论管仲学派生态伦理思想的层次结构，本文主要内容关键词为：管仲论文,学派论文,伦理论文,层次论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B226.1 [文献标识码]A [文章编号]1002-3828(2010)02-0005-07
管仲学派是春秋战国时期由崇信管仲思想的学者形成的流派，西汉刘向编定的《管子》一书集中反映了其主要思想。管仲是春秋时期杰出的政治家和思想家，也是中国古代生态伦理思想的先驱。他自公元前685年任齐相，达四十年之久，执政期间十分注意保护山林、川泽、土地以及各种生物资源。《管子》一书目录载86篇，实存76篇，主体内容形成于公元前7世纪至公元前3世纪左右，不少篇章是管仲学派的学者对管仲思想的发挥[1]，反映了他们立足于齐国保护生态的实践，系统总结了发展生产和保护自然资源的相互关系的独到认识和经验，创造性地提出了遵循自然规律、建设人与自然和谐伦理关系的一些系列命题及生态保护措施，由此形成了包含生态价值基础、基本原则、具体规范在内的生态伦理思想。这无疑在公元前300年之前的中外生态伦理思想史上都具有开创性的意义。张岱年先生曾认为：《管子》学说具有“综合性和全面性”，过去没有发现其价值，现在“应该充分肯定《管子》学说的重要价值”[2]。这里尝试以《管子》一书为主，探讨管仲学派生态伦理思想的层次结构之伦理价值基础、基本原则及具体规范。
一、伦理价值层次：万物一体无间的自然天道价值论
管仲学派以其独特的“天”、“道”观念为核心，论述了以万物一体无间为内涵的生态价值观，它的核心是自然天道观。《管子·形势》①提出“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也”；“失天之道，虽立不安”，揭示了人与自然万物的一致关系，强调“得天之道，其事若自然”的“天道自然”思想，其精神是“人以自然而存在，自然以人而存在”。[3]自然天道的价值有如下方面：
首先，自然性价值。管仲学派推崇“天”、“道”观念，《管子》一书中“天”的概念出现824次，“天道”出现22次，“天之道”出现12次。“道”既包括“天道”、“地道”(“地道”、“地之道”分别出现2次、4次)之类的自然规律，也包括“君道”和“臣道”(分别出现7次、3次)，“为政之道”、“得人之道”(“人道”、“人之道”分别出现3次、5次)等社会之理。天道无处不在、无处不存，具有自然性。较之西周时期的天道观念，《管子》更强调人的作用。天、道概念在《管子》之前较早的一些著作中就已经出现了，如《左传·庄公四年》载：“楚武王荆尸，授师孑焉，以伐随。将齐，入告夫人邓曼曰：‘余心荡。’邓曼叹曰：‘王禄尽矣。盈而荡，天之道也。’”所谓“盈而荡”，是指月亮盈亏之类的自然规律，但邓曼却将它与心跳和王禄将尽联系起来。这种“天道”观念依然还没有摆脱占星术的束缚。《国语·周语上》记载了周定王时单襄公援引“先王之令”、“天道赏善而罚淫”的话，这里的“天道”是“天命”的同义语。在春秋早期，“天道”并未完全被看作是物质性的自然规律，《管子》一书明确指出“天道”并非感性所能认识的“无形”特点，提出“藏之无形，天之道也”(《形势》)，将事物发展规律同事物本身区别开来，意识到“天道”是不以人的意志为转移的，所谓“为而无害，成而不议，得而莫之能争，天道之所期也”(《立政》)，从而解构了传统“天道”的神秘面纱。
天、地是一种自然的而非神秘的存在。“天”有时指与地相对的天空穹隆，如《形势》所谓“日月不明，天不易也，山高而不见，地不易也”；有时“天”则指气候、天气以及四季寒暑等，如《牧民》所谓“不务天时则财不生，不务地利则仓廪不盈”；有时则指自然环境和自然条件。天是一种自然存在，没有意志与感情，无所谓好恶亲疏。《牧民》说：“如地如天，何私何亲；如月如日，唯君之节。”天不以人的意志为转移，所谓“天也，莫之能损益也”(《乘马》)，天的自然属性是客观的。
