品并不只有《阅微草堂笔记》。在这方面，《豆棚闲话》表现得更为出色。这部小说所虚拟的“豆棚”场景，既有书场的热闹，又有书院的氛围。其间处处表现出一种乡间的、自然的游戏心态，因而体现了难得的平等交流和宽容。在一些作品中，艾衲居士采用了灵活的叙述角度，叙述者与接受者间的讨论，构成了一种众声喧哗的思想表现方式。最后一篇《陈斋长论地谈天》，作者更是虚拟了儒、释、道思想交锋中，让所有执其一端的人都感到兴味索然，表明了作者善于消解、却无意建构的思想特点，这反而使作品带有了些许现代小说自由开放的意趣。从这样的对比来看，也许纪昀的通达宽容走得还不够远，但他确实跟上了时代的步伐。
2012年8月26日于奇子轩
注释：
①鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第184页。
②⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(18)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(34)(35)(37)(38)(39)(40)(41)(43)(44)(45)(46)(47)(49)(50)(53)《阅微草堂笔记》，凤凰出版社2007年版(本文所引《阅微草堂笔记》，均据此本，唯个别标点等，略有改动)。第402、237、41－42、188－189、444－445、235、236、89、48、130、27、43－44、167、288、311、80、71、199－200、280、3、140、312、80、117、219－220、234、159、37、120、20－21、198、212－213、262、91页。
③刘知幾撰、浦起龙释《史通通释》，上海古籍出版社1978年版，第81页。
④⑤⑥王汝涛编校《全唐小说》第一册，山东文艺出版社1993年版，第88、81、55页。
⑦张齐贤《洛阳搢绅旧闻记》，《全宋笔记》，第一编第二册，大象出版社2003年版，第180、188页。
⑧刘斧《青琐高议》，上海古籍出版社1983年版，第165页。
(17)有论者指出，纪昀借别人之口来加以评论，多是赞同此人的说法。参见郭彧岑《〈阅微草堂笔记〉叙事研究》(台湾南华大学硕士论文，2004年)，第84页。
(19)《子不语》卷八，上海古籍出版社1986年版，第146页。
(29)(30)(32)《四库全书总目》，上册，中华书局1965年版，第18－19、6－43、123页。
(31)(33)《四库全书总目》，下册，第2660、2662页。
(36)参见《四库全书总目》，卷三十五，经部，《论语义疏》条。鲁迅曾说：“清朝虽然尊崇朱子，但止于‘尊崇’，却不许‘学样’，因为一学样，就要讲学，于是而有学说，于是而有门徒，于是而有门户，于是而有门户之争，这就足为‘太平盛世’之累。”(《且介亭杂文·买小学大全记》)，此一观点亦为当今学者申论，参见王颖《乾隆文治与纪晓岚志怪创作》，中州古籍出版社2008年版，第165页。
(42)《纪晓岚文集》(第一册)，河北教育出版社1995年版，第309－310页。张国立著《纪昀道德思想研究》(中国环境科学出版社，2011年)将此文所批评的“解者”之语当作纪昀之语(见是书第14页)，以证明其思想通融，实有背纪昀本意。
(48)这与纪昀对《聊斋志异》的批评是一致的。纪昀门人盛时彦《姑妄听之跋》引用了他的话，其中说道：“然才子之笔，非著书者之笔也。……小说既述见闻，即属叙事，不比戏场关目，随意装点；……今燕昵之词，媟狎之态，细微曲折，摹绘如生，使出自言，似无此理，使出作者代言，则何从而闻之？又所未解也。”(《阅微草堂笔记》，第375页)
(51)参见吴波《阅微草堂笔记研究》，上海古籍出版社2005年版，第70页。
(52)参见周积明《纪昀评传》，南京大学出版社1994年版，第252页。