其次，客观性价值。《君臣上》说：“道者，成人之生也，非在人也。”道是生命之所在，而不是由人所生，人依赖道而存在。“人之所失以死，所得以生也”(《内业》)。道不以人的意志为转移，人们不管是否认识它，它都客观存在着并始终发挥着作用。《形势》说：“其道既得，莫知其为之；其功既成，莫知其泽之。”这是因为“道”本来就是事物自身的变化，作为普遍规律的客观性，“道”是对“天道”、“地道”具有的“莫之能损益”的特性的理论升华，是万物生成的根据。故《内业》说：“民道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”可见，“道”是客观规律的同义语。
第三，稳定性、普遍性和统一性价值。西周时人提出“天生烝民，有物有则”(《诗经·大雅·烝民》)的观点，但其中的“物”与“则”是天生的而非自然的存在。西周伯阳父最早提出“天地之气，不失其序”的观点，但又说“若过其序，民乱之也”[4]，将自然界的变化与社会的治乱联系在一起。管仲学派在前人认识的基础上提出了万物有“则”的观点，《七法》说：“根天地之气，寒暑之和、水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽甚多，皆有均焉，而未尝变也，谓之‘则’。”不仅肯定了规律(则)的客观性，而且也认为它是普遍存在的。《形势》说：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”由此也肯定了自然的稳定性价值。不仅如此，自然天道还具有统一性价值，如《形势》说：“道之所言者一也，而用之者异”；《形势解》说：“古以至今，不更其道”；《戒》说：“闻一言以贯万物，谓之知道”；《白心》说：“道者，一人用之，不闻有余，天下用之，不闻不足”；《君臣上》说：“道也者，万物之要也。”总之，“道”贯通万物，是万物的统一者。道之“理”虽只有一个，但“其大无外，其小无内”(《心术上》)，放之四海而皆准，是完整、统一、不可分割的整体，它“遍流万物而不变”(《同上》)，“大以理天下而不益也，小以治一人而不损也”(《小称》)。
第四，至上性价值。《宙合》说：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。”这里是强调“道”行乎无穷，至高无上、无穷无尽，可“通”、可“运”、可“详”(通“翔”)，表明道不是绝对静止、固定不变的。由于道的永恒运动，才使万物有了勃勃生机。《正》说：“万物崇一，阴阳同度，曰道。”《心术上》说：“虚无无形谓之道”，“大道可安而不可说”；“道在天地之间”；“道也者，动不见其行，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”《内业》说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也……万物以生，万物以成，命之曰道。”可见，“虚无之道”是万物的本原，是具有至上性的存在。
第五，绝对性、永恒性价值。“道”无形无声，不可说亦不可感，超越了有形有声的万物，从而具有了统摄一切的绝对性、永恒性。《形势》说：“藏之无形，天之道也。”《心术上》说：“道，不远而难极也，与人并处而难得也……虚无而无形谓之道。”“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰‘可以安而不可说’也。”《内业》说：“不见其形，不闻其声，而序其成谓之道。”“道之者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也。”虽然如此，人们却可以通过一定的途径去认识它、感知它、了解它。“虚其欲，神将人舍；扫除不洁，神乃留处。”(《心术上》)这里的“神”的意义大致与“道”相同，“虚其欲”就是静观默想，尊重客观事实，不以主观意志强加于其上，由此可知“道”、识“道”。
第六，可认识价值。道是无形、超越的，但却是可认识的。《君臣上》说：“夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。非兹是无以理人，非兹是无以生财……大王天下，小君一国，其道临之也。”由于“道”是抽象的规律而不是具体的有形有色的物质，因而是存在于虚处的；如果有贤明的君主出现，就能认识并顺应它，道的运行就可以畅通无阻，反之则会受到阻碍。但若没有道，就不能治民、不能理财，故从统治天下到治理一国，都是“道”在其中起作用。因此，管仲学派认为：“道也者……事之所失以败，所得以成也。”(《内业》)人如果能够认识它、掌握它，那么就会“大道可安”(《心术上》)。
上述可见，自然天道的各种价值表明生命和万物是一体无间的关系，人与自然万物在本性层面上具有一体性，从而使管仲学派在存在论的维度上强调了自然自身的存在价值、创生价值以及人与万物的平等价值。现代生态伦理学表明，自然系统中的许多“物类”虽然有的并无意志和利益，“但其演化有着一定的方向、轨迹、特性和演替，使它们有一种建构上的整体性。如果它们不是具有选择能力的系统的话，也是具有反射力的系统”，这些系统占据不同的生态位并产生出各种价值复合体，使每个个体的内在自为价值纳入整体关系网络系统，成为“集合体的价值”。“每一较高的层次都包含了较低层次，也依赖较低层次。”[5]自然天道与人的内在统一性，要求伦理道德应扩展到自然万物的生命存在，将人与自然的关系纳入道德思考的范围，将道德关怀从人类社会领域扩展到自然领域，由此奠定了管仲学派生态伦理的价值基础。
二、伦理原则层次：“天人相因”的生态原则论
既然万物一体无间，那么人类一切活动就要遵循、适应自然，顺应天道，以行万事。这就是管仲学派提出的“天人相因”的生态原则论，其具体要求体现为以下四个命题：
第一，“人与天调”。管仲学派希望建设一个“天为粤宛，草木养长，五谷蕃实秀大，六畜牺牲具，民足财，国富，上下亲，诸侯和”(《五行》)的富足安康的社会，实现这一理想的根本在于遵循“天人相因”的生态原则。《五行》提出“人与天调”的命题，认为只有“人与天调”，才可使“天地之美生”。认识、掌握自然规律的目的一方面是为了可持续地利用自然资源，发展生产，富国强兵；另一方面则是为了建立人与自然之间的和谐秩序。人为何能与自然和谐相处？一是人是自然的一部分，因为水和土是“万物之本源”(《水地》)，是各种生物的“宗室”和“根苑”，万物自然都不能脱离水与土，人也是由水而形成的。“人，水也。男女精气合，而水流行。”水“凝蹇而为人，而九窍五虑出焉”(《水地》)。水与土的性质决定人的美恶贤不肖愚俊等各种品德，这些自然条件又制约着人们的社会生活和政治生活，是人类生存和发展的基础。“夫民之所生，衣与食也。食之所生，水与土也。”(《禁藏》)“君臣之礼，父子之亲，覆育万人，官府之藏，强兵保国，城郭之险，外应四极(与各国关系)，具取之地。”(《问》)自然变化和人类活动如若不当就会给生活带来不利的影响。“天时不祥，则有水旱；地道不宜，则有饥谨；人道不顺，则有祸乱。”(《五辅》)因而人类活动既要善于处理“人道”(人际关系)，又要注意研究“天时”、“地道”，善于利用自然条件。二是人类依赖自然，需要利用自然，为此就必须学会与自然和谐相处。管仲学派精辟地提出：“万物之于人也，无私近也，无私远也。巧者有余，而拙者不足。其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”(《形势》)遵循自然规律的活动的效果，虽然开始微小而可以变得强大；违背自然规律去做，即使暂时可以取得成效，最终必然失败，并将招致不可挽救的灾祸。这一规律有力地说明了提出“人与天调”这一生态伦理命题的必然性和正确性。
第二，“德润万物”。自然界是一个整体的平衡系统，这个系统的打破就违反了生态平衡之德，《宙合》言：“渊泉而不尽，微约而流施，是以德之流润泽均加于万物……夫鸟之飞也，必还山集谷。不还山则困，不集谷则死……以为鸟起于北，意南而至于南，起于南，意北而至于北，苟大意得，不以小缺为伤。”系统保持平衡，万物各占其位，如祁羊在山、虎豹在林、蛟龙在水，各得其所，就合乎“宙合”之意即：“上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹”。这里的“宙合”之意就是系统的生态伦理。“山高而不崩，则祁羊至矣。渊深而不涸，则沉玉极矣……蛟龙得水，而神可立也；虎豹得幽，而威可载也。风雨无乡，而怨怒不及也。”(《形势》)人类的行为更要考虑遵循天象、地理和人事，管仲学派提出“三度”：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。……此三者之来也，政召之。曰：审时以举事，以事动民，以民动国，以国动天下。天下动，然后功名可成也。故民必知权，然后举措得；举措得，则民和辑，民和辑，则功名立矣。”(《五辅》)天象的征兆有可能预示气候变化与旱涝情况，地理的适宜与否可能预示饥谨的情况，人事违背天道必有祸乱。因此人在行动时必须考虑天时地利，然后发动人民，举措得当，民心和顺，这合乎“德润万物”这一生态原则的要求。
第三，“时之处事”。管仲学派把“时”提升到人与自然内在统一、一体感应的神秘主义宇宙论高度。《宙合》指出：“成功之术，必有巨获，必周于德，审于时。时德之遇，事之会也，若合符然。故曰：是唯时德之节。春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳……取与之必因于时也。时则动，不时则静。”“时之利也……凡万物阴阳，两生而参视……天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥时，禽兽以力使。”“时”是天道的“信使”、“命令”和德性，因而遵循“时德”的农业生态伦理与政治伦理是一致的，“时之处事精矣，不可藏而舍也。”(《乘马》)“明君之道”就是“上注者，纪天时、务民力，足财用也。故能饰大义、伸时节，上以礼神明，下以义辅佐者，明君之道也。”(《君臣下》)管仲学派按照神秘主义和天人感应的阴阳五行模式，依据春夏秋冬四德，依次阐述了星日土辰月五德，构建了一个自然现象与道德、性情、刑法、军政结构对应的自然——政治——伦理合一的生态伦理模式：“令有时……唯圣人知四时。不知四时，乃失国之基……是故阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大经也，刑德者四时之合也……然则春夏秋冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。其德喜嬴，而发出节时。其事：号令修除神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕耘树艺，正津梁，修沟渎，等屋行水，解怨赦罪，通四方。然则柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此为星德……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德施舍修乐，其事：号令赏赐赋爵，受禄顺乡，谨修神祀，量功赏贤，以助阳气。大暑乃至，时雨乃降，五谷百果乃登，此谓日德……中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节，土益力。土生皮肌肤。其德和平用均，中正无私，实辅四时：春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此为岁德……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。其德忧哀、静正、严顺，居不敢淫佚。其事：号令毋使民淫暴，顺旅聚收，量民资以畜聚。霣彼群干，聚彼群财，百物乃收，使民毋怠。所恶其察，所欲必得，义信则克。此为辰德。……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。其德湻越、温恕、周密。其事：号令修禁徙民，令静止，地乃不泄。断刑致罚，无赦有罪，以符阴气。大寒乃至，甲兵乃强，五谷乃熟，国家乃昌，四方乃犕，此为月德。”(《四时》)这样的生态伦理模式规范着人们依天顺时的行为实践活动：“当春三月，荻室熯造，钻隧易火，抒井易水，所以去兹毒也。举春祭，塞久祷……毋杀畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竿，所以息百长也。”(《禁藏》)夏三月，“天地气壮，大暑至，万物荣华，利以疾，杀草薉·……不利作土工之事，放农焉”；秋三月，“利以疾作，收敛毋留。一日把，百日餔。民毋男女，皆行于野。不利作土工之事”；冬三月，“天地闭藏，暴雨止，大寒起，万物实熟。利以填塞空郄，缮边城，涂郭术，平度量，正权衡，虚牢狱，实癐仓，君修乐，与神明相望。凡一年之事毕矣，举有功，赏贤，罚有罪，迁有司之吏而第之。”(《度地》)总之，要依时而行，应时而变。
第四，“得天之时”。管仲学派依据人与自然关系的理论，提出掌握自然变化规律为依据的治国方针，即“夫为国之本，得天之时而为经，得人之心而为纪”(《禁藏》)。他们十分重视自然条件，尤其重视土地资源对社会经济发展产生的重大影响，从而把合理开垦土地、兴修水利、保护土地资源列为根本的国策。“夫山泽广大，则草木易多也；壤地肥饶，则桑麻易植也；荐草多衍，则六畜易繁也。”(《八观》)不仅如此，由于管仲学派把发展农业、增产粮食视为富国强兵、王天下的物质基础，从而认为土地对国家政治有重大影响，由此强调“地者政之本也，是故地可以正政也”(《乘马》)，因此主张“理国之道，地德为首”(《问第》)，即把土地利用与保护作为治理国家的根本大政方针放在首位。
春秋初期齐国土地广大，许多土地荒芜而未垦殖。管仲学派认为开垦荒地、扩大耕地事关齐国富强与安危，也是合理利用土地资源的首要问题。因此他们从各个方面论述了开垦荒地的必要性：“王天下者何也？必国富而粟多也。”“民事农，则田垦；田垦，则粟多；粟多，则国富，国富者兵强。”(《治国》)“地博而国贫者，野不辟也。……地之不辟者，非吾地也。”(《权修》)“地不辟则六畜不育；六畜不育则国贫而用不足。”(《七法》)“地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。故地不辟则城不固。”(《权修》)管仲学派从国富兵强、促进农业和畜牧业发展以及巩固政权等方面说明开垦田地的重大意义，提出了“故善为政者，田畴垦而国邑实”(《五辅》)，即把扩大耕地、充实国家粮食储备，作为衡量政策好坏的标准。管仲学派合理利用土地资源的另一指导思想是从“地不一利，高下肥硗，各有所宜”(《宙合》)的实际情况出发，主张因地制宜，充分利用各种土地条件，发展多种经济，满足人民和国家的需要。他们指出“辨于地利，而民可富”(《侈靡》)；“桑麻不植于野，五谷不宜其地，国之贫也。”(《立政》)因地制宜思想的具体内容还可由两个例证说明。其一，据《山国轨》记载，管仲学派曾根据土壤植被、产物和自然地势把土地划分为山麓林地、沼泽土壤、浅水地区、水域之壤和农由土壤五种，主张在不宜于农业发展的“莞蒲之壤”、“竹箭檀枳之壤”、“汜下渐泽之壤”和“水潦鱼鳖之壤”，由国家派专人负责发展林牧副渔，生产国家所需的财赋，而“不籍于人”，即不要用于发展农业。其二，据《国准》记载，管仲学派曾提出要合理利用“童山竭泽”、“菹丘”和“菹莱之壤”，主张在童山竭泽地方开矿，用以铸造货币；在有水草的菹丘圈养牲畜，从而可使百姓富足。至于杂草丛生的菹莱之壤，不适宜五谷生长的地方，可放养麋鹿牛马，春秋使其繁殖，老的杀了供人食用，用畜牧业来弥补农业。这样就把本来无用的荒地，用来弥补百姓的贫困。管仲学派为实现因地制宜，充分发挥土地资源的生产能力，要求加强行政的指导作用，要求“司田”(主管农业的官员)切实做到“相高下，视肥硗，观地宜，明诏期(规定农民服役日期)，前后农夫，以时钧修焉；使五谷桑麻皆安其处……”(《立政》)同时注重发挥经济杠杆的作用。他们制定了“地钧”政策，主张按耕地的生产能力为标准，来衡量童山、涸泽、蔓山、汛山、水域、林、泽等各种土地的财富生产力，确定合理的税收，供百姓利用(《乘马》)。这里已有了国家自然资源应当确定合理价格，不能无偿供人使用的启蒙思想。
三、伦理规范层次：取用有度的生态规范论
合理利用和保护自然之物的目的是为了发展经济，以满足民众生活要求和富国需要，而民众生活要求、富国需要与人和生态和谐发展是一致的。因此，在伦理规范层次，管仲学派提出了对自然之物要取用有度的生态伦理规范，其具体内容有如下方面：
第一，合理利用，开发有度。管仲学派认为：山林、土地、川泽等各种自然资源不仅是人们烧柴、房屋建筑材料和日用器械用材的来源，而且也是野生动物繁殖栖息的场所，与国计民生更是有着密切的关系。所以，他们一方面主张开放山林，允许人们积极采伐和渔猎，以满足基本生活需要，如《轻重甲》言：“山林、菹泽、草莱者，薪蒸之所出，牺牲之所起也。故使民求之，使民藉之，因以给之”，并告诫君王：“不能谨守其山林、菹泽、草莱，不可以立为天下王”，高度重视合理利用森林资源；另一方面，他们认为要采取积极措施，开发各种资源。如在开发森林资源方面，大力提倡植树造林。“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；……一树一获者，谷也；一树十获者，木也。”(《权修》)他们还主张奖励造林能手和科技人员，提出“民之能树艺者，置之黄金一斤，直食八石”(《山权数》)，不但对擅长植树的人奖赏黄金一斤或八石粮，并且“谨听其言而藏之于官”，即认真听取其经验，列入国家档案，以备推广。合理利用和开发资源，特别是重视造林和林业技术，对于维护生态平衡、保护资源的持续生长，无疑是有积极意义的。
第二，依时禁放，顺天应人。世间万物都有最起码的生存权利，强行剥夺它们的自然生长自由，不仅会妨碍社会持续发展和人类生存的环境条件，也是违背人与自然关系的道德要求的。管仲学派提出“薮泽以时禁发之”(《幼官》)，“敬山泽林薮积草”(《立政》)；“令禁置设禽兽，毋杀飞鸟”(《四时》)；“衡顺山林，禁民斩木，所以爱草木也”(《五行》)等具体行为规范，要求必须按照自然的节奏、万物生命的节律安排人的活动，使人的需要与自然生命的节律结合起来。《八观》全面论述了依时禁放的必要性，提出“山林虽广，草木虽美，禁发必有时”，其原因在于“山泽虽广，草木毋禁……闭货之门也”。从防止森林资源匮乏，永续利用自然资源的需要，主张依据时势加以禁放，防止滥采滥伐。春三月，“毋杀畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竿，所以息百长也”(《禁藏》)，即初春不许剥食禽卵，不许采摘花草，不要损弱树木，这样做为的是使林木和野生生物得以生长繁殖。春夏秋三季为禁伐期，“工伊(主管制造器械的官吏)伐材用，毋于三时。群材乃殖而造器定。冬，完良备用必足”。工伊在冬季把制造器物的用材准备充足，不在春夏秋三季采伐，各种竹木方能成材。管仲学派从保障农业生产，不误农时出发，也要求适时禁放。禁，谓禁民开采；放，谓许民采取。“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时，是何也？……非私草木爱鱼鳖也，恶废民于生谷也。故曰，先王之禁山泽之作者，抟民于生谷也。”(《八观》)这两点理由体现了他们依时禁放，顺天应人，以维护人与自然关系和谐一致的伦理思想。
第三，宽猛并济，令行禁止。利用宽的手段即道德软规范和猛的手段即法律硬规范，并把结合起来而形成的行为规范系统，对于有效实践“天人相因”的生态原则无疑具有实质性的意义。管仲学派非常注重人的道德存养，明确提出“道德定于上，则百姓化于下矣”(《君臣下》)，提出了修养的内容和方法，探讨了“修此”的阶段，认为“修此”主要有两种方法，一是养气修身，二是正静治心。[6]这两个方法亦可视为其伦理教化的基本方法。管仲学派不仅主张以德化民，导民向善，使之取用资源合理有度，还依据齐国的实践制定了保护资源的各项制度和措施。如在保护森林方面，他们提出：其一，建立防火法令，重视森林防火制度。“山泽不救于火，草木不殖成，国之贫也。”要求“修火宪，敬山泽林薮积草”(《立政》)。把建立与健全防火制度，禁止在山泽林薮堆放枯草，作为防止火源的重要措施，并把防止山火，列为虞师(主管山林薮泽的官员)的主要职责之一。其二，制定破坏山林资源的惩罚制度。“有动封山者，罪死而不赦。有犯令者，左足入左足断，右足入右足断，然则其与犯之远矣。”(《地数》)管仲学派认为采用严厉的惩罚方法，人们就不敢触犯法令了。其三，建立管理机构。《小匡》提出：“泽立三虞，山立三衡”，并明确虞衡职责。西周礼制有川衡、山虞之职：川衡掌巡川泽之禁令，而平其守，以时舍其守。犯禁者执而诛罚之。“川衡”是负责管理济水与水资源的官员。济水与使用水资源都必须按照规定的法则进行，不按规定的法则进行，就要受到惩罚。“山虞掌山林之政令，物为之厉而为之守禁。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服，斩季材，以时入之。今万民时斩材，有期日。……春秋之斩木不入禁凡窃木者有刑罚。”(《周礼·地官·山虞》)这些对山地和森林所制定的管理“政令”，也可以说是森林管理规范，其中提出了物类独立生存与共容的生态伦理观念，认识到了自然的运行规律和物类的生存规律。使用自然界的物类，应该注重其自然特点和在其生长规律中所形成的物类特点，以达到充分利用物类而不浪费的目的。周礼规定：“牧师掌牧地，皆有厉禁而颁之。孟春焚牧，中春通淫。”(《周礼·夏官·牧师》)孟春焚牧指孟春之时焚烧牧场，是为了牧场生长出肥美的新草，同时也便于动物在此后的季节里交配。可见，管仲学派建立虞衡之职，重视川泽的存息和保护，重视山林的开发利用，显然是对当时及此前社会实践经验的总结与提升。
第四，多管齐下，综合治理。有效的道德手段、政治法律控制和经济政策对资源开发和生态保护都有积极的作用，管仲学派主张多管齐下、综合治理，并据此提出配合道德、政治法律的不征税、不纳税及租赁的经济政策。其一，“山林梁泽，以时禁发而不正(征)也。”(《戒》)百姓按禁放制度入山伐木、渔猎不征税，这样百姓就不会任意出入山林，即所谓“山泽各以时至，则民不苟”(《小匡》)，从而收到保护森林资源的作用。其二，私有林木不纳税。齐桓公有一次提出要“籍于树木”即对私有林木征税，管仲说：“不可，是伐生也。”(《轻重甲》)认为对私有林木征税，人民就不再植树造林，并且还要砍掉现有林木，实际就是破坏了林木的再生产。其三，采用租赁方法把国有山林薮泽的林木产品供百姓使用，其主要原因是“宫室械器，非山无所仰”。租赁的原则是：“君立三等之租于山，曰：握以下者为柴楂，把以上者为室奉(建筑用材)，三围以上为棺椁之奉；柴楂之租若干，室奉之租若干，棺椁之租若干。……巨家重葬其亲者服重租，小家菲葬其亲者服小租；巨家美修其宫室者服重租，小家为室庐者服小租。”(《山国轨》)国家设立三等税收标准，人民照交税金即可入山伐木，这种方法不仅可以满足人民物质需求，增加国家的税收，而且可以收到防止滥砍乱伐、保护森林资源的作用。这里提出的多管齐下、综合治理，采用经济手段保护森林资源的思想，开创了我国生态伦理史的新篇章。
管仲学派提出的上述生态伦理思想在春秋战国时期有着显著的实践效果。当时的齐国地处黄河下游，黄河挟带泥沙大量淤积，春季干旱，雨季泛滥成灾。加之上游各国纷纷筑堤修坝，旱季则欲独占灌溉之利，雨季则以邻为壑，挖堤放水，严重影响齐国的农牧业和人民生命安全。管仲学派由此把维护生态与发展生产结合起来，他们把兴修水利作为土地保护的重点，提出“水者，地之血气，如筋脉之通流者也”(《水地》)，认为“沟渎遂于隘，障水安其藏，国之富也”(《立政》)，把兴修水利当作一项有利于百姓的德政，“此谓之遗之以利”(《五辅》)。兴修水利的任务与目标是：“决水潦(排除积水)，通沟渎，修障防(修筑堤坝)，安水藏(加固水库)，使时水虽过度，无害于五谷，岁虽凶年，有所秎获……”(《立政》)司空具体负责这项工作，以保障雨水过多或干旱之年都能使农业有所收获。此外，为解决齐国及其他国家面临的水利矛盾，公元前657年，管子陪同齐桓公会诸侯于阳谷(今山东聊城西南)，隔六年又会诸侯于葵丘(今河南考城县东)。阳谷会议，商定严禁各国独占黄河水利；葵丘会议，规定各国不要以邻为壑，要求共同协力保护堤防。这两次会议不但对保护齐国土地资源有利，对于黄河沿岸各国也是有利的。孔子赞扬“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”(《论语·宪问》)，显然其中就包含了管仲保护自然生态方面的功绩。这种生态伦理保护思想与政治思想紧密结合，直接为治国安邦、发展经济和满足民众需求服务，开创了我国生态伦理思想史的先河。
注释：
①以下文中所引《管子》资料，皆出自赵守正撰《管子注译》上、下册，广西人民出版社1982年9月第1版。下引仅注篇名。其中译文理解参阅了周瀚光、朱幼文、戴洪《管子直解》，复旦大学出版社2000年版。